支道林思想之研究

華岡佛學學報第4期
劉貴傑
文化大學博士班研究生
頁245∼273


245頁 提 要: 支遁法師字道林(西元三一四--三六六),俗姓關氏, 河南省陳留縣人(或河南省林縣人)乃東晉佛教思想代表人 物之一,亦為當時著名之玄學家與清談家。常出入宮廷,與 皇帝貴族交往,名士賢達,皆與其諦結方外之交,致佛學得 普及於上流社會,並能蓬勃發展,廣為流佈。其學擅於老莊 ,精通般若,「追蹤馬鳴,躡影龍樹,義應法本,不違實相 」(梁高僧傳卷四本傳)。晚年出山講經,名震四方。乃當 代玄談佛家之領袖,既造玄學之新義(標新理於向郭之表) ,復創佛學之新說(倡頓漸之學說),其才氣清言,學行人 格,為諸賢所欽仰。茲就其思想之核心,深入瞭解其內涵, 並與向郭莊注之自然觀、無心觀、至人觀作一比較,及其主 超越之思維、立逍遙之新義、創頓漸之學說等思想特微,試 述於後,以謀對魏晉玄學與中國初期佛教思想之交涉,有一 淺近之瞭解。 一、支道林思想之核心 支公乃東晉時代較為近乎般若思想之高僧,其思想一方 面深受中國固有學說之影響﹔另一方面「沉思道行之品,委 曲慧印之經」,而以佛教僧伽之姿態出現於中國南部地方, 首先啟開江南區域之佛學思想。雖然其思想頗受當時流行之 道家學說影響,而帶有老莊色彩,但其本人畢竟屬於佛門弟 子。正因如此,其思想乃趨於一種直觀與超越之形態,而不 易為人理解。加以,其傳世之作無多,故思想實難詳論。雖 然如此,但就其所著大小品對比要抄序,與諸菩薩讚及其簡 潔雅致之詩文,提要鉤玄,去蕪存精,或可約略瞭解其思想 重心之所在。蓋支公乃一沙門高 246頁 僧,其思想之蘊奧亦在佛學義理,故吾人探究其思想,似宜 就佛學立場以展開之,亦即順取支公之思想理路,運用直觀 或直覺之思維方法,以謀對其超越形態之思想有所體認。復 因孫綽著道賢論,將東晉七僧比擬竹林七賢 (註1),而以支 公比之向秀,謂二人時空雖異,然風好相似。可見支公之觀 念,或許與向秀之思想有關。向秀之思想見之於其莊注之論 ,惜其莊注為郭象所竊,向注即郭注。故本文欲就支公思想 之核心,與向、郭莊注之概念,作一對比之觀察。基此,擬 分「自然觀」、「無心觀」、「至人觀」三點,試比較論述 於後﹕ 第一節自然觀 自然一語,原有多義,而中西哲人所持論點復不相同。 本文所述之自然觀,僅就吾國先賢與高僧所啟示者,略加敘 述而已。 就向、郭而言,其所謂自然,含意較廣,觀其莊注所云﹕ 「……天地者自然也,人皆自然,則治亂成敗, 遇與不遇,非人為也,皆自然耳」(註2)。 「動止死生,盛衰廢興,未始有琚A皆自然而然 ,非其所用而然」(註3) 可知其自然並不單指自然現象而言﹔凡天地、人事、治亂、 成敗,以及遇與不遇之非人力所可及者,皆稱之為自然,由 此亦可顯示中國固有思想之統貫性與整體性。向、郭又進而 尋求實有性或具體性之自然,其注云﹕ 「明物物者,無物而物自物耳,……既明物物者 無物,又明物之不能自物,則為之者誰乎哉﹖皆忽然 而自爾也」(註4)。 「無既無矣,則不能生有。有之未生,又不能為 生。然則生生者誰哉﹖塊然而自生耳」(註5) 「誰得先物者乎哉﹖……吾以自然為先之,而自 然即物之自耳」(註6) 據此而言,向、郭實已強調自然即物之自耳,亦即塊然、忽 然、突然自生,而無所使之生,且萬物自己而然,自己 247頁 從生,「忽然而自爾」、「塊然而自生」此即向、郭之自然 觀也。 次依支公意,所謂自然並非為現象世界,萬事萬物有秩 序、有規律之自然﹔亦非指山河大地、雲霞雨露之自然﹔而 似指現象背後之根本,或萬事萬物之根源而言。此根本或根 源,乃不可以語言文字、思維辯證所可明,而是絕形絕相、 超越思想語言,自自然然、光明清靜之原始真如、本來面目 。原性或真如,既不可言,復不可說,更不可妄想執著。雖 是如此,然吾人欲對原本之自然,有一明確之概念,又非藉 語言文字之表徵不可。於是老子言「有物混成,先天地生, ……吾不知其名,字之曰道」(老子第二十五章)。換言之, 勉強來說,比原本之自然,即指「道」而言﹔莊子乃言此無 可名狀之自然為真宰。就佛學而論,似應指實相而言﹔簡言 之,應為吾人之自性或原性。但無論其為道、為真宰、為自 性、為實相,皆是抽象、超越的,而不能落於形相,更不能 以具體之語言文字形容之。故釋尊傳法於迦葉,有所謂「實 相無相,微妙法門」,實相既已無相可言,不亦自然乎﹖ 如上所言,支公之自然觀,絕非指萬象變化、盈虛消長 之實體自然,乃具有超越性者。其超越性之自然觀,可見之 於詩文者如﹕ 「寥亮心神瑩,含虛映自然」(註7)。 吾人心神光明透剔,一塵不染,本自清靜、本自皎潔,故曰 「寥亮心神瑩」。然由於後天之氣稟所拘,物欲所蔽,而將 完滿無缺之原性,陷於萬丈塵氛中,故須拋棄妄想,方可洞 徹真性﹔只要當下除妄,即能顯發真我。就佛學而言,所謂 主觀,即妄想妄念。而客觀----外在現象,只是由吾人主觀 之妄念所構成,不過為虛妄之幻相而已。然此虛妄之幻相, 卻能導致主觀之幻影。常人易將思維之主觀幻影視為客觀之 對象,而造成錯誤或錯覺。吾人若想拋棄成見與幻相,則須 泯絕主觀與客觀﹔若能體悟主客皆空,四大皆假,則妄念立 消,真我自明,原性復出,而在虛冥空寂中,輝映透顯原本 之自然(自性),故曰「含虛映自然」。支公又言﹕ 248頁 「寥朗高懷興,八音暢自然」(註8)。 就佛學言,所謂「八音」是指極好音、柔軟音、和適音、慧 尊音、不女音、不誤音、深遠音、不竭音之謂。吾人心境光 明磊落,真誠惻怛,透過八音之滌暢,乃可徹悟本具之自性 或真我。由上所言,「自然」或係指自性而言乎﹖ 支公所謂超越性之自然,亦可由下句詩文表現出來﹕ 「達觀無不可,吹累皆自然,窮理增靈新,昭昭 神火傳」(註9) 由上可知,支公之自然乃達觀之後,始可體悟者。所謂「吹 累」或可臆為「吹萬不同」(莊子齊物論)之「吹萬」,此言 聲萬各有不同,而使其自出者,皆取諸己,而非由他。支公 之意謂﹕眾竅之所以怒號,皆由本身之原性所使然,乃自自 然然,無須造作而發者,並以萬竅之鳴號,寄指使其鳴號之 本身所原具之自性。「竅理增靈新,昭昭神火傳」,亦承上 句之文意而來,乃指吾人究明自己完具之自性或原性,越能 感悟慧靈之光耀,永不消失磨滅。