漢譯本「中論」初探

藍吉富
東海大學研究生
華岡佛學學報第3期
頁79∼134


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第一章 緒 論

一、「中論」一名之意義及其書之組織

中論頌是印度龍樹菩薩的代表作,也是印度中觀宗或中
國三論宗的核心論典。其書有不少異名,除中論外,又有中
頌(或根本中頌)、中觀論、正觀論、般若燈論等名。而其中
則以中論與中觀論二名最為通行。茲分條略釋其命名或譯名
之緣由如次:

(一)、中論(Madhyamaka--Sastra)

姚秦弘始十一年(四○九),鳩摩羅什始譯中論青目釋為
中文。其所用譯名即為「中論」二字。由於羅什這譯本流傳
最廣,因此中論一名遂極通行。而這「中論」二字也幾乎成
為青目釋的專用名詞。
關於龍樹原著何以要命名為中論,古德對此頗有說明。
羅什弟子僧叡在「中論序」中說﹕
「以中為名者,照其實也。以論為稱者,盡其言
也。」(註1)

這種解釋文字,雖然簡潔有力,惜乎說理稍欠詳明。
嘉祥大師吉藏在其「中論序疏」中將中論命名原因析為
五點﹕

「一者斯論定佛法之偏正,判得失之根原,是以
龍樹標中論名也。二者斯文論中實之理,從所詮理實
得名,故云中論。業品云﹕此論所明義,離於斷常見
,故云中論。三者龍樹所作凡有三論,一無畏之廣,
次十二之略,今是

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折中之說,故稱中論。四者以文表義,斯論前無緣起
,後略餘勢,但有正文,以文表義理,故稱中論。五
者龍樹大士是中道人,中道人所製作,從人立名,故
稱中論。」(註2)

平心而論,吉藏此五點分析,除了一、二點較可信外,
其餘三點可謂附會之談。

(二)、中頌 ( madhyamaka-karika )、般若根
(Prajna--mula)

龍樹之中論原著,全書正文只有四四九頌 (中譯本四四
五頌) 、而未有長行(散文)。因此,後代有人稱龍樹原著為
「中頌」。由於這本頌是各註釋書的基礎,所以又有人稱之
為「根本中頌」(mulamadhyamaka--karika)。又因該書闡述
般若經的基本思想,因此又有人稱之為「般若根」。(註3)

(三)、中觀論

在鳩摩羅什初譯中論青目釋時,在書名上僅有「中論」
二字而未標上「觀」字。到嘉祥吉藏為該論作疏時,則命名
為「中觀論疏」。且為「中觀論」一名作種種解說。其「三
論玄義」道﹕
「此(中)論之名有廣有略,所言略者,但稱中論
。………中是所論之理實,論是能論之教門。所言廣
者,加之以觀………因中發觀,由觀宣論,要備三法
義乃圓足也。…………………。通而為言,三字皆中
皆觀皆論。」(註4)吉藏並且以為中論一書始終只是
在解釋這「中、觀、論」三字 (註5)。然揆諸龍樹原
來之書名,其語意並未含有「觀」之意涵。惟羅什中
譯本之各品(章)品名則冠有「觀」字。如「觀因緣品
」、「觀去來品」………等。吉藏之所以加上「觀」
之一字以為書名,雖然有其所持之理由,然多少當必
曾受各品品名之暗示。由於吉藏為中國史上三論宗之
最高權威,因此其所命之「中觀論」一名乃頗為佛教
界所採用。宋朝惟淨譯安慧之中論註,譯名即為「大
乘中觀釋論」。今人印順法師之「中觀今論」、「中
觀論頌講記」等書,也都採用「中觀」一名。

(四)、正觀論

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這也是吉藏所常用來稱呼中論的一名。如「三論
玄義」﹕「正觀論云﹕大聖說空法,為離諸見故。」
(註6)「肇公物不遷論云﹕正觀論曰﹕觀方知彼去,
去者不至方。」(註7)
按我國三論宗每以「八不中道」為中觀,而以「
無得」為正觀。八不與無得並為中論之重要思想。三
論宗人當係因此而以「正觀」、「中觀」為其書之名
稱,蓋從所觀立名也。

(五)、般若燈論 (Prajnapradipa--mula--madhyamaka
-Vrtti)

龍樹之中論頌,後代註家頗多。清辨 (Bhavavive 分別
明)之註疏,由唐朝波羅頗密多羅(Prabhakara--mitra)譯之
為中文時,其書名即為「般若燈論釋」。慧頤在其書之序文
上說﹕

「般若燈論者,一名中論………借燈為名者,無
分別智有寂照之功也。舉中標目者,鑑亡緣觀,等離
二邊也。」(註8)

惟此名於後代並不通行。
按「中論」一書之梵語讀音為 Madhyamaka Sastra。
madhyamaka 一詞意指「中間」或「中道」(註9)﹔而Sastra
,則相當於中文之「論」。由此可知,羅什所譯之「中論」
一名是比較忠實的。至於此一書名之語意,大體可謂之為:
「闡述中道理論,破斥邊見的論書。」如此已足,實在不必
像嘉祥大師之但就書名而大做文章。
中論頌共含廿七品,四四九頌(偈)。(中譯本也是廿七
品,但僅有四四五頌。)每一品闡述一個專題。依青目釋所
載,全書可分為兩大類,廿五品以前係「以摩訶衍說第一義
道」、「以大乘法破邪見」。而後二品則係「以聲聞法入第
一義道」、「以聲聞法破邪見」 (註10)。 今人印順法師不
同意此種科判,而將前廿五品判之為「無非在成立苦、集、
滅諦。」而認為後二品之「正觀十二緣起,與遠離種種戲論
,實為聖道的宗要,所以判為道諦。」(註11)這是

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比較不落前人窠臼的見解。

二、現存中論之各種註釋及版本

龍樹之中論本頌,在現存各中文大藏經中,未見有白文
單行本,都附在各註釋書之內。茲依「中華大藏經」首編目
錄、日本卍字藏、大正藏目錄、及日本春秋社之「新佛典解
題事典」(1966年出版)所載資料,略述各註書之版本如次﹕

(一)、根本中論無畏註 ( mula--madhyamaka--Vrtti
Akutobhaya)

此註相傳為龍樹自撰,有西藏文譯本。今本在日本影印
之「北京版西藏大藏經」第九十五冊。此註梵文本已不存,
亦未有漢譯。除藏文本外,邇來另有日本及德文譯本。

(二)青目註

此註即鳩摩羅什所譯之「中論」。為中論諸註在中國流
傳最廣者。此書梵、藏文皆未發現。現存中文版本計有如下
數種﹕
一、磧砂藏文,四卷﹕中華大藏經第一輯第五九六部所
錄之「中論」即此本之影印。其書尾題或作「中觀論」。
二、嘉興藏(徑山藏)本,六卷﹕中華大藏經第二輯第一
一八二部所載者、即此本之影印。
三、日本卍字藏本、四卷﹕卍字正藏第廿一套第四冊。
四、日本大正藏本、四卷﹕大正藏第一五六四部。
五、臺灣印經處發行之單行本,六卷。此本之各品標題
共有十二品,易「觀」字為「破」字。

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此外,外文之由中文譯成的,有德文、日文本兩種。

(三)、佛護註 ( Buddhapalita--mula--madhyamaka--
Vrtti)

此註梵文本已佚,中文本未譯。僅存西藏文本。收在日
本影印之「北京版西藏大藏經」第九十五冊。

(四)、清辨註 ( Prajnaipradpa--mula--madhyamaka--
Vrtti﹔此即中文之「般若燈論」,「清辨
」即
「分別明」之異譯)

此書現有中文、藏文、日文三種譯本。中文共有四種版
本﹕
一、磧砂藏本,十五卷﹕中華大藏經第一輯第五九七部
所收即此本。
二、嘉興藏本,十五卷﹕中華大藏經第二輯第一一八八
部所收即此本。
三、卍字藏本,十五卷﹕卍字正藏第廿一套第七冊。
四、大正藏本,十五卷﹕大正藏第一五六六部。
此外,西藏文本收在影印北京版西藏大藏經第九十五冊
。日本文收在日本「國譯一切經」中觀部二。

(五)、無著註

此註即中文本之「順中論」。具名為「順中論義入大般
若波羅密初品法門」。現僅存中文本。梵、藏文皆未傳。版
本如次﹕
一、磧砂藏本,二卷﹕收在中華大藏經第一輯第六○七
部。
二、嘉興藏本,二卷﹕收在中華大藏經第二輯第一二五
○部。
三、卍字藏本,二卷﹕卍字正藏第廿二套第四冊。
四、大正藏本,二卷﹕大正藏第一五六五部。

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(六)、安慧註

此註即中文本之「大乘中觀釋論」,今僅存中文本。梵
、藏文皆不傳。版本如次﹕
一、磧砂藏本,九卷﹕收在中華大藏經第一輯第一四三
○部。
二、嘉興藏本,四卷﹕收在中華大藏經第二輯第一三二
○部。
三、卍字藏本,十八卷﹕卍字正藏第廿六套第一冊。
四、大正藏本,九卷﹕大正藏第一五六七部。
此註諸版本中,以日本卍字藏所收者為最全。

(七)、月稱註(Prasannapada)

此註為中論諸註中,僅存之梵文原本,書名有譯之為「
顯句論」者,又有譯之為「明句論」者。西藏文譯本收在「
北京版西藏大藏經」第九八冊。另有部份日譯及部份英譯、
德譯及最近一部份之韓譯 ,並非全譯。中文譯本迄今未見
有人譯出。
按中論註書,原不止上述七種,我國舊傳且有七十餘家
之多。據今人印度大學 (Hindu University) 教授慕地博士
( Dr. T.R.V. murti ) 所述,除上述諸註外,另有德慧 (
Gunamati)、提婆薩摩(Deva Sarman)、古挐室利 (Gunasri)
等人的註書(註12)。可考者大抵僅此數種,其餘文獻無徵,
已無法知其大略了。

註釋﹕

(註 1) 僧叡「中論序」,大正藏第一五六四部,一頁。
(註 2) 吉藏「中論序疏」,大正藏第一八二四部,一頁。
(註 3) 英文本西藏布頓佛教史,第一卷,五十∼五一頁。
此處據 murti; "The Central Philosophy of
Buddhism" 八八頁所引。

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(註 4) 吉藏「三論玄義」,大正藏一八五二部,十三頁。
(註 5) 吉藏「中觀論疏」卷一,大正藏一八二四部,六頁

(註 6) 吉藏「三論玄義」,大正藏一八五二部,七頁。
(註 7) 仝上,十四頁。按僧肇「物不遷論」作「中觀云」
,並非作「正觀論曰」。
(註 8) 慧頤「般若燈論釋序」,大正藏一五六六部,五十
頁。
(註 9) murti; "The Central Philosophy of Buddhism"
P.347
(註 10) 中論青目釋「觀十二因緣品」,大正藏一五六四部
,卅六頁。
(註 11) 印順「中觀論頌講記」三八六頁。
(註 12) murti; "The Central Philosophy of Buddhism"
P.88

第二章 作者----龍樹菩薩

一、龍樹其人之不同譯名、歷史性、及生存年代

龍樹(nagarjuna),一譯龍勝,又譯龍猛。而以「龍樹
」二字最為我國古今佛教界所採用。最早譯之為龍樹的是姚
秦時代的鳩摩羅什。羅什在其所譯中論、十二門論、龍樹菩
薩傳等書中,都用這兩字。元魏吉迦夜與曇曜共譯「付法藏
因緣傳」時也採用這譯名(註1)。其所以命名為「龍樹」,
據龍樹菩薩傳卷末載﹕「其母樹下生之,因之阿周陀那。阿
周陀那,樹名也,故以龍配字,號曰龍樹也。」(註2)。
然而,元魏般若流支譯順中論時,則將龍樹改譯為「龍
勝」。順中論卷一前面的翻譯記還說﹕「言龍樹者,片合一
廂,未是全當。」(註3)其後,唐朝玄奘譯述大唐西域記時
,又將龍樹改譯為「龍猛」。並謂﹕「舊譯龍樹,非也

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。」(註4)
雖然般若流支、玄奘二人都認為「龍樹」二字並不忠實
於梵語原意,而另譯新名。但是其所譯新名在中國佛教史上
並未通行。除了「龍猛」偶有用者外,國人所撰的佛教史書
,如「天台九祖傳」、「景德傳燈錄」、「傳法正宗記」、
「佛祖統記」、「佛祖歷代通載」、等書都用「龍樹」一名
。直到今天的中、日佛學界仍然如此。
由於有關龍樹傳記的原始資料,也和其他印度史書一樣
,夾雜著類似神話的傳說,因此西方史家乃有人懷疑龍樹不
是一個歷史人物。德國學者瓦里色 (Max Walleser) 在其「
龍樹的一生」 (Life of Ngarjun)一文中即曾說﹕「對於般
若經中所含空思想的體系發展,一般總以之與一個人的名字
連在一起,對這個人,我們不能肯定他真是存在過。更不能
說他是這些作品的作者。這個名字就是龍樹。」(註5) 瓦里
色這種懷疑式論調當然只是少數西方學者的看法,在當今世
界佛學界並未受到重視。因為從所有現存的佛教文獻和遺跡
,都可以很清晰地看出龍樹其人之歷史性之真實確鑿。而且
南印度案達羅省現在還存有一些寺院遺跡是以龍樹為名的 (
註6)。據中文各種佛教文獻與西藏布頓(Buston)佛教史中所
載,也可為龍樹的實有其人提出有力證據。我們斷不能因為
其傳記之帶有神話色彩而懷疑其人之真實性,就如我們不能
因為釋迦傳記之頗多神話色彩,即懷疑釋迦之為歷史人物一
樣。
至於龍樹的生存期,近代佛教學者大抵已公認他大約生
存於西元一五○年到二五○年之間。由於史料不足、與印度
舊傳史書之不精確,除非來日的新資料發現,否則我們已經
無法再推定龍樹之更確切的生卒年代了。