故知支公所謂之自然,是 由達觀吹累而彰顯出來的,並須透過自身之體認,始可領悟 者。其含意與天地萬物之自然義,相背而立,且富有高度之 超越性。文中所謂「理」亦與「自然」同義,乃般若真如或 自性原性之另一稱謂。支公復以「無」之觀念,來究明此般 若(自性)之形態或境界。大小品對比要抄序首言﹕ 「夫般若波羅密者,眾妙之淵府,群智之玄宗, 神王之所由,如來之照功,其為經也,至無空豁,廓 然無物者也。無物於物,故能齊於物,無智於智,故 能運於智」。(註10) 前五句乃言般若波羅密之真實涵義﹔然要達此般若之地,首 要一念不起,一物不執,而呈現出空無之境﹔至無空境已顯 ,則可謂「無物於物,故能齊於物﹔無智於智,故能運於智 」。此即「無為而無不為」之思維方法,支公乃藉道家之思 想方法,以表明佛家般若之境地。且此所謂「無」,並非虛 無之無,而是因「無」始得為用之生妙運作,故云「賴其智 無,故能為用」(大小品對比要抄序)。支公又云﹕ 249頁 「夫無也者,豈能無哉﹖無不能自無,理亦不能 為理。理不能為理,則理非理矣﹔無不能自無,則無 非無矣。是故妙階則非階,無生則非生」。(註11) 此即謂無並非無,而仍是有。與向、郭所謂「無既無矣,則 不能生有」之意不同。同樣,至理若不能為一切理由之根源 或終極,則此理即非至理。依此論之,十住之境界,並非十 住之名相﹔而無生之妙境,亦非指無生之名相而言。因此, 支公又曰﹕ 「妙由乎不妙,無生由乎生。是以十住之稱,與 乎未足定號﹔般若之智,生乎教跡之名,是故言之則 名生,設教智存則。智存於物,實無跡也﹔名生於彼 ,理無言也。何則﹖至理冥壑歸乎無名,無名無始道 之體也」(註12)。 所謂「妙」與「不妙」﹔「生」與「無生」﹔「般若」與「 教跡」,即構成相對之關係,就佛學而言,亦即顯示真諦與 俗諦之意義。縱觀整段之大意,似在闡述般若與至理同義。 吾人須知,般若之境,乃須透過語言文字與教跡形態為之表 徵,但般若妙智之本身,卻非由外在之形相而得﹔必須超越 此種教跡之形式,與語言文字之名相,復通過自身深切體悟 ,始有所獲。推言之,至理本身亦是超越語言形式者,而至 理之終極乃歸於無名,亦即不落於外在之表相或言說,必也 無名無始,乃為道之本體,或般若之境。由是而知,般若與 至理同義也。然至理亦與自性之義相同,支公之詩文有云﹕ 「心與理理密,形與物物疏。蕭索人事去,獨與 神明居」(註13) 此言由物至形,由形至心,由心至理,亦即由除物、去形、 無心,而得至理之境。換言之,即擺脫人事之牽纏,透過除 物→去形→無心→至理之層次,而達存在之究極,與感通自 性之存在(獨與神明居)。支公乃由此推論,或可謂修行之過 程,逐步朗現其自然之真義。就此而言,至理或即自性與自 然之謂乎﹖且至理(自性)是不變者,而所 250頁 變者,乃萬事萬物,故支公言曰﹕ 「理非乎變,變非乎理,教非乎禮,體非乎教, 故千變萬化,莫非理外,神何動哉﹖」(註14) 可見理並不隨物遷化,否則即非理矣﹔同理,教跡絕非道體 ,而道體亦非教跡。千變萬化屬於外在之現象,而內在之至 理,卻是無所變動者,亦即自性清靜,如如不動也。故又曰﹕ 「以之不動,故應變無窮,無窮之變,非聖在物 ,物變非聖,聖亦未始於變」。(註15) 此即至理(自性),超越千變萬化,而絲毫不移。且寂然不動 ,感而遂通,妙運無邊,威靈莫測,如此始能無窮地對應千 變萬化。然無論如何,千變萬化乃屬物質層面,而至理 (自 性) 則屬精神層面。至理(自性)乃內在之本質﹔而千變萬化 之萬物(現象),則為外在之形式。本質與形式當有不同,故 內在之實體與外在之現象,亦有所別。此區別因何而生﹖由 何而起﹖且本體(內在之至理)與現象(外在之形相)如何對消 ﹖乃依乎以下所擬探討之「無心觀」也。 第二節 無心觀 夫心之靈妙,通乎宇宙之造化,應乎事物之妙用。大而 言之,乃萬象之主﹔小而言之,乃人身之主。人之血心,變 化不定,難於捉摸。人之為善為惡,積福惹禍,成聖成賢, 或迷或悟,皆出於心,是以心能生萬緣、起萬法,法緣相隨 而有生滅﹔因緣之生滅,心即主之,故言萬法唯心。然「夫 人神好清,而心擾之,人心好靜,而欲牽之」(太上清靜經) ,故心欲之牽纏亦大矣。常人心意狂如猿馬,恣貪其欲,執 迷流連,焉得明心見性,返本歸源乎﹖因而古來聖哲,皆傾 力調伏心意,如孟子有謂「學問之道無他,求其放心而已」 (告子上)、達摩寶傳有云「達摩西來一字無,全憑心意用功 夫」。蓋心為身之主,意為心之用,意之所動,即心之所發 ,心意發動,身即行之。故修學之人,宜先正其心,心若不 正,則妄念百端,離道遠矣。若能正心潔靜,掃迷入悟,則 慧靈始能妙運生 251頁 化,通徹宇宙。 心性之學,乃中國傳統思想之所在,亦為中國哲學思想 之重心。儒釋道三家為我國思想與文化之主流,其於心性之 學,有如是之見﹕儒家主存心養性﹔釋家主明心見性﹔道家 主修心煉性,可見三家對於治心,皆頗注意。然心性之學, 義理甚廣,且非本文之題旨,茲從略焉。本節所言之「無心 觀」,亦僅就向、郭之見解與支公之體悟者,述之如下﹕ 向、郭對「無心」之看法,有如是之主張﹕ 「夫心之全也,遺身形忘五臟,忽然獨往,行天 下莫能離」(註16)。 「夫任自然,而忘是非者,其體中獨任天真而已 ,又何所有哉﹖……其於無心而自得,吾所不能二也 。吾喪我,我自忘矣﹔我自忘矣,天下有何物足識哉 ﹖故都忘外內,然後超然俱得」(註17) 此已顯示向、郭無心之境界,乃是經由遺身形、忘五臟、任 自然、去是非而得,且須將外在之形骸與內在之意識,雙雙 捐棄,始能超然自得。此掙脫驅體,摒除成見之境,或可稱 之為「坐忘」。莊生曾藉顏子之語以釋坐忘云﹕ 「墮枝體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂 坐忘」(莊子大宗師)。 而向、郭對此之注則言﹕ 「夫坐忘者,奚所不忘哉﹖既忘其跡,又忘其所 以跡者,內不覺其一身,外不識有天地,然後曠然與 變化為體,而無不通也」。 其實坐忘,即「喪我」之意,亦即超脫肉體之假我。向、郭 進一步主張,必跡與所以跡雙忘,即內不覺其身,外不識天 地,始能同乎造化,而通於大道。