二、龍樹一生大事之傳說部份與可信部份

有關龍樹傳記的較重要史料,中文方面有鳩摩羅什譯的
「龍樹菩薩傳」、玄奘的「大唐西域記」。西藏有布頓的佛
教史。其中以「龍樹菩薩傳」的傳說意味較濃。茲分敘其大
要如下﹕

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(一)、「龍樹菩薩傳」所載﹕龍樹出身於南天竺的梵志
種(婆羅門),自幼聰慧奇悟。博聞強記。於世學、藝能、天
文地理、圖緯祕讖及諸道術無不悉練,曾興三密友共習隱身
術,並挾術入王宮淫亂宮女。事為國王察知,其三友皆遭殺
害,獨龍樹運智逃脫。由此而了悟欲為苦本,終於出家求法
。初學小乘三藏九十日,繼入雪山從一老比丘學大乘經。其
後周遊諸國,摧伏頗多外道,因而生起憍慢之心,以為「佛
經雖妙,以理推之,故有未盡。」因此有意於佛教中另立新
義、別樹一幟。其時有大龍菩薩見龍樹如此,乃引之入海,
於龍宮中授龍樹以諸方等深奧經典,乃深入無生法忍。出海
後,到南天竺大弘佛法,摧伏諸外道,並造大乘論數十萬偈
。且示神變以導引南天竺王,而得國王之護持,佛教因而大
行。晚年死於該地。(註7)
(二)、「大唐西域記」所載﹕此書卷八謂南印度龍樹菩
薩「幼傳雅譽,長擅高名,捨離欲愛,出家修學,深究妙理
,位登初地。」 (註8)卷十又記龍樹受到中印度橋薩羅國引
正王的護持,該王且曾鑿黑蜂山建立伽藍以供養龍樹。並得
一有力弟子提婆以為傳人。龍樹「善閑藥術,餐餌養生,壽
年數百,志貌不衰。」引正王也得龍樹之妙藥而壽至數百歲
。其時王子為求早日繼承王位,而企盼乃父早死。又以其父
之長壽係由龍樹之藥術所致,因此也盼龍樹速死,以使乃父
早日大去。於是王子乃向龍樹乞割其頭,龍樹因而自刎而卒
。(註9)
(三)、「布頓佛教史」所載﹕龍樹為一生於南印度毗達
婆國(Vidarbha)的婆羅門,出家修學於那爛陀(Nalanda)寺
,從學於沙羅訶(Saraha)與羅□羅跋陀羅(Rahulabhadra)兩
位大德。之後,於各地傳播新的般若思想。傳說他曾從龍宮
取回saasahasrika,並曾為引正王撰Suhrllekha。晚年循一
位王子之請,自刎而死。(註10)
依據上述三種史料及有關龍樹的其他零碎記載,如果我
們能運用西方史家常用的「歷史想像」 ( historical
imagination ) 和 「同情的瞭解」 ( Sympathetic
Understanding)二種心態來作歷史解釋,則我們可以肯定舊
傳龍樹其人事跡之可信部份,大體如次﹕

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(一)、龍樹出身於南印度的婆羅門種,這是各種史料一
致的記載。自幼天資甚高,於世俗學問涉獵極廣。據「龍樹
菩薩傳」所載,可以鑑知其一生思想可分成下列四階段﹕其
一,學吠陀、天文、地理等世學,並持有享樂縱慾的人生觀
。其二,在其享樂態度遭受到一次打擊後,亦即自王宮脫險
之後,開始覺悟到享樂人生觀之錯誤。於是出家學佛,讀小
乘部派佛教之三藏典籍。並入雪山讀一小部份大乘經,且四
處摧伏外道及沙門、未遇敵手。乃欲「立師教戒,更造衣服
,令附佛法,而有小異……謂弟子受新戒,著新衣。」此點
可以解釋為龍樹對當時已逐漸僵化的部派佛教之深感不滿,
因此而興革新佛教、自為宗主之志。其三,就在立志革新佛
教之時,適遇一大乘菩薩,導之深入大乘義海,「以諸方等
深奧經典無量妙法授之。」使龍樹透徹認識到大乘佛法之深
義。這是龍樹思想的真正確立階段。其四,學成後,龍樹返
回南印度從事破邪顯正的工作,其主要著作多於此時期完成

(二)、關於龍樹入龍宮受學大乘經典的傳說,我們可以
做這樣的解釋﹕在龍樹之前,大小品般若、法華、十地、入
法界品、維摩等大乘經已經成立(註11)。因此這傳說似意指
著龍樹在印度的某一地方隱居潛習這些經典,並對這些大乘
經典的思想有很深的體悟。因而確立其思想規模,校正其以
往之錯誤觀點。而奠定了革新佛教、宣揚大乘教義的路向。
(三)、龍樹的大乘思想之提倡與盛行於南印,與該地的
文化背景以及南印引正王的護持有關。所以,儘管龍樹一生
曾遊歷印度各地,但是他最主要的活動範圍仍然是南天竺。
龍樹之前,印度小乘佛教已有南北之分﹔活潑進取的眾大系
分佈於南方(東南),而北方(西北)則為較保守的上座系之所
在地。而且,據西藏所流傳的說法,在龍樹之前,般若性空
之思想,已頗流行於南印案達羅等佛教界。因此,龍樹之抉
取般若、華嚴(十地、入法界品)等大乘思想以弘揚於當地,
自能廣受歡迎。

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三、龍樹的主要著述

依照日本大正藏所收,署名龍樹撰的著作有二十餘部。
西藏大藏經則收一百餘部。而據近代東西方學者的考訂,其
中有些作品則是偽託或以訛傳訛的。大體上,學術界所認為
確係龍樹真撰的,有下列十餘部:
(一)中論(本頌):此為龍樹之代表作。(請參閱第一章)
(二)十二門論(Dvadasamukha-Sastra) :此書為中論之
綱要書。目前尚未發現梵、藏文本。中文本收在大正藏第一
五六八部,鳩摩羅什譯。
(三)七十空性論(sunyata Saptati):此書原僅存西藏
譯本,今人法尊法師曾依藏文本譯為中文(註12)。
(四)迴諍論(Vigraha-Vyavartani)一卷:中文本為北魏
毘目智仙、瞿曇流支共譯,大正藏第一六三一部。另外有梵
、藏文本。此書頗為近代之日本及西洋佛學界所感興趣,研
究者頗多。
(五)、六十頌如理論(Yukti Sastika)一卷:此書有藏
文、中文本。中文本在大正藏第一五七五部,為施護所譯。
(六)、廣破經、廣破論(Vaidalya Sutra and Prakarana
):此書僅存藏文本。
(七)、大智度論(mahaprajnaparamita-Sastra)一百卷
:此書僅存中文譯本,鳩摩羅什譯,大正藏第一五○九部。
(八)、十住毘婆沙論(Dasabhumika-Vibhasa-Sastra)十
七卷:此書僅存中文譯本,鳩摩羅什譯,大正藏第一五二一
部。
(九)、大乘二十頌論:現存中文、藏文本。中文本為施
護譯,大正藏第一五七六部。

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(十)、因緣心論頌、釋一卷:現存中文、藏文譯本。中
文本係近代於燉煌所發現者,收在大正藏第一六五四部。
(十一)、菩提資糧論頌六卷:現存中文本,達摩笈多譯
,大正藏第一六六○部。
(十二)、寶行王正論(Ratnavali)一卷:此論有梵、藏
、中文本。中文為真諦譯,大正藏第一六五六部。
(十三)、龍樹菩薩勸誡王頌一卷:現存中文、藏文本。
中文本,義凈譯,收在大正藏第一六七四部,另有異譯二種

據西藏布頓佛教史所列(註13),龍樹最主要的論著有六
:即中論頌,七十空性頌,六十頌如理論,迴諍論,廣破經
論,和假名成就論(Vyavahara Siddhi)。民國卅一年,太虛
大師就中文大藏經中所收,將所有龍樹著作分為四類:(一)
、宗論部,如中論、十二門論等。(二)、釋經部,如大智度
論等。(三)、集經部,如福蓋正行所集經。(四)、頌讚部,
如龍樹菩薩勸誡王頌等(註14)。印順法師則將龍樹作品分為
兩大類,一為「抉擇深理」的,如中論、七十空性論等書。
另一為「分別大行」的,如十住毘婆沙論等(註15)。
無論龍樹是否還有其他作品,單從上列諸著作中,我們
也可以看出龍樹的佛學思想是如何的精深博大了。龍樹在這
些著作堙A不只是闡述空理,而且還破斥小乘及外道的迷執
,注釋般若、華嚴經典,說明菩薩修行法門,並將大乘佛教
之深理應用到現實生活之中。
就印順法師的分類,我們可以清楚地看出,前一類作品
是龍樹的理論基礎,亦即是性空深理的解析。後一類則是其
理論的應用。在這兩類作品之中,對後代影響最大的,當為
中論與十住毘婆沙論二書。尤其中論更是龍樹之學的核心,
也是他最卓越的著作,其重要性於本書此下各章中可以窺出


四、龍樹對後代佛教的影響

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除了釋迦牟尼以外,龍樹可算是佛教史上最偉大的人物
,也可說是大乘佛教的開祖。後代人尊稱他為「第二釋迦」
實非溢美之詞。釋迦之後,整個印度佛教史,幾乎無人可與
龍樹的地位並駕齊驅。無著 (Asnnga約310∼390)、世親 (
Vasubandhu 約320∼400)二兄弟雖然在法相唯識學上可與龍
樹分庭抗禮,但是其地位與影響仍然僅足踵武,而未堪比肩
。就是把龍樹置身於世界哲學壇上,仍然可算是第一流的哲
人而毫不遜色。就其在形上學、辯證學上的功力看,我國舊
日哲學史上似乎也無人堪與比擬。而其思想之敏銳、筆力之
犀利、學問之廣博、功力之精深,也不是西洋哲學史上所能
多見的 ( 關於龍樹在世界思想史上之地位可參看耶士培
Buddhaund Nagarjuna in "Diegrosseu philosophen"
by Karl Jaspars)。更何況他的成就並不只是玄學一環。
即在宗教修持與實踐方面,也有很大的貢獻。
印度佛教發展到龍樹,始能局面大開;大乘思想由其闡
揚乃告光芒萬丈。截至目前為止,在大乘佛教史上,其影響
力之大仍然是空前而且絕後的。
由於龍樹學問面的深博,因此其對後代的影響也廣佈在
各方面。後代佛學者每能沾其餘馥、而儼然成家;於其廣大
學養中汲取一瓢、亦能開創新義。日人佐佐木月樵曾說:
「……昔日各宗始祖立宗之時,未見有一人依據
其(龍樹)所著之全體而立宗者。或單依中論之三論宗
,更有依其中之一頌之天台宗。或依十住毘婆沙論中
之一部份(即易行品)之凈土宗。無一而非僅依據他一
論或一品一句,部份地祖述龍樹者。」(註16)

龍樹思想之具有一代大師氣派,從上述這段話中約略可
以窺知。茲分數點,略述其對後代佛教之重大影響:

(一)確立大乘佛教

儘管在龍樹以前,般若、法華、華嚴、彌陀等大乘經典
已經陸續出現,但是這些經典是無法與組織嚴密、教團龐大
的小乘部派佛教相抗衡的。就當時的情勢而言,這些大乘經
典祇不過是「非正統」的佛教文獻,其思想也祇被視為佛教
義學的支流。雖然其時的部派佛教已經逐漸僵化,逐漸失去
原始佛教之生機活潑的氣象,但是,如果缺乏
92頁

一個具有足夠才力、智力的人起而倡導,則瀰漫在民間的進
步的大乘思想,仍然無法搖撼小乘部派教團,而大乘佛教必
仍無法建立。
龍樹便是在這種時代背景下產生的佛教思想家。他挾著
天縱才智,使隱含在大乘經典中的深奧哲理凸顯出來。透過
他對大乘經典的整理與闡述,加上他個人獨創的新義,終於
使大乘深理顯現成為一支足以搖撼小乘根本的生力軍。他的
中論、七十空性論等書是後代大乘佛學的理論骨架之一,且
有力地闢斥小乘及外道之偏執。其迴諍論、六十頌如理論等
書摧伏了當時正理派等外道。其寶行王正論,菩提資糧論頌
等書則討論到世俗問題。龍樹所揭起的,正是大乘佛教的一
面鮮明的幟旗。
從龍樹之後,印度佛教發生了劃時代的變化,大乘佛教
從此確立。性空中道之深義從南印度而逐漸漫延到全天竺,
終成為印度佛教的主流。大乘思想從此北傳中國、西藏、日
本,成為盛行北方的大乘(Mahayana)佛教。而印度原有的部
派佛教則僅在錫蘭及東南亞諸國弘傳延續。此即南傳的小乘
(Hinayana)佛教。大乘、小乘之正式分野,即肇始於龍樹之
時。

(二)遙啟中觀學派 (madhyamika school),充實西藏佛
教思想。

唐朝義凈在其「南海寄歸內法傳」序文中說:「所云大
乘,無過二種,一則中觀,二仍瑜伽。」(註17)中觀與瑜伽
二宗是西元六、七世紀印度大乘佛教的兩大主流。而龍樹則
係中觀宗之遠祖。在龍樹當世,中觀並未形成宗派。到西元
六世紀時,佛護(Buddhapalita)、清辨 (Bhavaviveka)分別
起來振興龍樹之學,中觀宗於是形成。七世紀時,主持那爛
陀寺的月稱 (Candrakirti)高樹中觀大纛,此宗更成為印度
佛教之一大宗派。據今人印度的慕地 (T.R.V.murti)博士所
說,中觀宗在印度哲學中的地位,就像康德(Kant)在西洋近
代哲學中的地位一樣。其辯證法也直接影響到後起的有宗 (
Vijnanavada)和吠檀多(Vedanta)哲學(註18)。

93頁

到了西元八世紀中葉,清辨一系的中觀學者寂護(Santa
-raksita)傳中觀之學入西藏,其後歷經蓮華戒(Kamalsila)
、阿提沙(stisa)、宗喀巴(Tson-kha-pa)諸大師的融攝弘揚
,乃使中觀教義成為潛隱在西藏密教之內的一系義學支流。
溯本追源,此自不能不算是龍樹的影響(註19)。

(三)對中、日凈土宗的影響

在佛教各宗派中,將土宗是信徒最多的一派。而凈土教
義中最為人所熟習者,當是「念佛往生」法門。也就是所謂
的「易行道」。這思想即出自龍樹的十住毘婆沙論。據該論
易行品所載:
「佛法有無量門,如世間道有難有易。……若菩
薩欲於此身得阿惟越致地,成就阿耨多羅三藐三菩提
者,應當念是十方諸佛,稱其名號。」(註20)

龍樹以為佛法有難行、易行二門。後世凈土宗的「念佛
往生」法即屬於易行門。由於易行道能普被群機,因此凈土
宗諸德多半弘揚此道。我國凈土宗高僧曇鸞(476∼542)作「
凈土論註」(註21)、即依據龍樹這種難行、易行二分法,而
判如來一代教法為難行、易行二類。亦即自力、他力二法門
。而凡夫的往生,是佛陀願力(他力)所促成,屬於易行道一
類。其後,隋朝的道綽(562∼645)又繼承這教旨,撰「安樂
集」一書(註22),判佛法為聖道(自力)門,與凈土(他力)門
兩種。並以為凈土門是末法時代的最佳學佛途徑。這種他力
往生說傳到日本,遂成為法然的凈土宗和親鸞的真宗之重要
教義(註23)。由此可知,龍樹與凈土宗之間,實有極深切的
關係。

(四)對中國三論、天臺、華嚴三宗的影響

中國的三論(中論、十二門論、百論)之學始傳於鳩摩羅
什。此三書也都是羅什所譯。羅什師資間,研究三論者頗多
,當時已略開三論宗之端緒。到隋唐間,嘉祥大師吉藏盛弘
此宗,為三論宗之極盛時期。而在這三論之中,中論、十二
門論是龍樹所作。百論又出自龍樹之嫡傳弟子提婆。由此可
見,若沒有龍樹其人,則中國必無三論宗可

94頁

言。
龍樹之學,與天台宗的開創也息息相關。北齊慧文禪師
是奠定天台教理基礎的高僧。據「佛祖統記」(註24)所載,
慧文禪師因為讀龍樹之大智度論而有所得。且因讀中論之「
眾因緣生法,我說即是空」(觀四諦品)一偈而大悟(註25)。
終於創出「一心三觀」之教旨,肇天台一宗義學之基石。後
世天台宗,奉大智度論為此宗教法之指南。其核心教義如「
三諦圓融」、「一心三觀」等學說,也多自龍樹思想中演化
而來。該宗並且奉龍樹為該宗東土之初祖(註26)。凡此,都
可看出二者關係之密切。
此外,龍樹與華嚴宗亦頗有關係。十住毘婆沙論為華嚴
經十地品之註釋,此可顯示出龍樹對華嚴義學的發揮。大乘
二十論闡釋華嚴三界唯心之大義,也可看出龍樹對華嚴思想
的弘揚。而華嚴宗所立的「真空絕相觀」,以及五教中的「
空始教」,其教旨多受中論之啟迪。華嚴宗之大成者賢首法
藏,且曾著「十二門論宗致義記」以弘龍樹性空之學。龍樹
思想與我國華嚴宗之關係,由此可見一斑。

五、後代佛教徒心目中的龍樹

前節所述,是從史實觀點,客觀地陳述龍樹對後代佛教
的影響。亦即要從這些影響中,烘托出龍樹在佛教史上之確
實的與應得的地位。
但是,本節所要陳述的,剛好與前節相反。筆者在這
要展示的,是有關後代佛教徒推尊龍樹的情形。這中間當然
含有不少附會、神話、和無法證實的成分。但從這些非史實
的資料堙A我們可以理出一個事實的骨架。即後代佛教徒心
目中所描繪的龍樹,究竟是一個什麼樣的人物。這在民俗學
上,宗教心理學上都是頗有意義的事。茲略述如次:

95頁

最早有關龍樹的傳說,當推大乘入楞伽經所載,該經說
:「善逝涅槃後,未來世當有持於我法者,南天竺國中大名
德比丘,厥號為龍樹,能破有無宗,世間中顯我無上大乘法
,得初歡喜地,往生安樂國。」(註27)此段文字說明龍樹曾
蒙佛懸記,為一登初地之菩薩。入楞伽經成立於龍樹之後,
這段話正顯示出結集該經之佛教徒對龍樹的景仰心情。
據密宗的傳說,龍樹是密教第三祖。曾經開啟南天竺鐵
塔親禮二祖金剛薩埵 (Vajrasattva),取出密乘大法大日經
、金剛頂經行世。因此而成為密教之大功臣。實則依近代學
者的研究,大日經約出於西元七世紀中、末葉,絕不可能在
龍樹時即告完成。且據多羅那他(Tarantha)與今人呂澄所考
,傳密乘的龍樹(龍猛)與本文主角之龍樹係同名而不同人 (
註28)。再依佛教史之演化與龍樹思想內涵看,傳統的傳說
,顯然是附會,並非事實。
中國佛教徒對龍樹也是讚仰備至,各宗學者都頗喜歡攀
附龍樹為本宗中人。三論宗大師嘉祥吉藏且認為龍樹不祇是
初地菩薩,而係佛陀之方便示現(註29)。
關於各宗對龍樹的攀附,有華嚴、天台、禪三家。華嚴
宗徒傳說龍樹曾往龍宮取回十萬偈華嚴經以流傳世間,並謂
龍樹曾解釋華嚴經,而造「大不思議論」十萬頌(註30)。天
臺宗則尊龍樹為本宗之西土十三祖與東土高祖(註31)。禪宗
也尊龍樹為該宗之天竺第十四祖(註32)。天台宗的攀附,猶
可說是基於對龍樹教義的汲取,所與起的一種私淑心情。至
於禪宗,其成立與傳承,與龍樹之學並無關係。這種攀附,
頗使人覺得不甚自然。
就歷史性而言,這些傳說當然是不確實的。但是若就宗
教立場而言,則這並不一定是壞事。挾高僧以壯本宗聲勢,
對本宗教義之弘揚當必有所助益。而且在中國,法統或道統
的觀念一向深入民心,如果能說出本宗係源自龍樹,當更可
以證明其法統之源遠流長,而確立其宗派之地位。所以,這
些傳說的興起,也並非全係好事之徒所妄加附會的。而由這
些傳說,也足可以反映出龍樹其人在後代佛教徒心目中之地
位是何等崇高、偉大。

96頁

註釋

(註 1) 付法藏因緣傳卷五,大正藏二○五八部。
(註 2) 龍樹菩薩傳,大正藏二○四七部。
(註 3) 順中論卷一前翻譯記,大正藏一五六五部。
(註 4) 大唐西域記卷八,「摩揭陀國」上與卷十「憍薩羅
國」條。
(註 5) Max Walleser; 『Life of Nagarjuna』, Asia
major, Hirth Ann. Vol.
(註 6) 『Buddhist Remains of Andhra』pp. 53-63 此處
據murti;『The Central Philosophy of Buddhism
』p. 88所引。
(註 7) 鳩摩羅什所譯的「龍樹菩薩傳」,大正藏收有兩種
版本。其一為宋、元、宮本對校而成者。其二為明
本,此二本二句大體相同,而次序略有先後之別。
見大正藏二○四七部。此外,付法藏因緣傳卷五所
截之龍樹事跡,與此傳大略相同。
(註 8) 大唐西域記卷八「摩揭陀國」條,大正藏二○八七
部。
(註 9) 大唐西域記卷十「憍薩羅國」條。
(註 10) 英文本布頓佛教史第二卷,一二二頁以後各頁。
(註 11) 參閱木村泰賢「大乘佛教思想論」,演培譯本卅八
、卅九頁。內明出版社印行。
(註 12) 參閱印順「中觀今論」十一頁所引,正聞學社出版

(註 13) 英文本布頓佛教史第一卷,五十、五一頁。
(註 14) 太虛大師全書第十三冊,「法性空慧學概論」七八
○∼七八六頁。
(註 15) 見印順「中論頌講記」二頁。除此之外,法舫法師
在其「唯識史觀及其哲學」六九頁中,曾將龍樹作
品分為五類。

97頁

(註 16) 佐佐木月樵「龍樹之中論及其哲學」,關凱圖譯。
現代佛教文選六五一頁。青松主編,國際佛教文化
出版社出版。
(註 17) 南海寄歸內法傳序,臺灣印經處印行之單行本第五
頁。
(註 18) murti; 『The Central Philosophy of Buddhism
』pp. 123-24
(註 19) 參閱釋聖嚴:「世界佛教通史」上,第二篇「西藏
的佛教」,中華書局出版。
(註 20) 十住毘婆沙論易行品第九,大正藏一五二一部。
(註 21) 凈土論註,一稱往生論註。大正藏一八一九部。
(註 22) 安樂集二卷,大正藏一九五八卷。
(註 23) 法然(1133∼1212),日本凈土宗之開祖,著有「選
擇本願念佛集」。親鸞(1173∼1262),為法然之弟
子,日本凈土真宗創始人。著有「凈土真實教行證
文類」等書。
(註 24) 志磐「佛祖統紀」卷六,大正藏二○三五部。
(註 25) 慧文讀中論「眾因緣生法」一偈所悟之教理,與中
論原意不合。印順在「中觀論頌講記」三五三頁中
曾直斥其附會。日本中村元「中國人之思維方法」
一書八十二頁亦曾提及,參閱徐復觀譯本,中華文
化出版委員會出版。
(註 26) 「佛祖統紀」卷六。
(註 27) 見寶叉難陀譯「大乘入楞伽經」卷六偈頌品第十三
初。大正藏六七二部。又菩提流支譯「入楞伽經」
卷九,總品第十八之一重頌亦同見,大正藏六七一
部。
(註 28) 見呂澄「西藏佛學原論」及多羅那他佛教史,此處
據聖嚴「世界佛教通史」二一九頁所引。
(註 29) 吉藏「中論序疏」,大正藏一八二四部,一頁。
(註 30) 「華嚴經傳記」卷一,部類、隱顯、論釋等篇,大
正藏二○七三部。
(註 31) 「佛祖統紀」卷五、卷六。此外,「天台九祖傳」
亦同。大正藏二○六九部。
(註 32) 「景德傳燈錄」卷一,大正藏二○七六部。此外,
「傳法正宗記」(大正藏二○七八)亦同。

98頁

第三章 中論頌之中文重要註疏及相關典籍

一、前言

就如其他的佛教重要經論一樣,中論頌自古以來即有不
少註釋書。此書之所以須要註釋,除了由於義理之深奧難解
外,又因其書乃是一部對於其他不同見解的駁論,大部份頌
文都在做辯論式的推論與解析,而論主又常有省略前提,逕
做結論的情形,所以更需要加以適當的疏釋。加上時空環境
的改變,使龍樹當時之某些不須說明即可瞭解的命題,到後
代都非加以說明不可。而譯文之往往未能完全傳達原意,更
是印度以外之國家(如中國、日本、西藏)之學者們需要註釋
的重要理由。
中論頌的現存註釋書,中文本以外,最重要的有西藏文
的無畏註、佛護註、以及梵文的月稱註等書。本章所擬介紹
的,以中文堛煽X種重要註疏及相關典籍為限,其他文字不
擬論列。

二、青目釋

在中國佛教史上,中論頌的注釋書,以青目釋本流傳最
廣。青目釋是姚秦時代的鳩摩羅什所譯,書名即為「中論」
。所以「中論」二字有兩種意思,其一是指龍樹的中論本頌
。其二則指中論本頌的青目釋本。青目(Pingala),一釋賓
伽羅,西元三世紀時人。為印度婆羅門種姓的佛教僧人。其
生平事略,以史料不足,無法詳悉。
青目釋之所以最為國人所熟習,揆其原因,大抵如次﹕
其一,此書為中論註釋中最早譯為中文者。其二,羅什譯筆
甚美,文字簡潔扼要。其三,此釋之論證敘述,頗能要言不
煩。其四,評者多謂此釋最合龍樹原意。
關於青目釋的缺點,也有不少人加以抉發。僧叡「中論
序」曾說﹕