關於「跡」與「所以跡」 ,莊生有言云﹕ 「夫六經先王之陳跡也,豈其所以跡哉﹖今子之 所言,猶跡也。夫跡,履之所出,而跡豈履哉」(莊 子天運篇 252頁 )。 向、郭注云﹕ 「所以跡者真性也,夫任物之真性者,其跡則六 經也。況今之人事,則以自然為履,六經為跡」。 綜而言之,所謂「跡」乃指「六經」(易、詩、書、禮、樂 、春秋)﹔「所以跡」乃履本身之自然真性。換言之,「所 以跡」即六經之內在精神﹔而「跡」無非是文字經典與外在 之形式而已。就此而論,向、郭所謂坐忘,不特忘卻先王所 述之聖典,且亦忘卻聖典之內在精神,如此泯滅外在之形式 與內在之實體﹔亦即外遺身形,內忘五臟﹔無私心偏好,無 固執成見,而達與天地萬物渾然一體之深妙境界,此或即其 無心之極致乎﹖ 然支公則以其佛教學者之立場,而認為萬法由心而生, 萬法由心而滅,現象之生滅,外界之形色,皆起於吾人之心 計,吾人以心計之,則曰方曰圓,曰青曰黃。就支公之言, 色之所以為色,乃吾人所賦予之名,故有青黃之別,若不起 心計度,則青黃皆空。元文才肇論新疏謂﹕ 「東晉支道林作即色游玄論,……彼謂青黃等相 ,非色自能,人名為之青黃等,心若不計,青黃等皆 空,以釋經中即色是空」(註18) 由此可知,依支公意,因色由心起,故曰「青黃等相,非色 自能,心若不計,青黃皆空」。換言之,即心計之則有色, 心不計則無色。可見心之為用,廣且大也。由此亦可推知, 本體與現象之所以有別,且兩者之對消,當有賴於心,心若 不計(即無心),則本體與現象皆空,而亦無對消之可言。次 則,支公乃根據莊子與向郭之莊注言及「跡」與「所以跡」 之玄學概念,以會通「存」、「無」﹔與「所以存」、「所 以無」之佛學概念,進而通過「無心」,獲致「跡」(現象) 與「所以跡」(本體)之兩忘,而達般若之境。試觀其大小品 對比要抄序所言﹕ 「存乎存者,非其存也﹔希乎無者,非其無也。 何則﹖徒知無之為無,莫知所以無﹔知存之為存,莫 知所以存 253頁 。希無以忘無,故非無之所以無。寄存以忘存,故非 存之所存,莫若無其所以無,忘其所以存。忘其所以 存,則無存於所存﹔遺其所以無,則忘無於所無」(註19) 此段文字,似有反覆辯證之意味,亦可知支公依據莊子與向 、郭之莊注,所揭示「跡」與「所以跡」之觀念,以鉤劃「 存」、「無」,與「所以存」、「所以無」之概念。並指出 常人在瞭解「存」與「無」時,只知存即是存,無即是無﹔ 只知執著「存」與「無」之觀念,而不知存之所以為存,無 之所以為無之道理。因「所以存」之範疇,涵蓋「存」之觀 念﹔而「所以無」之範疇,亦統括「無」之觀念,故若只知 「忘存」、「忘無」,而不知「忘其所以存」、「無其所以 無」﹔亦即只知忘其外在之形式,而不知忘其內在之本體, 則尚有執著與滯礙,而未能圓融通透。易言之,若「希無以 忘無」、「寄存以忘存」,乃治標之法,即就外在之現象, 以否定「存」與「無」之觀念,並非良方。治本之道,乃為 就內在之本體,以排拒「所以存」與「所以無」之概念。亦 即在「所以存」與「所以無」之範疇內,忘卻「存」與「無 」之概念,進而連此範疇亦泯除之。必如此揚棄「存」與「 無」之概念,且超越「所以存」與「所以無」之範疇,始可 謂圓通無滯,故曰「無存於所存」、「忘無於所無」。然而 ,「存」與「無」並非互相對立,各不相關,兩者之關係是 密不可分的,故支公又曰﹕ 「忘無故妙存,妙存故盡無,盡無則忘玄,忘玄 故無心。然後二跡無寄,無有冥盡」。(註20) 由是得知「忘無」與「妙存」乃相關連者,必忘無始能妙存 ,必妙存才得無盡。而此「妙有」一術語,乃由我國傳統之 實有思想,所衍生之觀念,而為中國佛學所謂「真空妙有」 一辭之胎胚。易言之,即「妙有」係由「妙存」一語轉化而 來。因此亦可明瞭,支公之「忘無故妙存」乃合於般若經典 所謂「真空妙有」之深意也。除此之外,吾人亦知,支公所 言之「無心」,乃循下列進程而得﹕ 忘無→妙存→盡無→忘玄→無心 254頁 亦即其所謂「無心」,是由忘無而後妙存,妙存而後盡無, 盡無而後忘玄,忘玄而後無心等之推論過程而得。然無心之 義,亦如金剛經所謂三心之不可得,即過去之心不可追,現 在之心不可存,未來之心不可求,如此「內觀其心,心無其 心」(太上清靜經),始能「二跡無寄,無有冥盡」。所謂「 二跡」,即莊生與向、郭莊注所言之「跡」與「所以跡」。 就支公而言,乃指「存」、「無」與「所以存」、「所以無 」﹔亦即本體(所以存、所以無),與現象(存、無)之謂。換 言之,通過無心(即心不計度),則本體與現象當可混融,「 有」與「無」亦可冥盡。唯其「存」與「無」,或「有」與 「無」雙遣﹔「跡」與「所以跡」雙忘,始不致溺於有無﹔ 而其所謂「忘無故妙存,妙存故盡無」,亦未墮於頑空。由 不溺於有無,不墮於頑空,而直透般若之境。然此般若之空 靈境界,又非虛無死寂,毫無生機之謂,此可由下節所擬論 述之「至人觀」而得證。蓋「至人除心不除境,心既除矣, 境豈實有」(蕅益大師法語),由此達境本空,而與天地萬物 一體俱化,復感通無隔,妙運無方,此非「真空」之後,所 產生之「妙有」乎﹖ 第三節 至人觀 至人者,即至德之人或慧證之人,其聖智德行,皆已達 造極之境者也。依向、郭之意,乃由無心之極致,即由冥內 遊外,跡履雙泯而達至人之境。其莊注有云﹕ 「夫理有至極,外內相冥,未有極遊外之致,而 不冥於內者也。未有能冥於內,而不遊於外者也。故 聖人常遊外以弘內,無心以順有。故雖終日揮形,而 神氣無變,俯仰萬機,而淡然自若(註21)」 「夫神全形具而體與物冥者,雖涉至變,而未始 非我,故蕩然無躉介於胸中也」(註22) 由上可知,向、郭至人之境,乃透過無心,而順應萬有,即 內則深冥,外則應物,此時身心一體,胸懷坦蕩,而達與萬 物冥合之精神領域。所謂聖人亦即至人,二者乃同義語辭。 實則天人、神人、至人、聖人皆可並稱,向、郭亦 255頁 云「凡此四名,一人耳」(天下篇注)。然而,聖人(至人)之 應物又是如何﹖向、郭乃云﹕ 「至人之心若鏡,應而不藏,故曠然無盈虛之變 也。至理之來,自然無跡」。