99頁
「今所出者,是天竺梵志名賓伽羅,秦言青目之
所釋也。其人雖信解深法,而辭不雅中。其中乖闕煩
重者,(羅什)法師皆裁而裨之。於通經之理盡矣,文
或左右未盡善也。」(註1)

據嘉祥大師吉藏的解釋,僧叡所謂的「乖闕煩重」是指
下列四項缺點﹕「一、長行釋與偈意乖。二、釋偈不足而稱
為闕。三、少言可以通文、而長行在重言,煩也。四、前章
已明,後須更說,故稱為重。」(註2)
吉藏這種批評籠統而不盡當。據「中論序疏」所引,曇
影對青目釋另有四項較具體的指摘﹕

「一、因緣品四緣立偈云﹕此偈為問,盡是青目
傷巧處耳。二、釋四緣有廣略,影師云﹕盡是青目勇
於取類,劣於尋文。三、釋業品偈云﹕雖空不斷,青
目釋云空無可斷。此非釋也。四、釋邪見品長行云﹕
此中紛紜,為復彼助鬧,復龍樹自有偈釋之。」(註3)

僧叡與曇影都是鳩摩羅什的弟子。從他們對中論青目釋
的評文看來,羅什及其門下對青目的見解,並不完全滿意。
尤其對青目原書的文字更是不滿。因此之故,在翻譯時,釋
文曾經過羅什的一番剪裁。
中論青目釋對中國的影響頗大。其他釋本中,般若燈論
釋譯於唐,大乘中觀釋論譯於宋,都遠較青目釋為晚出。而
元魏時所譯的順中論又僅有二卷。價值不高,影響甚微。這
是青目釋在中國之所以能獨霸中論學領域內的另一原因。
中論青目釋本在羅什師資中頗受重視﹔而我國三論宗所
依的中論也是指青目釋而言。天台宗開祖北齊慧文禪師因讀
中論「眾因緣生法」一偈而有所悟,終於肇天台義學之端緒
。其所讀此偈即出自青目釋本。凡此種種,都可以看出此釋
在中國佛教史上的重要地位。

二、順中論

100頁

此論為無著(Asanga約310∼390)為中論頌所作的概論性
義疏。全名應為「順中論義入大般若波羅蜜經初品法門」。
全書僅二卷。元魏•般若流支譯。此譯本將「龍樹」一名改
譯為「龍勝」。因此題為「龍勝菩薩造,無著菩薩譯。」 (
註4)
本書並非中論頌的逐句解釋,只是選擇中論一書中的某
些重要義理加以闡述而已。所引的中論頌文也不多。因此其
書祇能供研究中論義理者之參考,而無法據此以瞭解中論的
全部義理。
作者無著,是印度有宗的開創人物。與其弟世親 (
Vasubandhu約320∼400) 並為有宗法相唯識學的大師。譯者
般若流支(Prajnaruci),南印度人。南北朝時抵達北魏,於
五三八∼五三九年間在鄴城(今河南省臨漳縣西)翻譯經論十
餘部(註5)。此人與譯經名師菩提流支不同人。常人每易混淆
。太虛大師「法性空慧學概論」中,即曾誤將此人與菩提流
支混為一談(註6)。

三、般若燈論釋

在所有漢譯中論註釋書中,字數最多的當為般若燈論釋
一書。
本書作者為清辨(Bhavaviveka,一譯分別明。玄奘大唐
西域記中譯之為「婆毘吠伽」(註7)。 清辨與有宗大論師護
法 ( Dharma-pala ) 為同時人。並與其同門師兄弟佛護 (
Buddhapalita) 並為中觀派內兩大系統的開祖。在印度佛教
史上有極高之地位。
本書譯者為波羅頗蜜多羅(Prabhakaramitra朋友),中
印度人。於唐朝貞觀元年到長安,譯有寶星經一部。於貞觀
四年譯般若燈論釋。據當時參與譯事的慧賾說﹕「此土先有
中論四卷,本偈大同,賓頭盧伽為其注解。晦其部執,學者
昧焉。此論既興,可為明鏡。」(註8)可見當時之翻譯此書
,係由於對青目釋譯本的未能滿意。然而後代研

101頁

究中論的學者,似皆不甚重視此書。(迄至現代日本中觀學
者,始重視此書之價值。)
比起青目釋本,此書是比較難讀的,其所以難讀,有下
列二因﹕其一,本書也是逐句解釋頌文。而其所用都是因明
式語句,所以較為難解。其二,譯者的文筆,似多半採用直
譯,不如青目釋譯本那麼簡潔扼要。
然而,此書也有其不可忽略的價值。其一,此書中之中
論頌文,其譯筆每與青目釋不甚相同。因此若能兩本對照閱
讀,對龍樹原意必更易把握。其二,譯文遠較青目釋為多,
對於義理的闡釋頗為詳悉。其三,所譯多用因明式語句陳述
,就邏輯或辯論學上的立場看,此釋尤有價值。所以,現代
人要深究中論原意,除了須以青目釋為基礎之外,此書也是
非參閱不可的。

四、大乘中觀釋論

本書是安慧(Sthiramati)為中論頌所做的釋論。安慧是
印度唯識學之十大論師之一。據窺基在「成唯識論述記」中
介紹十大論師時,曾說安慧是﹕「糅雜集、救俱舍論、破正
理師、護法論師同時先德。南印度境羅羅國人也。妙解因明
,善窮內論。」(註9)
本書是在宋朝時譯為中文的,在中論頌的幾種印度註釋
書中,本論譯出較晚。據卍字藏所收,本書共十八卷,廿七
品(註10)。而大正藏則只收九卷,到觀行品第十三為止。關
於本書的譯者,據卍字藏所載,有九卷卷首題名為「惟淨等
奉詔譯」,而另九卷則題名為「法護等奉詔譯」。大概本書
是由惟淨與法護兩人分別主持翻譯的。印順法師在其「中觀
論講記」中,說此論是「宋•施護譯的」(註11),不知是否
另有所據﹖
由於安慧是唯識學者,而唯識學派與中觀派一向是頗不
相容的。所以安慧這部釋論,並不甚受中觀學者重視。但是
今天的中論研究者,已不宜採取任何宗派觀念以自囿。為了
求得龍樹中論頌的原意,本書自也有重要的參考價

102頁

值。
本書對中論頌文的解釋,詳者頗詳,而略者極略,此亦
其書特色之一。近代學者曾認為由於安慧此譯的某些見解、
不為中觀派人所滿意,因而引起中觀學者清辨的反駁,而開
啟了空有二宗的爭論(註12)。儘管如此,從其書之文字看,
雖然偶有唯識學名詞出現,但其闡述義理的基本態度,大體
還是不偏頗的。

五、中觀論疏

前述四種註釋書是印度佛教學者的著作,是針對龍樹中
論頌所作的注釋。而「中觀論疏」則是中國人的作品,是就
青目釋中論所作的多方面疏釋。
本書作者吉藏(549∼623),世稱嘉祥大師。是陳、隋、
唐間的佛學大家,也是三論宗的集大成者。據續高僧傳所述
,吉藏一生曾「講三論一百餘遍,法華三百餘遍。」(註13)
弘法勤勉如此,實在少見。其著作甚多,中觀論疏、大乘玄
論、三論玄義、二諦義等是其中較著名的幾種。
本書字數甚多,雖然標為十卷,但每卷又分「本、末」
二部份。全書先解釋僧叡所作的中論序,然後依各品順序,
逐次作義理的疏釋。在對每一品作闡釋時,作者總是先說明
龍樹之所以立該品的用意。全書採用舊式的科文,亦即將每
一品分成幾個不同義理的段落,來分別說明。其書據筆者所
見,有下列特點﹕
(一)繁博而瑣碎:作者於本書中所述,可謂極盡繁博之
能事。這大概是由於作者對有關中論的資料太過熟悉的緣故
吧!但由於資料多,因此形諸文字時,乃顯得細碎而繁雜,
使人有讀此忘彼的感覺。譬如作者在解釋短短的一篇「僧叡
序」時,竟然就將該短文分成七個部份來說明(註14)。又為
了要解釋「因緣品」這一名稱,居然分「通別門、正名門、
釋名門、破申門、同異門」等五門來說明。這種寫法,頗使
人有小題大作之感。現代人要讀像「中觀論疏

103頁

」這樣的作品,除非有極大的耐心,否則是不易卒讀的。怪
不得馮友蘭要說吉藏之學「瑣碎已甚,不盡有哲學的興趣」
了(註15)。
(二)說理如走馬燈,使人不易把握其真意:這現象的最
佳事例,可從作者對「中論」一名的反複解說中看出。他在
「中論序疏」中對這書名給以五種解釋,而各種解釋之間往
往是不相干的。因此讀者若稍加披覽,每易覺其附會。此外
,他又在卷一(本)內,對「因緣品」這一名稱與「中觀論」
一名的關係作種種複雜的說明,使人有無所是從的感覺。對
於一個僅僅用來表示基本概念的書名,品名作者都用如此繁
複的方式來敘述,怪不得現代人要譏笑他「樂於以文字為戲
」了(註16)。
(三)科文太細,太數字化,讀之有走入迷宮的感覺:譬
如在其書卷一(末)說中論全書分為「問、答」二型式。其中
「問有二種」,而第二種問(孤起問)又含有八種意義。又如
卷二(本)分十門來解釋「不生不滅」偈,而每一門內往往又
分成好幾項。這種例子,在每一品中都有很多,大項中有小
項,小項又分細節。讀者讀之,稍不注意即至不知所云。
(四)雖然此書有上述缺點,但大扺是形式上的。若從內
容看,本書優點自亦不少。此書徵引的佛教思想史料極為繁
博。例如關於般若七宗的思想、南齊周顒的三宗論、興皇法
朗的佛學………等在此書中都曾加以評介。因此對一個研究
中國佛教史的學者而言,此書自是頗為珍貴。而且所引的佛
教經論文字極多,也可供研究中國佛典翻譯者以不少方便。
至於此書所闡述的中論義理也頗有可觀之處。由於吉藏本人
是三論宗的最高權威,一生弘講中論百餘次。所以本書對中
論的內涵與外延問題,交代得極清楚周詳。因此在中論的研
究上,本書自也是一部重要的參考書。
至於本書的見解及所傳述的史實,偶而也有錯誤之處。
如「中論序疏」中,說順中論是天親所作。此分明是一誤。
又說「龍樹者,依梵音應云伽那馥力叉。伽那者龍也,馥力
叉者樹也。」此說與“Nagarjuna”一音不合,不

104頁

知其何所據而云然。此外,其書對「中論」一名之解釋等,
也是小疵之一。大體而言,其書所述之中國佛教史實較為可
信。至於對印度佛教之敘述,似乎較有問題。
日本三論宗名匠安澄(763∼814),曾對吉藏之此書作過
註釋,即「中觀論疏記」一書。

六、中觀論頌講記

唐宋以來,我國佛教界研究中論者頗不多見。近人太虛
大師曾著有「法性空慧學概論」一書,為中論之概說。現收
在「太虛大師全書」第十三冊。至於對中論之義理能自有心
得、自有創見的,當推今人印順法師。
印順法師是浙江海寧人,出自太虛大師之門,而學問自
成體系。其佛教研究,所涉深而且廣。而最有所得的則是中
觀性空之學。在這方面,他的代表作有「中觀今論」、「性
空學探源」、與對中論本頌的註釋「中觀論頌講記」等書。
中觀論頌講記是印順對中論本頌的講解記錄。西元一
九四二年講於四川法王學院,記錄者為演培。此書於一九五
二年由臺北慧日講堂初版,一九六三年再版。全書為鉛印本
四二二頁。
本書共分科文、前論、正釋三部份。科文是印順對中論
頌的分段科判。前論為作者對中論頌之外延問題所作的敘述
。包括對論主、釋者、譯者的簡介,以及中論之大義、組織
與流傳情形。正釋是本書的主要部份,為印順對中論頌文的
分品逐句的解說。在對每一品作正釋之前,印順又對該品之
主要大意作一總說。(其所根據的頌文,是羅什譯的青目釋
本。)
從對義理的闡釋上看,印順可說是嘉祥吉藏以來最出色
的中論研究者。雖然他並不像傳統出家人之囿於一宗一派,
但是他對中觀性空之學卻是深信其為最合佛陀教旨的。這是
他在窮研大小乘經論之後所持的態度,並不是受