(註23) 以至人之境界或至人之應物比喻為鏡,莊子早有所言﹕ 「至人用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝 物而不傷」(應帝王)。 向、郭於此段注云﹕ 「鑒物而無情,來即應,去即止,物來即鑒,鑒 不以心,故雖天下之廣,而無勞神之累」。 至人心神虛靈,無物可擾,故其用心,乃若明鏡,不送不迎 ,不藏不逆,事來即應,物來則鑒,誠然出自無心。唯其無 心,故能勝物,而免勞神之累。向、郭復言﹕ 「夫至人其動也天,其靜也地,其行也水流,其 止也淵默。淵默之與水流,天行之與地止,其於不為 ,而自爾一也」。(註24) 此言至人之活動,乃順天而動,隨地而靜,行若流水,止似 淵默,且由己而為,不受物累,隨心所欲,遨遊蒼穹,此即 向、郭對至人境界之見解也。 本章之始,已述及支道林之態度含有一超越之趨勢,今 就其至人觀而言,此一趨勢尤見明顯。所謂至人、聖人、真 人乃與大道同行、與萬物俱化之理想人格,必有此人格,始 能無心於物,宛然自若。且其生命活動亦是「攝取宇宙的生 命,來充實我們自己的生命,更須推廣我們自己的生命,去 境進宇宙的生命」(註25)。支公所謂之至人、真人、聖人, 一方面固合於此理想人格之標準﹔另一方面,復超越此理想 標準,而有其特殊之見地,因此其至人之觀念,毋寧說是既 內在而又超越者。支公曾云﹕ 「夫體道盡神者,不可詰之以言教,游無蹈虛者 ,不可求之於形器,是以至人於物,遂通而已」。(註26) 256頁 所謂「體道盡神者」、「游無蹈虛者」乃指至人而言,且欲 達此至人之境,決非委之於言教與形器,因言教與形器皆為 外在有限之物,謀以有限之物而通無窮之境,不亦殆哉﹗依 支公之「無心觀」,吾人或可覺知,必藉無心以成,即心無 其心,形無其形,盡棄妄心妄念,與幻形幻相,始達至人之 境。既然至人之境,非形相與妄念所得,則至人應物,亦當 不以言教與形器為之,不過感而遂通耳。然則至人(真人)之 活動,應是如何﹖支公之阿彌陀佛像讚並序有謂﹕ 「真人冥宗而廢翫,五度憑虛以入無,般若遷知 而出玄,眾妙於茲大啟,神化所以永傳」。(註27) 此言真人放下萬緣,而與造化冥合,復依布施、持戒、忍辱 、精進、禪定等五項基本工夫,循序修行,進而透顯般若波 羅密之妙智慧,由妙智慧之透顯,而達絕對之形上世界,或 般若境界。關於此層境界,釋迦文佛像讚並序有云﹕ 「夫至人時行而時止,或隱此而顯彼,跡絕於忍 土,冥歸於維衛」(註28)。 至人隨心所欲,時行時止,或隱或顯,而自適於般若或形上 之世界,此即「跡絕於忍土,冥歸於維衛」之精神領域。亦 即超脫娑婆世界(指忍土),提昇至維衛佛(毗婆尸佛)之境地 。維衛佛是過去七佛(註29)中之第一佛,支公於大小品對比 要抄序曾言「明諸佛之始有,盡群靈乎本無」,此固為生成 與本體之問題,然吾人亦可直覺,諸佛之始有(諸佛之原初) 或即指維衛佛而言乎﹖換言之,所謂般若之境,即指此根本 或原始之真如妙界也。然而,至人卻不停滯於此玄幽神妙之 境,乃大發慈悲,乘願再來,啟示眾生,應化人間,故曰「 眾妙於茲大啟,神化所以永傳」。且對於大千世界,復持真 靈感應,啟迷入悟之態度,大小品對比要抄序言﹕ 「夫至人也,覽通群妙,凝神玄冥,靈虛響應, 感通無方,建同德以接化,設玄教以悟神」(註30)。 由是可知,至人靈感冥覺,聖凡相應,感而遂通,遍潤無方 ,且建構統一德律,以接化眾生﹔設置神道教義,以啟 257頁 發自性。其所謂「聖人」亦復如是,就支公而言,聖人與至 人、真人皆為同義語辭,亦能宛轉任運,與物雅移,故曰﹕ 「聖人標域三才,玄定萬品,教非一途,應物萬 方,或損教違無,寄通適會,或抱一卸有,繫文明宗 ,崇聖典為世軌則」(註31)。 乃知聖人應世說教,並非局限一隅,而是因時因地而制宜, 或損教違無,或抱一御有,亦不過為點化世人,指引群迷, 超脫苦海,同登極樂而已。 論述至此,吾人或可明瞭,支公所謂至人之境,實由無 心而得,但達此至人之境或般若之境以後,卻非孤守空寂, 流於斷滅,而是神妙感應,度化眾生。此種感應似與易經咸 彖「柔上而剛下,二氣感應以相與」之感通思想,同一旨趣 。支公運用此一方法,一方面感應真宰之存在,如文殊像讚 並序云﹕ 「雖真宰不存於形,而靈位有主﹔雖幽司不以情 求,而感至斯應」(註32)。 依支公言,真宰(自性)非存於外在之形象,而存於內在之靈 妙境位,且幽司(亦指自性),亦非以情欲私意,妄加求得。 若能去欲清心,至誠相感,則必有所應。然而,向、郭則根 據其自生、自幽之自然觀,而主張真宰不存在,故言﹕ 「萬物萬情,趣舍不同,有若真宰使之然也。起 索真宰之朕跡,而亦終不得,則明物皆自然,無使物 然也」(註33)。 由前所述,吾人得知,支公認為真宰不存於外形,但就虛靈 境位與誠心相感而言,真宰是存在的。至於向、郭似主張真 宰之存在,然實際上,卻未加肯定,窺其用意,乃在明萬事 萬物之自然、自爾也。易言之,向、郭乃就其實有形態之思 想,而否定真宰之存在﹔支公則就超越形態之思想,而感應 真宰存在。二者觀點,畢竟相異,吾人宜應 258頁 注意及之。 另一方面,支公之所以運用感應之方法,乃在解說至人 (聖人)之應物,大小品對比要抄序云﹕ 「夫以萬聲鐘響,響一以持之,萬物感聖,聖亦 寂以應之」(註34)。 聖人(至人)對越在天,與物相應﹔萬物感悟聖人之存在,聖 人亦無言無狀以應之。萬聲指萬物(眾生)之聲感﹔鐘響乃聖 人(佛陀)之應物,就支公身為佛教學者之立場而論,此處言 其為佛陀之妙應眾生,似較貼切。佛陀之應,固是單一的, 而眾生之感,卻是多樣的。直似吾人放聲山谷,雖是一喊, 然卻空谷迴音,四起響應。阿彌陀佛像讚復云﹕ 「聖音應感而雷響,慧澤雲垂而霈清」(註35) 此謂聖音(阿彌陀佛)之妙應眾生,如雷般之響徹,沛然而飄 降法雨。是以,吾人可知,所謂至人、真人、聖人,依支公 言,即為佛陀之代稱也。佛陀一方面寂然不動,一方面應物 無窮﹔亦即一方面是內在的,一方面是超越的。寂然不動乃 真空之境﹔但非滯於空境,復響應蒼生,此則為妙有之顯也 。故吾人明瞭,所謂般若空境,雖是否定一切,但絕非消極 斷滅,流於虛無,更非今日西洋哲學所謂之「虛無主義」, 乃是否定後之肯定,而與造化一體,與萬物同冥。且感通無 隔,妙運生生,隨適大千,應物萬方,而朗現無滯障、無挂 礙、大解脫、大自在之精神活動。 二、支道林思想之特徵 前文已就向、郭與支公之「自然觀」、「無心觀」、「 至人觀」試作一對比之論述,然向、郭之思想,似不僅止於 此三觀念。茲所以將支公與向、郭莊注之思想相提並論,乃 謀在兩者相較之下,略窺支公與向、郭思想之形態。由上所 述,對於支公思想,或可有一概念性之認識。順此以下,又 擬就比較之方法,一則欲以瞭解支公與向、郭 259頁 思想相同相異之處﹔一則藉此以豁顯支公思想之特徵。 第一節 主超越之思維 支公思想之核心乃為「自然觀」、「無心觀」、「至人 觀」。明乎此三觀念,則可言其思想富有超越形態之性質。 其所謂「自然」即自性或至理,乃透過物→形→心→理之層 次而得﹔復通過忘無→妙存→盡無→忘玄,而達無心之世界 ,再由此有無俱泯,色空皆滅之心,透入般若之妙境。然向 、郭莊注所謂之「自然」,則指天地萬物、人事際遇、治亂 成敗等非人為力量可及之現象而言。且強調「忽然而自爾」 、「塊然而自生」之自然觀。向、郭認為「天地者,萬物之 總名也,適莫為天,誰主役物乎」(註36),此即以吾人所感 受事事物物之總體----天為「自然」﹔復主張事物自生自爾 之「自然」。如上所言,向、郭之「自然」,乃可感事物或 直接所與之外在現象。反之,依支公意,其所謂「自然」乃 指吾人之自性而言,「自然」即自性或至理也。此自性與至 理,實非可感可覺之現實事物,而當經由自身之反省與體驗 始可證悟者。且支公所重視者,乃如何去體證此自性與至理 ,故曾開示吾人,必格其物欲,去其形骸,無其邪心,始可 明其至理,悟其自性。復認為此至理之境,即般若之境,蓋 吾人自性,本自清靜,如如不動之故也。支公實已指點吾人 明心見性之工夫步驟,而未涉及向、郭所謂可感性與直接性 之「自然」。故知,支公無窮地超脫此種可感性與直接性, 而朗現其超越性之「自然觀」。就此而言,其超越性之「自 然觀」,當與向、郭莊注之主張,有所不同,故可顯出其思 想之特徵。 其次,關於「無」之主張,向、郭有言﹕ 「明物物者,無物而物自物,………物物者,竟 無物也」(註37)。 支公則謂﹕ 「夫般若婆羅密者,………其為經也,至無空豁 ,廓然無物者也」(註38)。 260頁 就「無物」為存在之根源或根據而言,支公與向、郭之見解 頗為類似。然就向、郭「明物物者,無物而物自物」之主張 ,自不及支公所謂「至無空豁,廓然無物」之說法﹔「物物 者,竟無物也」,畢竟未如「至無空豁,廓然無物」之澈底 ,據此而論,兩者之觀點,亦稍有不同也。然向、郭莊注又 言﹕ 「誰得先物者乎哉﹖吾以陰陽為先物,而陰陽者 ,即所謂物耳,誰又先陰陽者乎﹖吾以自然為先之, 而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣,而至道者 ,乃至物也,既以無矣,又奚為先」(註39)。 此即追溯先物者,究為何物。其先後之秩序,乃由物推及陰 陽,復由陰陽推及自然,再由自然推及至道,而至道即至無 。由此觀之,似展現從具體提昇至抽象,或由有形轉化至無 形之推延程序,而達乎至無之境。故與支公之「至無空豁」 ,似有異曲同功之妙。支公復言﹕ 「夷三脫於重玄,齊萬物於空同,明諸佛之始有 ,盡群靈乎本無」(註40) 所謂「齊萬物於空同」、「盡群靈乎本無」,乃指本質問題 ,旨在闡明萬物與群靈之根源即本無。就此而言,支公與向 、郭對於「無」之見解,或許可以說是相通的。 至於「無心」之觀念,向、郭主張遺其身形、忘其五臟 ,去其是非,任其自然,始得此境﹔復認為此一境界,即心 形雙忘,內外雙遣,不覺自身,不識天地等「既忘其跡,又 忘其所以跡」(大宗師注)之坐忘境界。而支公亦就「跡」與 「所以跡」之概念,描繪「存」、「無」與「所以存」、「 所以無」之概念﹔亦即運用玄學之概念,以溝通佛學之概念 。並指示吾人,非特要排拒「存」與「無」之概念,而且要 超越包含「存」與「無」之「所以存」與「所以無」之範疇 ,必概念與範疇均已消除泯滅,始能顯出妙存。妙存即存在 之本體,既成存在之本體,必當冥歸於空無,冥歸於空無之 後,再忘卻玄妙之思,而達「無心」之境,故支公云「諸佛 因般若之無始,明萬物之自然」(註41),此即由諸佛之般若 境界,影射眾生之真如自性。且其所謂「忘無故妙存」乃「 真空妙有」之正解, 261頁 而豁顯般若之真詮。此「真空妙有」之義,亦可舉例明之。 支公曾言﹕ 「廓矣千載事,消液歸空無,無矣復何傷,萬殊 歸一塗,道會貴冥相,罔象掇玄珠」(註42) 此言人生有限,事物有窮,終究歸於空無,而與「空無」之 道,成為一體。然須專心玄思冥悟,革除雜念私心,誠如罔 象之無心,而尋獲黃帝所遺落之玄珠。實則玄珠乃道體之喻 ,非由妄心妄見與見聞之知可得,卻因無所用其心(無心)而 獲。此固為「真空妙有」之一例證,然亦可得知無心之妙用 也。 再者,支公集妙觀章云「夫色之性也,不自有色。色不 自有,雖色而空。故曰色即為空,色復異空」(世說新語文 學篇注)。而向、郭莊注亦有所謂「明物物者,無物而物自 物耳」(註43),與「故有者,非有之有也,忘而有之也」(註44) 。支公之「不自有色」與向、郭之「物物者,無物而 物自物」、「非有之有」略為相似。然前者乃在否定色(外 在形相)之自有其性,故曰色即為空。後者則在否定「物物 者」或「有之有」之物,而主張物本身即自物,有本身即自 有。就此而論,支公與向、郭之說法,則有不同矣。若言支 公由排拒「存」與「所以存」,「無」與「所以無」,而達 無心之境,為一客觀之推論思想,則吾人或可直覺與體認此 一客觀之思想,即是「色即為空」之義理。復由此客觀之無 心境界,因般若永恆之無始,而悟眾生不滅之自性。由是可 知,支公主張由無心而悟眾生之自性原性,與向、郭所謂由 無心而明萬物之自然自爾,似有所相異矣。就支公之「色即 為空」而言,此固為一特殊之見解,且此見解亦為向、郭思 想所缺如者也。 關於至人,向、郭乃主張通過無心,以應萬物。而至人 之活動,則隨順天地,動靜得宜,以達超脫物累,與世同化 之境。