105頁

到宗派觀念的影響。所以,他持這種態度對中論義理所作的
解析,使人更覺其親切而深入。
要瞭解印順的中觀之學,最好是將中觀論頌講記與中觀
今論合看,一縱一橫,始能清楚印順對中觀之學的造詣如何
。由於此處是介紹中論頌的註書,所以暫以中觀論頌講記一
書為限。茲就所見,略述其優缺點如次﹕
其一,本書用的是白話文,而且能運用現代中國人的新
知識(如西洋哲學) 綜合、醞釀前人各種說法,以直探龍樹
中論本意。而對每品義理的闡釋、頌文的解析,都能以簡明
適度的文字說明,不至使人覺得煩瑣。
其二,本書對於頌文的解釋,除了極少數語意模糊、向
來為諸家所不能解之頌文外,大體都能緊扣頌文意義而直逼
義理之核心。
其三,本書對中論所破之各家學說,都能扼要地介紹。
「所破」之說明,自足助成讀者對「能破」之瞭解。
其四,作者對中論的科判,不囿於宗派或大小乘之窠臼
,而認為性空深義為三乘通義。其所作科文亦自有見地,認
為全論是依四諦開章,並沒有如青目釋所謂的分大小乘使人
悟入的意思。並且極強調中論思想之直通阿含經典。
其五,作者持龍樹緣起性空之基本觀點,不祇直斥外道
,而且對佛教其他宗派之某些見解也不盡同意。大體地說,
在大乘佛教堙A作者以為性空唯名論是真合於佛法的,而虛
妄唯識論與真常唯心論則是歧出的。尤其作者對真常唯心論
思想更明白判定其為不了義。又在觀四諦品中,作者對天台
家之依「眾因緣生法」而立三諦圓融說,更直斥其有違龍樹
本意。
以上所述,是其書較顯著的特色。至於說其書是否有較
顯著的缺點,則須視所持之批評立場而定。因為其書原是作
者的弘法演講,並不是學術研究作品,所以自不須以嚴格的
學術尺度來衡量。但是,如果要將它假定為學術作品來批評
,則此書也有幾點須要改進的。

106頁

其一,對於中論一書的外延問題處理不夠,對於原作者
、釋者、譯者的介紹都嫌太少。
其二,引書時,常未注明出處。常有「經上說………」
「般若經說………」之句,而未能注明其確實來源,使人有
欲查證而末由之感。
其三,對於各頌文的解釋,未能多將中論之諸家註釋的
說法一齊羅列批評。雖然偶有提及青目釋、般若燈論之處,
然以比例看,仍嫌太少。
上述三項,是站在學術研究的尺度來衡量的。然而,小
疵不掩大瑜,對一個中文讀者而言,本書仍然是現代人最佳
的中論註釋書。

七、其他與中論有關的中文書籍

(一)般若心經(Prajanparamita-hrdayasutra)

按理說,所有般若系經典都闡揚性空思想,因此也都與
中論義理有關。但是般若經典卷帙浩繁,常人每苦不能卒讀
。所以,這媮|出最精簡扼要的心經一書。
心經雖紙寥寥數百字,但其所揭示的卻都是般若經義理
的核心。例如經文中的「照見五蘊皆空」、「色不異空、空
不異色、色即是空、空即是色………」、「諸法空相、不生
不滅………」等語,都與中論所說若合符節。
坊間心經註疏甚多,依筆者所見,仍數印順的「般若波
羅蜜多心經講記」較可靠。此外,新亞霍韜晦君在「中國學
人」(香港新亞研究所出版)第三期中所發表的「般若心經漢
譯研究」亦頗有參考價值。

(二)十二門論(Dvadasamukha--Sastra)

本論是中論的綱要書,也可視之 為中論的入門。龍樹
著,鳩摩羅什譯為中文。

107頁

本書所說義理,大體不出中論範圍。而且偈少、長行(
散文)多,比中論要容易理解。全書分十二門,故名十二門
論。
關於本書的長行部份是否為龍樹自撰的問題,古來即有
懷疑之者。吉藏在「十二門論疏」說:
「有人言,十二門論偈是龍樹所造,長行還是青目所注
。」(註17)但吉藏旋即舉出三證,以證明長行確是龍樹自撰
的。
不論長行作者是誰,此論義理之密合於中論則係事實。
因此如要探討中論奧義,此書仍是重要參考書。此書的古代
註釋,較著名的有吉藏的「十二門論疏」六卷(見前註),及
賢首大師法藏的「十二門論宗致義記」二卷(註18)。今人有
關此書的註釋,有太虛大師的「十二門論講錄」(註19)、慈
航法師的「十二門論講話」(註20) 等書,皆頗便於初學。

(三)入中論(Madhyamakavatara)

本書從書名即可窺知其為中論之入門。作者為印度中觀
派大師月稱(Candrakirti約560∼640)。月稱在中觀派系統
中,屬於佛護的應成派。他曾主持那爛陀寺,並為該寺之中
觀學教授。其最重要的著作,為對龍樹中論頌的註釋,即「
顯句論」(Prasannapada,一譯「明句論」)一書,其書為中
論註書中的僅存梵文本。
入中論一書原僅存西藏文譯本,本頌三二九偈,並有作
者之自註。我國古來無人譯過此書,至民國以來,抗日戰爭
期間,其本頌始由法尊法師由藏文譯為中文,文筆並由印順
法師加以潤色。中文譯本由五言、七言之偈頌體組成。(此
譯本已有臺北報恩小築印行單本流通)一九七○年,演培法
師又出版對此書的註釋,即「入中論頌講記」。中華大典編
印會出版。
月稱在此書頌文中,有好幾處都提到其書思想係來自龍
樹。如謂:「月稱勝比丘,廣集中論義,如聖教教授,宣說
此論義」(演培釋本五五三頁)。「如是龍猛諸論中,隨所安
立今當說」(仝上,一二○頁)。「出離龍猛論師

108頁

道,更無寂滅正方便。」(仝上,二六○頁)。從這些頌文所
示,也可以看出此書與中論的關係。
誠如演培所說,本論「是依華嚴的十地行果與般若的畢
竟空理而組織成的。」(註21)全書除了開頭的讚禮大悲心之
外,大體是依菩薩的十地而陸續宣說的。但是在十地中,主
要部份則是第六的「現前地」。該地的頌文佔全書一半以上
,而其他諸地所說,往往只有用數語敘及而已。而且,此書
與中論義理之相關處,也全在「現前地」的頌文堙A其他諸
地所說,與中論並無直接關係。
在「現前地」中,論主先廣說般若功德,然後依次破斥
各種不合中觀的偏見。如自生、他生、共生、無因生之四生
說,以及離蘊即蘊我等各種對於「我」的邪執等,概在破斥
之列。此外,並宣說世俗、勝義二諦之義理,開示各種空義
。而其最重要的結論,則係要顯示無所得的緣生空義。其中
還有一點頗值得注意,即論主用很大的篇幅去破斥唯識學說
,並公然否定有宗之阿賴耶識。由此亦可窺見印度空有二系
爭執之一斑。
本書中文譯者法尊法師,也出自太虛大師之門。曾奉太
虛之命留學西藏。為民初少數藏文佛教研究者之一。先後曾
從藏文譯出「菩提道次第廣論」、「現觀莊嚴論」、「辨法
法性論」以及本書。
中文釋本之作者演培法師,出自諦閑、太虛諸師門下。
由北碚至台則一直親近印順法師,其學頗受印順之影響。播
遷以來的臺灣佛教界堙A演培是一個治學弘法皆極勤奮的出
家人。譯、著甚多。「俱舍論頌講記」、「解深密經語體釋
」以及本書是其較著者。
(四)「肇論」
此書是僧肇的佛學論文集。內含宗本義、物不遷論、不
真空論、般若無知論、答劉遺民書、涅槃無名論等篇。全書
以極典雅之文字、舖述玄奧之義理,毫無翻譯文字之晦澀詰
屈之病,為中國哲學史上之絕妙精品。
全書以物不遷、不真空、與般若無知三論為最重要。其
中物不遷論是僧肇其書之理論基礎。此三論代表一個生

109頁

長在魏晉玄學環境下的中國人,對於印度般若性空之學的體
會與融化。僧肇在鳩摩羅什門下,號稱「解空第一」,其對
於性空之學的體悟,自必有超出常人之處。其書引自中論之
文字雖不多,但所述義理則與中論遙相呼應。因此筆者列其
書於此,以供研中論義理者參考。
僧肇(約374∼414),京兆(今長安)人。自幼好老莊之學
,出家後專研方等經典。後從遊於鳩摩羅什,頗得羅什之嗟
賞。其悟性之高,亦頗為時人所稱嘆。唯年僅卅一即逝世,
真是天才短命之一例。他與三國時之王弼(輔嗣)並為我國哲
學史上之少年奇才。
肇論在臺灣有單行本,為明朝憨山法師德清之「肇論略
註」。此外,肇論一書之註釋,較有名者為唐朝元康之「肇
論疏」,元朝文才之「肇論新疏」,都收在大正藏中。近代
日本學者研究肇論者亦不少,一九五五年京都大學人文科學
研究所曾有「肇論研究」一書,為集體研究之成果。

(五)三論玄論、大乘玄論、二諦義。(註22)

此三書皆為三論宗集大成者嘉祥吉藏之著作,並為三論
宗學之基本典籍。「三論玄義」僅一卷,為三論宗教義之概
論書。內敘述三論之破邪顯正之宗趣、造論緣起、及三論之
解題等問題。「大乘玄論」共五卷,內闡釋二諦、八不、佛
性、一乘、涅槃、二智、教跡、論跡等問題。其中對於二諦
、八不、論跡的討論,都與中論有關。「二諦義」三卷,為
吉藏創見較多之一小書。內容闡釋由二諦所推演出來的義理
。其書卷上開頭曾謂﹕「若了於二諦,四論則煥然可領。若
於二諦不了,四論則便不明………若解二諦,非但四論可明
,亦眾經皆了。」(註23)可見作者對二諦之重視。此書亦可
視為吉藏對中論二諦義的發揮與推演。
(六)中觀今論

此書為印順法師之中觀學系統式著作。一九四七年開講
於四明雪竇寺,一九五○年臺灣正聞學社出版。全書分

110頁

十二章,對中論思想之來源、中論之主要義理,都分別做自
成單元的處理。
本書從中道之內容及意義談起,依次敘述龍樹著作,考
證中論為阿含經之通論,並論述緣起之生滅不生滅問題,中
道之方法,及緣起、自性、空、八不、有、時、空、動、中
觀之諸法實相,二諦等問題。末以中道之實踐,與空有二宗
之區別作結。此書與「中觀論頌講記」一縱一橫,構成了印
順法師的中觀學體系。可視為現代中國人研究中論的最佳參
考書之一。

註釋

(註 1) 大正藏一五六四部,一頁。
(註 2) 吉藏「中論序疏」,大正藏一八二四部,五頁。
(註 3) 仝上。
(註 4) 大正藏一五六五部,卅九頁。
(註 5) 道宣「續高僧傳」卷一,菩提流支傳內附載。
(註 6) 太虛大師全書第十三冊,七八八頁。
(註 7) 大唐西域記卷十,馱那羯磔迦國條。
(註 8) 慧賾「般若燈論釋序」,大正藏一五六六部,五十
頁。
(註 9) 成唯識論述記卷一(本),大正藏一八三○部,二三
一頁。
(註 10) 卍字藏第廿六套第一冊。
(註 11) 印順「中觀論講記」三頁。
(註 12) 參閱聖嚴「世界佛教通史」一六七頁。

111頁

(註 13) 道宣「續高僧傳」卷十一,大正藏二○六○部,五
一四頁。
(註 14) 吉藏「中論序疏」,大正藏一八二四部,一頁。
(註 15) 馮友蘭「中國哲學史」七○二頁。
(註 16) 中村元「中國人之思惟方法」,徐復觀譯本一一一
頁。
(註 17) 吉藏「十二門論疏」卷上(本),大正藏一八二五部
,一七八頁。
(註 18) 大正藏一八二六部,二一二∼二三○頁。
(註 19) 太虛大師全書第十三冊,六○一∼七六二頁。
(註 20) 慈航法師全集第三編。
(註 21) 演培「入中論頒講記」九頁。
(註 22) 三論玄義,大正藏一八五二部。大乘玄論,大正藏
一八五三部。二諦義,大正藏一八五四部。
(註 23) 二諦義,大正藏一八五四部,七八頁。

112頁

第四章 中論頌的主要內容

一、中論一書之性質及特色

從性質上說,中論一書與一般系統架構式之理論著作不
同,它是一部「駁論」。所駁斥的是一切外道邪執、及佛教
內其他學派之不合性空中道的見解。在全書廿七品中,除了
觀法品與觀十二因緣品是正面陳述義理之外,其餘諸品都是
火藥味極濃的辯論式文體,大部份頌文都是在指摘外人的理
論過失。所以,本書的性質,與大乘起信論、成唯識三十頌
等從正面去建構一種理論體系是恰恰相反的。本書所要揭櫫
的道理,往往是寓涵在其對他人之駁論之中,這也就是我國
三論宗人所說的「破邪顯正」。這種寓立於破的辯論式文體
,是本書的第一大特色。
從另一個角度看,龍樹是站在一種超越的立場,對那些
外道理論和其他佛教學說加以重新的批判。而批判的標準,
便是龍樹所認為完全合乎佛法的「性空中道」的尺度。凡是
違反這種性空中道之律則的,或是似是而非的,論主都一概
批判之、否定之。這種批判式的態度,是本論的第二大特色

由於論主所作的工作,是對那些不合佛法或似是而非之
學說作一重新的審定,因此他勢須透過敵我共許的哲學或邏
輯式推理,而不能單憑獨斷式的聖言量語句。這種推理或論
證,也勢須儘可能地講求嚴謹、縝密的技巧。本書大體上是
合乎這個原則的。因此,「哲學命題多,宗教命題少,講求
嚴謹的論證技巧」是本書的第三大特色。

二、中論之思想淵源

中論一書的基本思想是﹕「一切現象皆為緣起的、性空
的、無自性的。」其書通篇所駁斥的,也是那些不合這種原
則的其他理論。而這個基本原則,又可以歸納為「空」之一
字。就如十二門論所說的﹕「大分深義,所謂空也