依支公意,其所謂至人之境,亦如向、郭所云,必由 無心以成,然又較向、郭圓熟,復透過布施、持戒、忍辱、 精進、禪定之五項修行工夫,始得無上正等正覺之智慧,而 達至人之境與般若之境。所謂至人之境,就支公言,實即佛 陀之境﹔且至人之應物,亦即佛陀之妙應眾生。佛陀之境界 ,乃寂然不動之真空境界﹔而佛陀之應物 262頁 ,則是神化無窮之妙有也。支公曾言「萬物感聖,聖亦寂以 應之」(註45),由是以知,支公所言之至人(佛陀),實亦超 越向、郭所謂冥內遊外之至人,而妙應娑婆,覺潤無際。此 感應之思想,迨中國佛學發展至天臺宗智顗大師之妙法蓮華 經玄義第六上,曾予以明確之定義,而支公感應之說,非智 顗大師所謂「感應妙者」之先驅乎(註46)﹖ 至若支公於大小品對比要抄序所謂﹕ 「至人………,述往跡以搜滯,演成規以啟源, 或因變以求通,事濟而化息」(註47)。 乃因世人未明大品般若經,與小品般若經之不異,而有此言 。吾人須知,般若經之內容包括大品、小品、金剛、心經… ………,其主要思想,乃以「空」為教義。大品般若經與小 品般若經,同為釋氏辨空之經,不過詳者為大品,略者為小 品而已。支公曾言「然斯二經,雖同出於本品,而時往有不 同者,或小品之所具大品所不載,大品之所備小品之所闕, ………,小品至略玄總﹔事要舉宗;大品雖辭致婉巧,而不 喪本歸」(註48)。故二者理應互補長短,相輔以成,亦即支 公所謂「領大品之王標,備小品之玄致」(註49)。緣大小品 經同出一源,然說者立論,或以專句推事,或多以意裁,致 使「文流相背,義理同乖,群義偏狹,喪其玄旨」(註50), 因此支公力主「明小大之不異,暢玄標之有寄,因順物宜, 不拘小派」(註51)。如上所述,支公所以有「因變以求通, 事濟而化息」之言,目的乃在因時地人物而制宜,避免學者 以大小二品之經,互爭長短優劣之勢。就此而論,吾人絕不 能謂支公思想富有現實色彩,而將之視為關心統治階級之俗 人,否則即有失公允,而成偏頗之詞矣。 綜上所云,支公之思維,乃較向、郭富有超越性,且其 思想之推論過程,亦較向、郭嚴謹。然因二者立場不同,思 想亦當有異,前者屬於精神上,超越形態之思想﹔後者屬現 世性,實有形態之思想。故導致二者注莊子逍遙遊相異之旨 趣也。 263頁 第二節 立逍遙之新義 就向、郭而論,因其為一崇尚實有之思想,故而注逍遙 遊,似僅就現實事物之性質與本能而發。是以其題注有云「 夫小大雖殊,而放於自得之場,則物任其性,事稱其能,各 當其分,逍遙一也」。吾人或可言向、郭一方面就物性(斥 鷃與大鵬),另一方面就才性 (小知與大知)而注逍遙遊。例 如﹕ 「夫質小者所資不待大,則大者所用不得小矣。 故理有至分,物有定極,各足稱事,其濟一也」。(註52) 此乃就物性而言,因斥鷃與大鵬之性質或本能,互不相同。 賦高飛之性者,固不宜低舞﹔而且低舞之能者,亦不克高飛 ,故只得各安其分,各制其宜,順應本身之能力,從事適當 之活動,或翱翔天池,或畢志榆枋也。向、郭又云﹕ 「物各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以 至死,豈有能中易其性者也」(註53) 此即依才性而論,因才性有智愚之分,復有高下之別,故當 就個自之才智,「或知效一官,或行比一鄉,或德合一君」 (莊子逍遙遊),亦即各司其職,各盡其責,安於本性,忠於 職守,誠如劉昺人物志卷中材能篇注云「材能大小,其準不 同,量力而授,所任乃濟」。就向、郭意,濟於其任,足於 其性,事稱其能,各當其分,均可逍遙也。 大體言之,向、郭係就天生之物性與才性,以及性質與 能力而注逍遙遊。因物各有性,才各有極,故當各安其分, 各盡其極,不相對待,不相凌駕,而為一絕對自立之主體。 就此絕對自立之主體而言,當可「各適性以逍遙」乎﹖支公 乃云「不然﹗夫桀跖以殘害為性,若適性為得者,彼亦逍遙 矣」(註54),故知支公並不認為適性即可逍遙。 梁高僧傳卷四支遁傳謂,王羲之造訪支公,欲觀其注逍 遙篇之風力,支公「乃作數千言,標揭新理,才藻驚絕。王 遂被襟解帶,留連不已」。可見支公注逍遙遊之精彩絕倫矣 。世說新語文學篇亦云﹕ 「莊子逍遙篇,舊是難處,諸名賢所可鑽味,而 不能拔理於郭向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常 共語,因 264頁 及逍遙。支卓然標新理於二家之表,立異義於眾賢之 外,皆是諸名賢尋味之所不得,後遂用支理」。 由上可知,支公對逍遙遊之解釋似較向、郭為優。且劉孝標 之注,乃將二者之逍遙遊義相提並論,而於文末則曰「此向 郭之注所未盡」,故知劉孝標亦認為支公之說優於向郭也, 試觀其注云﹕ 「支氏逍遙論曰﹕夫逍遙者,明至人之心也。莊 生建言大道,而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠,故失適 於體外,鷃以在近而笑遠,有矜伐於內心。至人乘天 而高興,遊無窮於放浪。物物而不物於物,則遙然不 我得。玄不為,不疾而速,則逍然靡不適。此所以為 逍遙也。若夫有欲,當其所足,足於所足,快然有似 天真,猶饑者一飽,渴者一飲,豈忘蒸嘗於糗糧,絕 觴爵於醪醴哉﹖苟非至足,豈所以逍遙乎﹖」 依支公意,其逍遙遊注之本旨,乃在明示至人之心,指點至 人之境,亦「借莊子之名物,明釋氏之所謂心性耳」(註55) 。就此而論,支公之注莊子逍遙遊,似較重視人性向上開展 之層面,唯其注重人性之提昇,故能超脫形體,「物物而不 物於物」。此即不因外物之影響而將自我客體化或逐物遷流 ,而是藉外物之存在,而堅實自我之主體性。支公本主即色 義,此處之「物物而不物於物」,或可轉稱為「色色而不色 於色」。若達至人(佛陀)之境,則可物物,亦可色色。蓋至 人之心,通徹內外,毫無罣礙,而不為現象或外物所囿。故 知,支公並未否定客體事物之存在,反而通過客體事物,以 朗現自身之主體性。再進則有「遙然不我得」之謂,此乃言 由豁顯自我之主體性,進而又超越此主體本身。依支公意, 所謂逍遙,必當超越事物之客體性,以及自我之主體性,如 此主客泯絕,色空一體,始能感通與證悟道體。