113頁

。」(註1) 亦此心經所載:「觀自在菩薩,行深般若波羅密
多時,照見五蘊皆空………色即是空,空即是色,受想行識
亦復如是。」所以,若能把握這性空思想,即能把握住中觀
之學的核心,也能把握般若系經典之義學核心。甚而亦能把
握整個佛教教法的核心。
儘管這性空思想,確是透過龍樹的大力闡揚而告形成一
大哲學體系。但是這思想並不是龍樹本人所獨創。從思想史
的演化往上追溯,這思想也是源遠流長的。
顯然的,性空思想與原始佛教之阿含經之「無常、無我
」思想,有不可分離的關係。無常、無我、緣起等觀念是阿
含經中極重要的思想,而這三者正是性空思想的支柱。雖然
由「無常、無我」的阿含思想,演變到中論之性空思想,其
間有素朴與複雜之不同,但其基本原則卻是沒有改變的。所
以,阿含經與中觀性空之學的關係,是極是密切的。
關於阿含經與中論的關係,今人印順法師曾力持「中論
是阿含通論」之說。認為中論係在「掘發阿含經之真義」。
他所持的理由有三﹕(一)中論所引證的佛說,都出於阿含經
。(二)中論的內容,以阿含教義為對象。(三)中論開頭的八
不頌,其義理皆出於阿含經。(註2)
如果說中論的基本思想與阿含經的基本思想是協調一致
的,或說中論的義理淵源可以遠溯到阿含,這當然沒問題的
。但是若強調中論是為「通論阿含經的根本思想、抉擇阿含
經的本意所在」而撰,這種說法似乎有點勉強。因為毫無疑
問的,龍樹之中論思想所受般若經的直接影響,遠比受之於
阿含經的影響為多為深。所以,與其說「中論為阿含之通論
」、似不如說「中論是般若經之通論,而般若經義是直通阿
含經義的」這樣來得自然、恰當些。
史實顯示,儘管在阿含經中已有「無我」思想,但是由
這「無我」觀念演變到否定實體,顯示中道的「性空」觀念
,則是在般若經成立的時候,亦即在西元一世紀的前後。而
性空觀念也在當時成為般若經的核心義理。中論作

114頁

者龍樹是南印度人。南印度正是般若思想興起之地,因此,
龍樹對般若思想必有極親切的體會。他若因此而以般若思想
為基礎,而撰一通論性空之學的著作,實在是很順理成章的
事。這也是古來諸師的一致說法。無著順中論說﹕
「為何義故而造此論﹖答曰﹕依順道理,入大般
若波羅密義,為令眾生捨諸戲論取著等故………師造
此論。」(註3)

清辨在般若燈論卷末的讚頌偈堙A也說龍樹是「以般若
妙理,開演此中論。」(註4)青目釋觀因緣品第一也說:「
所謂一切法不生不滅,不一不異等,畢竟空無所有,如般若
波羅密中說。」(註5)
當然,印順必也深諳中論與般若思想之密切關係,其所
以堅決地主張「中論是阿含經的通論,是通論阿含經的根本
思想,抉擇阿含經的本意所在。」(註6),揆其寓意,似在
強調中論之不離原始阿含教法。但是這種強調,容易使讀者
忽略了般若經與阿含的直接關係,而誤以為中論確為超越般
若而直承阿含之論書。這與史實似略有出入。因此,筆者不
憚辭費地在這堬丰[補充說明。
說「中論為般若經之通論」之所以比較恰當,另外還有
幾點理由﹕
(一)中論義理與般若經義理極為密合,二者之基本思想
都可以歸納為「空」之一字。而中論與阿含之間,二者之義
理有精、粗之別。且阿含經之基本思想,似無法單用一「空
」字來範圍。
(二)阿含經說五陰無常之處固然甚多,但明顯地述說「
空」義者尚屬少見。
(三)龍樹的般若學造詣極深,此從其大智度論之撰述即
可知之,這是他較可能為般若經做通論的有力旁證。而且他
對般若義學也頗為景仰,大智度論篇首,龍樹曾有偈曰﹕「
智度大道佛善來,智度大海佛窮底,智度相義佛無礙,稽首
智度無子佛。」其對「智度」(般若波羅密多)之稱嘆,由此
可見。由此也可窺知龍樹與般若義學之間的關係。

115頁

(四)印順曾謂,中論一書內所引的佛說語句,多出自阿
含。並以此為「中論為阿含通論」之一證。仍筆者揣測,龍
樹之所以多引阿含經,乃是因為當時般若經成立不久,並不
為大部份小乘學者所採信。所以,如要駁斥其他佛教學派的
錯誤見解,自須採用當時流傳已久,且為各派佛教徒所共許
的阿含教義才適當此。
綜上所述,我們可以明顯地看出,中論一書的思想淵源
是直承般若經典之義理,而間接來自原始阿含聖典的。

三、中論一書之根本思想

關於中論一書的精義,印順法師在「中觀今論」及「中
觀論頌講記」中已有很詳細的發揮,因此此處不擬多加贅述
,僅就中論一書之基本思想略加說明。
如前所述,中論一書之基本義理,大抵不出「緣起、無
自性、性空中道」諸義。中論立足於這三項基本原則,而駁
斥那些不合這些思想的學說。依該論的主張,「緣起」是宇
宙間一切人、事的形成法則,也是這世界上一切現象的最根
本原理。從時間的綿延上看,從空間的組合上看,宇宙間的
一切現象沒有不是因緣和合而有的。這是中論一書的最根本
命題。
而在「一切法緣起」這一前提中,實已蘊含著「一切法
性空」的結論。因為因緣生起萬法,萬法自也就無本體、無
自性。無自性就是性空。這性空思想正是宇宙的如實相,也
是最中正不偏的道理。所以,觀四諦品說﹕
「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是
中道義。未曾有一法,不從因緣生。是故一切法,無
不是空者。」

「空」,並不是空無所有的虛無。一切法性空,只是說
一切事物之無自性而已。在常人的心目中,總以為一切事,
物都有固定模式的、不變的、自存的本體。總以為人有人的
自體,卓子有卓子的自體。東西方哲學家持有這種

116頁

見解的,也頗不乏人。印度奧義書(Upanisads)哲學的基本
思想「梵我一如」說,也是這種自性見的一型。婆羅門教哲
學主張歌詠四吠陀(Vedas)的聲音是有自性的、常住的,也
是自性見的一例。其他如「時外道」、「方外道」、「順世
外道」等也是印度持自性見的哲學流派。至於西洋哲學中持
有自性見之本體觀的哲學家更多,唯心論者、唯物論者都是
其中之一類。柏拉圖(Plato 427-347 B.C.)的「理型說」也
是其中一個顯著的例子。像這一類自性見,中論都認為是起
於感官或理性的謬誤執著,論主對此一概加以訶斥。
由於「一切法因緣所生」這一命題是任何人所無法否認
的,因此,由這一前提所推出的必然結論「一切法是性空的
」也必然無法否定。所以,中論對那些執持著「實我」「實
法」的任何見解,都一概加以訶責。說實有、說實無,講自
性、講他性,都是邪執,論主對之也毫不保留地指斥。所以
,觀有無品說﹕「若人見有無,見自性他性,如是則不見,
佛法真實義。」
如前所述,論主以為這種「緣起性空」的道理,不只是
宇宙一切現象的如實相,而且也是這一切現象所賴以形成的
法則﹔是這動的世界之所以可能之根本原因。因為一切法如
果不是性空的,則必事事物物都有其自性。事物有自性則必
導至這世界的僵化、固定、和靜態。因為若事物都有自性,
則緣起現象必不可能產生,一切生滅現象亦將不可能存在。
由此可見,「一切法性空」這一命題是積極的、肯定的命題
,而不是如常人所誤解的那種消極、否定式的命題。關於這
點,觀四諦品中有很清楚明白的敘述﹕
「以有空義故,一切法得成﹔若無空義者,一切
則不成。」
「汝破一切法,諸因緣空義,則破於世俗,諸餘
所有法。………若有決定性,世間種種相,則不生不
滅,常住而不壞。」

至於從倫理、行為方面說,如果否定了緣起性空的義理
,亦即如果一切現象不是緣起性空的,則其過失之大,

117頁

將非一般人所能夢見。因為若果一切現象不是緣起的,則一
切因果報應、一切修行將不可能、亦將變得毫無意義可言。
我們從下列觀四諦品的頌文媟磳i窺見一二﹕
「若一切不空,則無有生滅,如是則無有,四聖
諦之法。」
「若諸法不空,無作罪福者。不空何所作﹖以其
性定故。」
「若無有空者,未得不應得,亦無斷煩惱,亦無
苦盡事。是故經中說,若見因緣法,則為能見佛,見
苦集滅道。」

一切法不具空性的過失還不祇如此,甚至於連涅槃都成
為虛語了。觀涅槃品說﹕
「若諸法不空,則無生無滅﹔何斷何所滅,而稱
為涅槃﹖」

綜上所述,我們大體可以瞭解論主所破斥的蘄向,以及
其所揭櫫的空義大旨。一切世界現象,本來就是緣起的,本
來說是性空的,並不是經由論主的主張,然後才緣起性空的
。論主祇不過對這宇宙真實相加以說明而已。了悟了這性空
大義,對世界上的一切現象才不至於固執地堅持其實有、實
無、實是此、實是彼。而了然於宇宙現象祇是如是如是地緣
生著。觀法品說﹕「若法從緣生,不即不異因﹔是故名實相
,不斷亦不常。」明乎此,也才能瞭解論主在本書開頭觀因
緣品中所標之「八不偈」的深意。觀因緣品說﹕
「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來
亦不出。能說是因緣,善滅諸戲論。我稽首禮佛,諸
說中第一。」

「八不偈」是論主對各種可能的自性見命題,所下的正
反雙邊否定。堅持地說生說滅、說斷說常,都是隱含著自性
見的執著看法,都是錯誤的。所以論主全以「不」字加以否
定。
然而,若說論主是掃除正反二邊之邊見,而「執持」中
道,這也是不對的。因為不只正反二邊之見解無自性,

118頁

即中道的見解亦必如此,也是不能固持執著的。所以,龍樹
雖然說一切法沒有自性,但並不要人執著一切法之空性。因
為若如此執著,則亦將同樣落入自性見的陷阱之中而不自覺
。對於這點,論主也有親切的叮嚀,觀行品說﹕
「大聖說空法,為離諸見故。若復見有空,諸佛
所不化。」

所以,佛經上之說此說彼,是一種方便法門。真正的宇
宙實相,是無法也不能在概念語言間加以執持的。因此,在
開顯諸法實時,用「不」字來否定那些邪執,以反顯隱藏在
其背後的真實相,這是比較合適的法門,並不是什麼詭辯。
觀法品說﹕
「諸佛或說我,或說於無我。諸法實相中,無我
無非我。諸法實相者,心行言語斷,無生亦無滅,寂
滅如涅槃。」

這段頌文所說,正是觀四諦品所謂的。「依二諦說法」
的另一種說明,觀四諦品說﹕
「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第
一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不
知真實義。」

諸佛之說我、說無我,是方便權宜的設施,亦即是依世
俗諦所作的開示。至於在第一義諦堙A所顯示的是「諸法實
相」、是「無我無非我」的、是「心行言語斷」的,是不落
任何概念言詮中的。如果一定要用語言來詮釋,也只能用否
定的遮詮方式。因為那境界並不屬於概念世界。那種境界是
透過直觀而了悟的境界,並不在常人的思維構作範圍堙C
至於對佛教徒的最高理想----涅槃與如來,論主也有所
闡釋。如同前面所說,涅槃也是沒有實自體性的,也只能用
否定法去開顯。觀涅槃品說﹕
「無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說
明涅槃。」

119頁

「如佛經中說,斷有斷非有,是故知涅槃,非有
亦非無。」

至於涅槃的境界,並不是在另一個超世間的世界堙C也
不一定要到彌陀淨士或彌勒淨土去才能證得。只要徹底了悟
緣起性空的八不中道,在這世間當下即可證 果。這也就是
「煩惱即菩提、世間即涅槃」的說法。觀涅槃品說﹕
「涅槃與世間,無有少分別。世間與涅槃,說無
少分別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無
毫釐差別。」

涅槃如此,對於悟入涅槃的眾生----如來,其道理亦與
此大同。也是無自性、無實體、與世間緣起法相同的。觀如
來品說﹕
「如來所有性,即是世間性,如來無有性,世間
亦無性。」

此上所述,是中論一書之立論大略。能把握住這些綱領
,才比較易於領會其所破斥的是什麼。對於其書之論證,也
才不至覺得扞格不通。

四、從西洋哲學的觀點看中論思想

有關中論思想與西洋哲學的異同,今人印度大學的慕地
(murti)教授在其「佛教的中心哲學(The Central Philosophy
of Buddhism) 」一書中,曾比較康德、黑格爾、柏拉得雷
(F.H.Bradley) 三哲興中觀思想的異同 (註7)。康德的批判
態度,黑格爾的辯證法,以及柏拉得雷的「現象與實體」的
理論,都與中觀之學有若干相似之處。慕地教授曾分別詳細
列出,因此此處不擬贅述。本節所要說明的是,如果可能的
話,中論思想應該歸屬於西洋哲學中的那一種學派或主義之
中。
從中論的中心思想----「緣起性空」一義看,說它是唯
心、或唯物,都不妥當。在形上學領域堙A中論比較接近