故曰「玄感 不為,不疾而速,則逍然靡不適」,唯有感悟道體,通透萬 物,始得逍遙也。支公所謂「饑者一飽,渴者一飲,豈忘蒸 嘗於糗糧,絕觴爵於醪醴哉」,亦猶向、郭云「物之芸芸, 同資有待,得其所待,然後逍遙耳」(註56),僅自足於片面 之欲求,而非真正之逍遙。牟教授宗三先生指出,真正之逍 遙,乃修養境界上之事(註57)。惟就人性而言,因其具有超 越與昇華之本能,故可作無窮之修養工夫。然就物 265頁 性與才性而言,則頗受限制,僅可就其有限之能力,作適度 之發揮。亦惟人性能漸漸修養,步步超昇,而達至人之境﹔ 支公即扣緊此點,從人性之立場,開展其逍遙之領域。至人 修養境界上之真實逍遙,即支公所標示之「逍遙者,明至人 之心也」。 由上所述,吾人得知,向、郭乃就其實有形態之思想, 由物性與才性之觀點,以言逍遙。反之支公則依其超越形態 之思想,藉人性之觀點,或至人之修養境界,以論逍遙。因 人性具有超越或超昇之潛能,必通過個體之自覺,而作道德 修養之工夫,逐步提昇或超脫本能與性質之限制,以達逍遙 之境。就相對於向、郭之逍遙義而言,支公乃超越其所謂「 各適性以為逍遙」之主張。蓋如求適性,則吾人決難達乎逍 遙之境。就另一角度而論,至人(佛陀)深體「空境」,達此 「空境」乃能逍遙。因所謂適性,難免有所待,有所待則非 逍遙,必也空無所空,始達絕對無待之境﹔換言之,支公乃 以「空觀」解釋逍遙,亦即以佛理解釋莊子逍遙遊也。故於 向、郭所謂「各適性以為逍遙」,則以桀跖性惡之說以破之 ,因此,吾人可知其思想之超拔無滯矣。此所以朝野悅服, 推為宗師,而逍遙新義,遂受當世之欽重歟﹖ 第三節 倡頓漸之學說 支公所謂逍遙之義,重在明至人之心,因至人(佛陀)無 心應世,無物束縛,「跡隨因溜浪,心與太虛冥」(註58), 故能逍遙自在,遨遊蒼宇。然佛陀菩薩亦由凡夫俗子而成, 若眾生能悟己身是幻,勿執形相,靈光透發,無思無欲,自 達無生無死之境,故支公有云「登十住之妙階,趣無生之徑 路」(註59)。然此十住無生之妙境,實非由著形著相,妄知 妄見而得,乃是由當下頓悟而覺。東晉之世,因僧伽研求十 住三乘之學(註60),而有頓悟之說,此說起自支公。世說新 語文學篇王逸少條注云「支法師傳曰,法師研十地,則知頓 悟於第七住」,可知頓悟之說,乃為支公所倡。劉虯無量義 經序亦云「既二談分路,兩意爭途,一去一取,莫之或正, 尋旨之匠,起 266頁 自支安」(註61)。二談即頓漸之謂,可見立頓漸之名,又以 支公與安公為始也。觀其所以揭櫫頓悟之說者,乃謀瞭解十 地菩薩之層次問題,或般若真如之境界問題。關於此點,支 公、安公、肇公……等諸位大師,皆主張於第七住,即可頓 悟,而得無生法忍(註62)。此無生法忍與般若之境,初無差 異,是以支公等認為修至七住,即可頓悟,但仍需進修三住 ,始達圓融之佛境。然頓悟乃是直觀或直覺的,必經由自身 超越之體證,當下明徹本性。支公對此超越之體悟,復有言 曰﹕ 「無上之心,兆於獨悟,發中之感,無不由也, 近一遇正覺,而靈殊內映」(註63)。 「乘虛感靈覺,震網發童蒙。外見憑寥廓,有無 自冥同。……即色自然空。空有交映跡,冥知無照功 。神期發筌悟,豁爾自靈通」(註64)。 尤以末後兩句,實已豁現其頓悟之感。然頓悟之道,或體神 之道,又是如何﹖支公有云﹕ 「體神在忘覺,有慮非理盡。色來投虛空,響朗 生應軫。託陰遊重冥,冥亡影跡隕」(註65)。 「慧澤融無外,空同忘化情」(註66)。 此乃指示吾人,忘覺忘情,無念無慮,遊心玄冥,隕跡去影 ,即頓悟之法或體神之道也。然「人生一世,涓若露垂,我 身非我,云云誰施」(註67)﹖可嘆世人執迷幻境,以假為真 ,貪戀塵景,不明自性,又焉得頓悟哉﹗支公認為眾生之所 以迷失本性,隨波流浪,乃因「有愛生四淵,淵況世路永」 (同下)故主張﹕ 「絕跡遷靈梯,有無無所騁。不眴冥玄和,栖神 不二境」(註68)。 「亹亹玄心運,寥寥音氣清,麤二標起分,妙一 寄無生」(註69)。 「閈首齊吾我,造理因兩虛,兩虛似得妙,同象 反入麤,何以絕塵跡,忘一歸本無」(註70)。 由上所引,吾人可知,支公已開示眾生解脫之道,在於「忘 一歸本無」,忘一即致一,致精神與肉體為一﹔亦即「 267頁 妙一寄無生」與「栖神不二境」之頓悟境界也。而「栖神不 二境」或即維摩詰經所謂「不二法門」之境界。維摩詰經入 不二法門品第九云﹕ 「爾時維摩詰謂眾菩薩言,諸仁者,云何菩薩入 不二法門,各隨所樂說之」(註71)。 待眾菩薩各已言自身之體悟後,文殊菩薩乃曰﹕ 「如我意者,於一切法無言無說,無示無識,離 諸問答,是為入不二法門」(註72) 所謂「不二」,即致一與妙一之意。就現象言,宇宙萬物, 無一相同,各個相對,故「有無相生,難易相成,長短相形 ,高下相傾」(老子第二章),此乃二而非一。然就本體言, 世間原無生死、是非、人我、美醜……等相對之觀念,以及 主觀之名相,故娑婆世界,通體是一。若能通一,乃是不二 。依佛學論,「不二法門」或即「萬法歸一」之意。一乃數 目之始,萬物之源,即絕對之本體、絕待之真理也﹔然就吾 人而言,亦即自性或本性之謂矣。因一切眾生生皆有佛性( 自性),故六祖壇經有云「明佛性是佛法不二之法」(行由品 )。自性或佛性,乃超絕言相,泯除對待之純一真體,是以 言語道斷,大識難通,惟賴個人妙心體悟而已。然眾生慧根 不同,天分各異,故支公云﹕ 「神悟遲速,莫不緣分。分闇則功重,言積而後 悟」(註73)。就功重來說,鈍根之人,則須漸修﹔就 自悟來說,利根之人,當可頓悟(神悟),故支公又言 ﹕ 「聖人之為教,不以功重而廢分,分易存輕,故 群品所以悟,分功所以成。必然重以運通,因其宜以 接分」(註74)。 此謂聖人(佛陀)之立言說教,乃因宜接分,隨緣度化,使眾 生徹悟自性,亦即令其入不二法門。若明乎自性,與入不二 法門,則得無生法忍(註75)。依支公意,欲達此無生之境, 但憑各自之慧根與緣份,或頓悟或漸修而有 268頁 以致之也。六祖壇經亦曰﹕ 「迷人漸修,悟人頓契,自識本心,自見本性, 即無差別,所以立頓漸之假名」(定慧品)。「法即一 種,見有遲疾,何名頓漸,法無頓漸,人有利純,故 名頓漸」(頓漸品)。 