120頁

西方的現象主義(Phenomenalism)。然而,二者大處雖然相
同,但仍有小處之異。
簡單的說,現象主義是一種只承認現象,不承認本體的
學說。而中論一書所反對的,正是一切事物的本體----物自
性。其通篇所駁斥的正是「執持事物有本體的自性見」。而
在其破斥之中所顯示出來的法則,正是現象界的因緣生法。
換句話說,中論只承認現象界如環無端的緣生如幻相,而不
承認現象的底蘊、隱藏有任何自性或本體。依今人唐君毅先
生的解釋,現象主義與中論的形上學見解大體是吻合的。唐
先生說﹕
「現象主義之特色,在只承認有所謂形形色色之
現象。而不承認此形形色色之現象之外、之後、或之
上、之下之一切實體、本質、底據之存在。我們常在
常識中所謂自我之心體、外在之物體、及宗教家、哲
學家所謂神、上帝、及物之自身或自存之本質………
等一切超現象、非現象者,依現象主義,同不承認其
實有。」(註8)

如果現象主義所承認的現象,是不變的,或琣s的,則
中論所述自與此大異其趣。但是西方現象主義所說的現象,
並未蘊涵琣s不變的意思。所以,中論所說的緣起法亦能與
之相合。唐君毅在其「哲學概論」中又說﹕
「依純現象主義之態度,現象之為實有、實在,
乃如其在而在,即如其實有而實有。然此中並不包涵
視在者為必在或長在、永在之義,即不包涵實有者為
必有、長有或永有之義。人亦不能有對此在者、實有
在之任何執定或執著。純現象主義之承認肯定現象之
在與實有,唯是如其在,如其實有、而承認肯定之﹕
則亦即同時可如其由在而不在,由有而非有,而不復
再承認肯定之。」(註9)

此段所述文字,與中論之現象觀若合符節。中論所承認
之現象,亦即因緣生法,當然不能視之為「必在或長在、永
在」的。而世人對存在之現象的「執定或執著」,也正是中
論所必予訶斥的。尤其對於現象之「存在則承認之、不復存
在則不承認之」的態度,正是中論「緣生法無自性」的另一
角度的相同看法,因緣和合則法生,因緣離散則法滅,此亦
法之所以無自性之另一原因。

121頁

此上所述,正是中論與西方現象主義大同的地方,也是
中論之可被視為純現象主義的理由。但是,佛教思想中,並
不是每一系統都可以歸入現象主義。例如唯識系與真常系思
想,顯然可以視之為西洋唯心論之一型,但卻不能算是現象
主義。尤其真常系的大乘起信論,明白指出「心真如門」為
「一法界大總相法門體」,此更與現象主義根本不同。
然而,儘管中論思想大同於西洋的現象主義,但是二者
的相異之處,仍然是存在的。西方的現象主義大體有下列四
種形態(註10),茲分別略舉其與中論之不同點如下﹕
其一為康德(Kant 1724∼1804)的現象主義。康德認為
人類的感性與悟性只能認識萬物的現象。而對萬物的本體或
物自身(things in themselves)則無法認知。雖然康德說物
自身為不可知,但他並不否認其存在。這與中論之「緣起之
外無自性」的理論是有距離的。
其二為斯賓塞(Herberat Spencer 1820∼1903)的現象
主義。斯氏認為知識是相對性的,所以無法認知現象背後的
絕對的實體。但他卻認為若沒有絕對的實體,則相對的現象
自身就成為不可想像的東西。因此,絕對的實體雖然不可知
,但卻也不能否認。斯氏這種看法,與中論也是不同的。
其三為馬赫(Ernst Mach 1838∼1916)的感覺主義。這
一學派只承認現象之如實的呈現,而主張認知現象的動力則
在於感覺和經驗。至於這些現象背後的物自身,則一概加以
摒棄,且認為那只是一種玄學的幻覺,並非實在。這是比較
徹底的一種現象主義。至於西洋哲學中,全然地否定物自身
的,還有法國新批評主義的哲學家雷怒威(Charles Renovie
r 1815∼1903),也可視為純現象主義者。此一派與中論之
現象較為接近,但仍有其不同點。
其四為皮爾孫(K. Pearson)的現象主義。皮氏認為人類
所認識的現象,乃是由外物對人類大腦的刺激,而在心靈上
所留下的感覺與知覺影像。因此,人類對外物之本體,永遠
無法認知。這種現象主義仍然承認有一不可知的

122頁

本體在,所以與中論所持的觀點不同。
在西洋哲學史上,現象主義是康德以後才比較盛行的思
想。大體可分為兩類型,其一為人類之知識能力雖然不能認
知物自身,但該不可知的物自身(本體)是存在的。這種看法
,即康德、斯賓塞、皮爾孫等人之所持。另一類則將物自身
也加以全然的否定,馬赫、雷怒威一派人所持者即屬於此一
類。中論比較偏向後者,因為它對一切現象的本體也是全然
否定的。
但是中論所講的現象主義有一基本特色,即中論之所以
為現象主義,是立足於「一切現象皆是緣起的,緣起現象之
外無他物」這一基本命題上。這立足點是釋迦牟尼對這宇宙
實相所下的一種事實判斷。 中論所闡釋、發揮的正是這種
緣起法則。現象是緣起的,當然沒有自性、沒有本體。這種
對宇宙現象的事實判斷是經由一種特殊的理性、或直觀而來
的,亦即是透過般若智所照見的事實真相。所以,這與馬赫
、雷怒威一派人之為純現象主義者又有不同。因為馬赫、雷
怒威現象主義,是經由感官或普通人之理性而來的。他們所
說的現象,是凡人感官所得的現象,與中論之現象之係透過
般若智所認知者不全同的。

註釋

(註 1) 十二門論「觀因緣品第一」。大正藏一五六八部一
五九頁。
(註 2) 印順「中觀今論」十三頁。
(註 3) 順中論卷下,大正藏一五六五部,四四頁。
(註 4) 般若燈論卷末,大正藏一五六五部,一三五頁。
(註 5) 中論(青目釋)卷一,大正藏一五六四部,一頁。/

123頁

(註 6) 印順「中觀今論」十三頁。
(註 7) murti;「The Central Philosophy of Buddhism
」,Chap. 12。
(註 8) 唐君毅「哲學概論」卷下,六八二頁。
(註 9) 仝上,六八七、八頁。
(註 10) 仝上,四○三∼四○六頁。

第五章 中論一書的論證方法

一、中論一切論證的基本立場及其否定論證法的
思想根源

翻開中論本頌,開首即給人以醒目的「八不」一偈。其
次,遍觀全書,大部份頌文都是論主對於其他理論的否定或
駁斥。而且,其所駁斥的,往往又是我們一般人的普通想法

如果我們不瞭解論主的基本立場,則我們往往對其所破
會覺得不能心服。所謂論主的基本立場,如果換一種說法,
也可稱之為中論方法論的形上學基礎。亦即其書千說萬說,
總是繞著這一基礎在立論破斥。這一個基礎即「一切法緣起
、性空、無自性。」這種立場,也就是純現象主義的立場。
由於中論所承認的只是「純現象」(緣起法),所以對那
些第一原理、琣部B自存的事或物(物自身,本體),都一概
加以否定。但是,它並不否定緣生而有之如其所如的現象。
所以,當它用「不」字否定某一事物時,它並不是否定該事
物之為全然虛無,而只是否定事物之第一原理、自性、或本
體。譬如論初之「八不」,對「生滅斷常、一異來出」之八
範疇都加以否定,但它並不是否定世間緣起的生滅斷常等現
象。只不過說它們沒有真實的自性

124頁

而已。依照印度哲學的定義,凡物如果有其自性,則它必是
琣s、自存、不變的。龍樹認為,若一切事物都有其自性,
則推演出來的將是一種僵化、固定的世界,一切現象將顯得
矛盾與扞格不通。因此,乃對這些自性見全部加以否定,以
反顯出一切緣生無性的世界來。這種只否定「自性」、而不
否定一切現象的立場,是讀中論者必須先瞭解的。
中論這種遮詮式的否定方法,並不是龍樹所首創。遠在
印度奧義書(Upanisads)時代已有這種用否定法反顯真理的
例子。印度奧義書時代的大哲學家祭皮衣仙(yajnavalkya)
就是用這種方法來詮釋宇宙本體的。他說﹕
「聖者所名為不壞(aksara本體)者,非粗、非細
、非短、非長、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非
空、不粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺
、無生力、無生氣、無口、無內、無外。不滅何物,
無論何物亦不能滅之。」(註1)

雖然沒有任何明白的證據,可以證明龍樹是否定法確受
奧義書的影響。但是奧義書是印度正統哲學的基本泉源,也
是印度幾告家喻戶曉的經典。而上引這段文字又是奧義書中
極著名的典故,所以,龍樹之必定熟諳該段奧義書,是可以
揣知的。果其如是,我們若說龍樹的否定論證法是受到奧義
書的影響,該也不算空穴來風吧﹗

二、中論一書的論證方法

(一)中論之方法論的基本形態----辯證法

據唐君毅先生的分類,辯證法可分為八種類型。而中論
一書所用的否定式的論證法,唐先生稱之為「正反相銷歸實
之辯證法」。唐先生說﹕
「人謂諸法有生滅、來去、一異、斷常,皆是法
執,即皆須空掉,唯空此諸法執,而照見諸法之不生
不滅,不來不去,不一不異,不斷不常,乃能知諸法
之實相或真如。……此中人之用正概念,唯所以抵消
反概念。人

125頁

用反概念,唯所以抵消正概念。」

中論全書之所否定,所駁斥,正是要使人從正反二概念
之矛盾境地媬纁屆A而突破這常人之思維、概念境界,以悟
知那種非概念境界之性空中道實相。外人的生滅、一異等自
性見,在辯證法堨i視之為「正題」(Thesis),而對這自性
見的否定,即屬於辯證法的「反題」(Antithesis)。由這種
正反二概念之相互抵銷,乃能使人對自性見之法執有所了悟
,而超越思維概念之境界,以照知性空之理。因此,這種超
乎概念領域的辯證法,與黑格爾的唯心辯證法之屬於純思想
領域,是不相同的。

(二)中論辯證法的武器----歸謬法

辯證法是中論之方法論的基本形態,在實行這基本方法
時,仍然有許多技術可以運用。而歸謬法(reductio ad abs
urdum)正是中論一書中最常用的辯論技巧。誠如慕地(murti
)教授所說﹕

「中觀學者是如何來否定其他各種見解的﹖他只
用一種武器。即將每一見解的意涵說明出來,而指出
其自相矛盾的性格。這辯證法是一系列的歸謬法論證
(Prasangapadanam)。每一個論題都攻擊到它自己…
…中觀家反證敵對者的論題,但並不證明他自己的任
何論題。」(註3)

指出對方之矛盾所在,使對方之論點處處扞格不通,這
就是歸謬法的特色。也是中論一書最常用的戰術。
以「歸去來品」為例,論主為了破斥有關運動(去)之自
性見。乃先將運動之一切可能相狀都羅列出來,亦即已去、
未去、去時三種情形。然後證明在這三種狀況中,運動都無
法成立。即所謂﹕「已去無有去,來去亦無去,離已去未去
,去時亦無去。」
當外人堅持「去時」(正在運動時)之可能成立時,論主
則將「成立去時」可能遭致的矛盾都羅列出來,如「觀去來
品」所說的﹕

126頁
「云何於去時,而當有去法﹖若離於去法,去時
不可得。若言去時去,是人則有咎,離去有去時,去
時獨去故。若去時有去,則有二種去。一謂為去時,
二謂去時去。若有二去法,則有二去者,以離於去者
,去法不可得。」

外人要成立「去時」,其自會產生上述的過失和矛盾。
這些過失和矛盾是無法消除的,因此外人的「去時」自也不
能成立。這便是論主歸謬法之一運用實例。
在運用歸謬法時,論主最常用「兩難式論證法」(dilem
ma),即將對方之論題,分析為正反二面,而證此二面都是
錯誤的。(有時也有分析為三、四面的情形。)「觀去來品」
說﹕
「去者則不住,不去者不住,離去不去者,何有
第三住﹖」
「去法即去者,是事則不然﹔去法異去者,是事
亦不然。若謂於去法,即為是去者,作者及作業,是
事則為一。若謂於去法,有異於去者,離去者有去,
離去有去者。」

「觀染染者品」說﹕
「染者染法一,一法云何合﹔染者染法異,異法
云何合。若一有合者,離伴應有合﹔若異有合者,離
伴亦應合。」

像這種兩難式論證,在中論一書中俯拾即是,可以說是
龍樹最常用的論證法。
除此之外,利用能所二法之相依相待而不相離,以論證
其中一法之不能獨存,這也是論主所常用的歸謬法之一型。
姑暫名之為「能所相待法」。如「觀六種品」說﹕
「相法無有故,可相法亦無﹔可相法無故,相法
亦復無。是故今無相,亦無有可相,離相可相已,更
亦無有物。」

127頁

「若使無有有,云何當有無﹖有無既已無,知有
無者誰﹖」

「觀本住品」說﹕
「以法知有人,以人知有法﹔離法何有人﹖離人
何有法﹖」

「觀成壞品」說﹕
「若離於成者,云何而有壞﹖如離生有死,是事
則不然。」

「觀顛倒品」說﹕
「不因於淨相,則無有不淨。……不因於不淨,
則亦無有淨。」

其次,論主在破斥對方的論點時,也常指出對方犯了「
循環論證」(arguing in a Circle)的謬誤。所謂「循環論
證」,是邏輯學上「乞求論點之謬誤」(begging the quest
ion)的一型。即先用第二命題證明第一命題,接著又用第一
命題證明第二命題。例如「觀三相品」中,他生派學者主張
能生法的「生生」與「本生」,是相互生起的,他們說﹕
「生生之所生,生於彼本生﹔本生之所生,歸生
於生生。」

這觀點顯然是犯了「循環論證」的謬誤,因此論主即據
此而顯示其錯誤,而加以破斥道﹕
「若謂是生生,能生於本生。生生從本生,何能
生本生﹖若謂是本生,能生於生生。本生從彼生,何
能生生生﹖」(「觀三相品」)

此外,論主也曾在好幾處頌文堙A攻擊對方犯了一種和
「乞求論點」相類似的謬誤。如「觀業品」中,外人主張「
業」因煩惱而實有。但是「煩惱」並不能證其自身也是實有
,因此自然不能因之而證明業之實有。該品說﹕
「若謂世間業,從初煩惱出,是煩惱非實,業當
何有實。」

128頁

在「觀三相品」中,也有類似的論證。有人主張「滅相
」之有實自性,論主就從其根源處(生相)之不能成立以證其
為非實。該品說﹕
「如一切諸法,生相不可得﹔以無生相故,即亦
無滅相。」

在論證過程中,論主也常用「反詰法」來質詢對方,使
對方為之語塞。如「觀然可然品」﹕
「若汝謂然時,名為可然者,爾時但有薪,何物
然可然﹖」
「若因可然然,因然有可然。先定有何法,而有
然可然﹖」

(三)連鎖推理(Sorites)

連鎖推理是一般人所常用的推理方式。中論一書中,運
用此種推理方式的地方也不少。茲略舉數例如次﹕
「如是顛倒滅,無明則亦滅,以無明滅故,諸行
等亦滅。」(「觀顛倒品」)
「生住滅不成,故無有有為,有為法無故,何得
有無為﹖」(觀「三相品」)
「若墮於無因,則無因無果,無作無作者,無所
用作法。若無作等法,則無有罪福。罪福等無故,罪
福報亦無。若無罪福報,亦無大涅槃,諸可有所作,
皆空無有果。」(「觀作作者品」)

註釋

(註 1) Brhadaranyaka Upanisad。此處轉引自「印度哲學
宗教史」二五八頁,商務人人文庫特一六三號。
(註 2) 唐君毅「辯證法之類型」,民主評論十二卷十一期
。一九六一年六月出版。
(註 3) murti;『The Central Philosophy of Buddhism』
p.131.

編者按﹕純從論證方法探討中論者,國內極少,即國際
學界亦不太多。日人中近數年有京都大學的□山雄一氏

129頁

較有成就。二十年來,在我國學人中只有虞愚的「龍樹辯證
法底基本特徵」一文,稍有系統和深入。希望對邏輯、對辯
證法有造詣之青年學人,能因此引起興趣,對中觀之論證方
法作深入的比較研究。日人山口諭助氏的「空與辯證法」一
書,可作初步的參考。

第六章 結論

----中論一書之地位、價值、及影響

一、中論在佛教中之地位及其價值

般若大義的詮釋者,阿含深義的抉發者,緣起性空之中
道正見的宣揚者,這是龍樹及其中論一書在佛教中之應得地
位。
龍樹是印度佛教史上大乘佛教最重要的奠基人物。由於
龍樹,大乘佛教才奠定了堅固不搖的基礎。但是龍樹如果沒
有中論這一撰述,則龍樹之歷史地位將大為滅低。我們可以
這麼說,龍樹義學是大乘佛教義海的核心,而中論則正是龍
樹思想的核心。中論在大乘佛教中的地位,由此也可推知。
卷帙浩繁的般若系經典,是大乘佛教之母。而中論一書
則係般若義理的最有力護法。中論不祇抉發般若之「空、智
」大義,而且駁斥一切不合緣生正觀的學說。如果沒有中論
,雖然般若深義不一定就此湮沒不彰,但我們可以斷言﹕中
觀大義必不至於如此地盛行於印度、西藏、和中國。
原始佛教之三法印,是一切佛法的基石。這在阿含經中
曾有很生動的解說。但是經過部派佛教時代之阿毘達磨

130頁

式的論述,有些部派是講得走了樣,有些則將原始佛法之生
動、活潑的精神弄僵化了。直到中論一出,把外道的還給外
道,把小乘的還給小乘,洗清一切不合三法印的邪執,終於
使「無我、無常」、「緣起性空」之大義如日麗中天,朗朗
縣照於寰宇之內。
剋就「諸行無常,諸法無我」二法印說,大乘三系之主
要論典中,最能合乎這兩項原則的,也以中論一書為第一。
真常系論典,其本體或佛性思想,頗受印度婆羅教哲學的暗
示,已不甚合無常、無我之法印。唯識系論典,也「不能抹
煞境相的緣起性,所以雖說境空而又立唯心的內境不空。」
(註1)而中論一書,則一本般若、阿含之「性空、無常、無
我」之深理,直截地抉發緣生正觀之中道實義。
印度大學的慕地教授曾比喻中觀之學為「印度哲學中的
哥白尼式的革命」(註2)。並說﹕「中觀學在印度哲學中的
地位,就像康德在近代歐洲哲學的地位一樣。」(註3)筆者
認為這種比擬是很恰得其分的。就如「純粹理性批判」(The
Critique of Pure Reason)在康德哲學中的地位一樣,中
論一書在龍樹學說中,也具有最重要的核心地位。
由此以觀,中論一書的價值實在是顯而易見的。由於其
書暢敘即空即有的中觀正義,而且寓立於破,清晰地抒發從
原始佛教以迄般若經時代的一貫法門,使後人對緣起性空之
中道大義能得一正確的理解,使後代學佛者有一康莊正道可
資遵循,此為其價值之一。
中論一書不祇破斥外道,而且對某些岐出之小乘學派也
不稍寬貸。使般若中觀之學在佛教義學領域內高揚大纛,使
大乘佛教之基礎更加堅固不拔,此為其價值之二。
中論一書之批判態度,給佛徒以「依法不依人,依了義
不依不了義」之強有力的啟示。在佛教內人言人殊之眾多部
執與不同學派之間,提供後人以一判別真偽的準繩,此為其
價值之三。
在佛學理論上,中論之立破善巧,可使外人瞭解佛教的
真義是經得起辯駁、論證和邏輯檢查的。可使人知道佛

131頁

學確是不同於其他宗教之以獨斷教條為主的。此為其價值之
四。
在世俗應用方面,中論對於執持某一事物為實有之見解
一律破斥,而開示緣生如幻的宇宙真實相。此可使人悟到一
切世事之並非永久不變的,一切事物都是依因緣離合而生滅
的。所以,在處理文化、習俗、政治、………等各方面之世
俗問題時,如果能把握這緣起生滅的原理,則當能破除固執
的成見,而得一靈活的玄解。由此原理一轉,當可將此緣起
生滅之理與儒家大易「生生不息」之理相互會通。此為其價
值之五。
在中論內之各種駁論堙A提供後人以許多辯論學上的鋒
利技巧,熟讀其書,至少亦可在推理時較為靈活,而亦可精
於學術論難,此或為某些人視為小道,然亦不能不目之為中
論之善巧處,此為其價值之六。

二、中論一書之影響

(一)中論在印度

龍樹之後,其嫡傳弟子提婆(Aryadeva 170∼270)雖然
沒有傳下有關中論的註書,但是其代表作「百論」,則係本
著中論之「破邪執、顯空理」的宗旨而撰,可說是中論思想
的闡述作品。
雖然提婆之後的百餘年間,中論之學未見有人弘揚。但
到了西元五、六世紀間,有專研中論思想的佛學者佛護 (
Buddhapalita 470∼540) 與清辨(Bhavaviveka 490∼570)
兩大論師,為了對中論之學持有不同見解,而形成了中觀學
的兩大系統。以中論思想為主要研究、弘揚對象的中觀學派
,也因為這兩大論師的論述而成立。這兩位論師都著有中論
註,佛護的中論註書未曾漢釋,現在僅存西藏文譯本。其學
傳到月稱 (Candrakirti 600∼650)時,大為盛行。月稱繼
承佛護的論議法而擴充之,撰有顯句論 (Prasannapada,又
譯明句論), 也是中論的重要註書之一,且是現存唯一的梵
文本中論註。佛護、月稱這一系統的中觀學派,叫做「必過
性空派」(Prasamgikah)。而清

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辨這一系統的中觀學派叫做「自意立宗派」(Svatantrikah)
。一時中論之學,在印度蔚為大觀。
除了中觀學派研究中論之外,唯識系的無著、安慧等人
也都著有中論註書。舊傳中論之註釋書且有七十餘家之多,
可見該書在印度所激起的壯闊波瀾。
佛教之外,印度吠檀多派哲學大師高答巴達(Gaudapado
約600∼700)和商羯羅阿闍梨(Sankaraacarya約八世紀末)的
學說也都曾受到中論的影響(註4)。

(二)中論在西藏

中論之傳入西藏,時在西元八世紀中期,印度中觀宗清
辨系的論師寂護(Santa-raksita約700∼760)到西藏,首度
將中觀之學傳入該地。其後有寂護之弟子蓮花戒(Kamalasila
)等人的弘傳,及譯經諸師的翻譯,乃使中論及其註疏漸顯
揚於藏土。到阿提沙(Atisa約十一世紀)時,其代表著「菩
提道燈論」一書中,即曾討論到中論的註書問題。到了西元
十四、五世紀時,西藏黃教大師宗喀巴(Tson-kha-pa)著有
「菩提道次第論」一書,其中之修觀部份,則大體採取中論
觀法品與月稱的入中論內的有關義理 。
雖然西藏不曾有類似印度中觀派的宗派產生,但中論對
西藏密教思想之影響仍不算小。因為中論及其註書一直是西
藏佛教徒所最重視的內典。而且在梵、藏、漢三種現存的中
論註書堙A也以藏文為最多,計有無畏註、佛護註、清辨註
,月稱註,以及在西藏大藏經丹珠爾部中所收之數部釋論等
。由此也可見中論其書在西藏所受到的普遍重視。

(三)中論在中國與日本

中論自從青目釋本由羅什譯為中文後,先在羅什門下引
起廣泛的研究興趣,繼而又成為三論宗之義學根源。且亦直
接影響到天臺宗。唐朝以後,雖然研究者較少,但到民國以
後,由於印順法師的闡釋與弘揚,性空中觀之學乃

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再度重揚於中土。關於中論在中國佛學史上所激起的波瀾,
筆者已分別在第二、第三章中先後提及,茲不贅述。
西元七世紀中期,高麗沙門惠觀傳三論之學入日本,惠
觀乃成為日本三論宗之初祖。而三論宗亦成為日本古京六宗
之一。中論義學之傳入日本,即在此時開始。其後,有福亮
、智藏、道慈、智光、安澄、靈叡等人,俱為三論宗名師,
對中論皆嘗深研。大體而言,日本在奈良時代(708∼781)以
前,佛教義學是以三論思想為主的。而中論是三論中最重要
的一論,其對日本佛學思想的影響,也是在這時期中最為重
要。
雖然三論宗在奈良時代末期已告衰微,且其後該宗迄不
復振,但是中論等思想在日本佛教思想史上仍一直具有影響
力。誠如日本明治時代的佛學者高楠順次郎所說的﹕「在日
本……對該(三論)宗教義的研究,迄今未衰。因為對一個佛
教生徒來說,把該宗宗義當做學習佛學的主要科目、和辯證
推理時之堅銳武器,則這種研究是不可或缺的。」(註5)
現代日本佛學界對中論之研究,也有不少專門學者。如
山口益、宮本正尊、 池田澄達、寺本婉雅、安井廣濟等人
,對於中論一書義理之闡釋與註疏之譯介,都頗有成續。

三、結語

從中論一書在印度、中國、西藏、日本諸佛教區域所引
起的研究風潮看來,就可知道該書之重要性是不可動搖的。
從研究者的人數比例看,中論在中國,專門研究的人並不算
多,這大概與中國人之崇尚簡易直截、與不喜作複雜之推理
等民族性有關。姑不論古代如何,然而,今天的中國佛教徒
似乎應該重新掀起研究中論的興趣了。現代的世界,是個重
理性思維甚於獨斷教條的世界,尤其知識領域塈颽O如此。
所以,如果要將佛教弘傳於世界上的各個角落,則注重推理
與論證,也是眾多應循的途徑之一。因此,中論一書在今日
之世界堙A可以說是頗為契機的。因為要使人瞭解佛教之為
理智的,而非迷信的、獨斷的宗教,中論正是一部最恰當的
書籍。

註釋


(註 1) 印順「中觀今論」一八三頁。

(註 2) murti; 『The Central Philosophy of Buddhism
』P.123.

(註 3) 仝上。

(註 4) 參閱湯用彤「印度哲學史略」一六七頁,廣文版。

(註 5) 筆者譯﹕「佛教哲學要義」,一○○頁。正文書局
出版。高楠順次郎原著﹕ 『The Essentials of
Buddhist Philosophy』Clap.7。