依理而言,法無頓漸。然古今大德之所以能頓悟自性,亦實 非易事,乃須身受百般之痛苦與折磨,始有所成也。昔者釋 迦牟尼雪山苦修,六祖慧能四會用功,即其例證。誠如孟子 所言「苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身」(告子 下),然後返聞自性,大澈大悟,放下萬緣,當下即是。古 之聖賢,天資卓越,尚須苦修力練,何況世俗之人哉﹗支公 有鑒於此,故倡頓漸之說,實則頓悟之境,亦由漸修而得, 此即其所謂「言積而後悟」。支公理有頓悟,事有漸修之說 ,實由修道心得之經驗而來也。 就學佛之人言,必先去二執、三毒、四相、五蘊、六塵 等習氣,正如支公所謂「寥朗三蔽,融洽六疵,空同五陰, 虛豁四肢」(註76)之意,然後於念無念,於心無心,於色離 色,於空離空,始達頓悟之境。且此境界既非典籍所模,又 非意者所測,支公乃名此妙境為「安養國」或「阿彌陀佛國 」。其阿彌陀佛像讚並序有云﹕ 「西方有國,國名安養,迴遼迥邈,路踰琩F, 非無待者,不能遊其疆,非不疾者,焉能致其速,其 佛號阿彌陀,晉言無量壽國」(註77)。 吾人須知,阿彌陀佛國(無量壽國),遠在六合之外,確 實之地,不得而知,但卻深植於支公內心,且常遊於此無窮 之妙境。支公復描述此極妙世界之情景如下﹕ 「館宇宮殿,悉以七寶,皆自然懸構,制非人匠 。苑囿池沼,蔚有奇榮,飛沈天逸於淵藪,逝寓群獸 而率真,閻闔無扇於瓊林,玉響天諧於簫管。冥霄隕 華,以闔境神風,拂故而納新。甘露徵化,以醴被蕙 風,導德而芳流」。(註78) 269頁 於此安樂無憂,美妙神化之境,孰不響往﹖孰不羡慕﹖況晉 世多亂,憂患孔多,人民乃寄情世外,崇信佛法,若能恭誦 彌陀,誠心不渝,歿後當可往生淨土,得大逍遙。故支公又 云﹕ 「此晉邦五末之世,有奉佛正戒,諷誦阿彌陀經 ,誓生彼國,不替誠心者,命終靈逝,化往之彼,見 佛神悟,即得道矣。」(註79) 由上可知,支公以其無待之精神,遊心神國,而致力於淨土 思想,且其阿彌陀佛像讚並序,乃於慧遠之前,有關淨土宗 之重要文獻,吾人當注意及之。 註解﹕ (註 1) 七僧與七賢之比﹕竺法護比山濤﹔竺法乘比王戎﹔ 帛法祖比嵇康﹔于法蘭比阮籍﹔于道邃比阮咸﹔竺 法深比劉伶。 (註 2) 大宗師「庸詎知吾所謂天之非人乎﹖所謂人之非天 乎﹖」之注。 (註 3) 天地篇「其動止也,其死生也,其廢起也,此又非 其所以也」之注。 (註 4) 知北遊「物物者,與物無際。……謂盈虛衰殺,彼 為盈虛、非盈虛,彼為衰殺、非衰殺,彼為本末、 非本末,彼為積散、非積散也」之注。 (註 5) 齊物論「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,…… 夫吹萬不同,而使其自己也」之注。 (註 6) 知北遊「有先天地生者物邪﹖物物者非物,物出不 得先物也」之注。 (註 7) 詠懷詩五首其二,廣弘明集三十九,大正藏卷五二 ,頁三五○。 (註 8) 彌勒讚,廣弘明集卷十六,大正藏卷五二,頁一九 六。 (註 9) 述懷詩二首其二,廣弘明集三十九,大正藏卷五二 ,頁三五一。 270頁 (註 11) 大小品對比要抄序,出三藏記集卷第八,大正藏卷 五五,頁五五。 (註 13) 詠懷詩五首其二,廣弘明集卷三十九,大正藏卷五 二,頁三五○。 (註 15) 同上。 (註 17) 莊子齊物論「形成可使如槁木,而心固可使如死灰 乎」,及「今者吾喪我,汝知之乎」之注。 (註 19) 出三藏記集卷第八,大正藏卷五五,頁五五。 (註 21) 大宗師「彼遊方之外者也,而丘遊方之內者也」之 注。 (註 23) 齊物論「注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由 來」之注。 (註 25) 參見方教授東美先生中國人生哲學概要一書,第四 六頁。 (註 27) 廣弘明集卷十六,大正藏卷五二,頁一九六。 (註 29) 過去七佛乃指﹕毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘 留孫佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛、拘那含牟尼佛。 (註 31) 大小品對比要抄序,出三藏記集卷第八,大正藏卷 五五,頁五五。 (註 33) 齊物論「若有真宰,而特不得其朕,可行己信,而 不見其形,有情而無形」之注。 (註 35) 廣弘明集卷十六,大正藏卷五二,頁一九六。 (註 37) 知北遊「物物者,與物無際,而物有際者,所謂物 際者也,不際之際,際之不際者」之注。 (註 39) 知北遊「有先天地生者物邪﹖物物者非物,物出不 得先物也,猶其有物也,猶其有物也無已」之注。 (註 41) 同上。 (註 43) 知北遊「物物者與物無際」之注。 (註 45) 大小品對比要抄序,出三藏記集卷第八,大正藏卷 五五,頁五五。 (註 47) 出三藏記集卷第八,大正藏卷五五,頁五五。 272頁 (註 49) 同上。 (註 51) 同上。 (註 53) 齊物論「一受其成形,不亡以待盡」之注。 (註 55) 見黃建中先生魏晉玄學之發展及其影響一文,第二 七頁。是文載於中國學術史論集第一輯,中華文化 出版事業社出版。 (註 57) 參閱才性與玄理一書,第一八二頁。 (註 59) 大小品對比要抄序,出三藏記集卷第八,大正藏卷 五五,頁五五。 (註 61) 大正藏卷九,頁三八四。 (註 63) 文殊像讚並序,廣清涼傳卷下,大正藏卷五一,頁 一一二五。 273頁 (註 65) 同上。 (註 67) 梁高僧傳卷四支遁傳,大正藏卷五十,頁三四八。 (註 69) 法作菩薩不二入菩薩讚,廣弘明集卷十六,大正藏 卷五二,頁一九七。 (註 71) 大正藏卷十四,頁五五○。 (註 73) 大小品對比要抄序,出三藏記集卷第八,大正藏卷 五五,頁五五。 (註 75) 維摩詰經入不二法門品第九云「於此眾中五千菩薩 ,皆入不二法門,得無生法忍」。 (註 77) 廣弘明集卷十六,大正藏卷五二,頁一九六。 (註 79) 同上。