宗密著「道俗酬答文集」的研究

冉雲華
華岡佛學學報第4期
頁一三二∼一六六


132頁 一 問題在那裡﹖ 被尊為法界宗五祖,兼通禪宗的佛教思想家,圭峰大師 宗密(七八○∼八四一)對中國佛學及思想史的貢獻,隨著近 年來的學術研究、意義越來越顯得重要。他對禪宗教理和歷 史的理解和分析,早為中外學人所重視﹔他的佛學修養、哲 學概念系統,以及對中國傳統思想的批判,都漸漸為學術界 所注意。 密公的重要性和現代學人對他的重視,可以由近年的研 究出版物中,充分表現出來。他的著作「禪源諸詮集都序」 ,已兩度譯為日文,也有兩個英文譯本﹔他的「禪門師資承 襲圖」,也有兩個日文譯本﹔「原人論」一書也有日、英譯 本(註1)。其實在中國歷史上,宗密所作的某些佛經疏、注 、鈔、序,如「圓覺經大疏」、「疏鈔」、「略疏」﹔「盂 蘭盆經疏」﹔「注法界觀門」﹔「禪源諸詮集都序」等,一 直受到佛教界人士的重視。現代學者對他的研究,一方面固 然可以看作是那種傳統的延續﹔一方面在範圍和方法上,都 有新的突破。 現代研究宗密的學者,用力最多,收獲最大,和最有系 統的學者,要推日本東京大學鎌田茂雄教授。除開他所譯, 註宗密三部重要作品以外,他自己寫的「宗密教學思想史的 研究」,更是一部資料豐富,功力可觀,長達六百多頁的巨 著。(註2)他的努力使人們對這位中古中國思想家的理解, 大為向前推進一步。 鎌田教授在他的研究中,對「宗教的著書」,特別列出 一節,以二十九頁的篇幅,旁徵博引,對宗密的作品作了充 分的討論。他引用了十三種碑、傳、書誌資料,把宗密的著 作疏注,考訂為三十七種,以「禪源諸詮集都序」 133頁 開始,以「禪門師資承襲圖」終止。(註3) 依常情而論,經過鎌田氏這種「竭澤而漁」式的研究, 人們對宗密的理解,尤其是歷史事實方面,應當達到結論, 不須徙費筆墨,再弄口舌。可是學術研究,難有止境﹔新資 料的發現,理論上的成熟,或方法上的突破,都足以促成新 的研究、新的思考、新的境界。 就以資料一項來說,鎌田教授的研究,是在一九七五年 三月出版﹔同年年底,潘重規教授發表了一篇重要的書誌學 論文﹕「國立中央圖書館所藏敦煌卷子題記」。(註4)在上 述的收藏品中,第一三三號過去被誤作是「大乘禪門要略」 的寫本,經潘教授的考證,實為宗密著「禪源諸詮集都序」 的殘本。請不要小看這個殘破的卷子,因為它對人們研究宗 密,提出了三項貢獻﹕第一,這本卷子寫在五代後周廣順二 年(西曆九五二),是已知世界現存宗密作品最早的本子﹔第 二,卷子尾部附有一份﹕「圭峰大師所纂集著經、律、論疏 鈔集、注解文義及圖等件」,這是現在所知最有系統和最完 備的一份宗密著作清單。第三,從殘存的一百八十多行的寫 本中,我們可以看到「禪源諸詮集都序」的早期面目﹔從書 單內容,我們可以知道在宗密去世後一百一十年間,其作品 的流傳狀況。 例如在書單中,有一部「集禪源諸詮開要一百三十卷」 的書名,它無疑的就是大家爭論了幾百年的「禪藏」。數年 以前,筆者曾在日本東方學人大會中,讀過一篇論文,指出 「都序」以外,應當還有一部宗密自己編纂的「禪藏」。當 時日本學界流行的意見是黑田氏的考證,認為只有「都序」 但懷疑「禪藏」的編纂。我當時的論據,主要的是「都序」 文字的內證﹕序內敘述「禪藏」的內容和編纂體例,及注文 「更集禪詮、數過百卷」。我的結論是「禪藏」實有其書, 數在一百餘卷(註5)。雖然我的見解,已為鎌田教授接受, 但是沒有外證一點,總使我深覺證據不全。寫本的發現,正 好補足我一直在找尋著的外證。這件公案,到這堨i以說已 達結論。 134頁 二 道俗酬答文集 敦煌寫本書單還給我們提出了別的問題,本文所要討論 的「道俗酬答文集十卷」,就是一個例子。在敦煌寫本書目 沒有發表以前,大家對宗密著作的知識,主要是依據八五五 年裴休撰寫的「唐故圭峰定慧禪師傳法碑」。碑文在提到圭 峰的著作時,這樣寫道﹕「並酬答書偈議論等凡九十餘卷」 。到贊寧(九一九∼一○○一)編撰「宋高僧傳」時,根據他 所見聞的資料,在上述碑文所列著作單中,補充了這樣幾句 話﹕「又四分律疏五卷、鈔懸談二卷、凡二百許卷、圖六面 」。(註6) 碑文說宗密的著作只有「凡九十餘卷」,如果這個數字 可靠,足以增強懷疑「禪藏」存在人士的論點﹔「宋高僧傳 」把宗密的作品,忽然增加到「二百許卷」,又根據些什麼 ﹖一直是一個令人困惑的難題。現在寫本書目清單中,對宗 密著書的總數,清楚標明﹕「都總二百五十卷圖面」(註7) 。這就是說在「宋高僧傳」成書的五十年前,宗密作品的流 傳,包括「集禪源諸論開要一百三十卷」在內,已經達到上 述數目。這也就是「宋高僧傳」所傳「凡二百許卷圖面」的 根據。 自然,上述各書,大多是圭峰編纂、疏鈔、集注別人的 作品。至於他本人的著作,鎌田教授考證出的,有下列諸書 (書上號碼,為原作次序)﹕ 1禪源諸詮集都序 四卷(雲華按﹕應為二 卷) 3原人論 一卷 26答真妄頌 一卷 27酬答書 135頁 28圓覺經道場修證儀 十八卷 29圓覺經道場六時禮 一卷 30圓覺經禮懺略本 四卷 31法義類例 32修門人書 一卷 33後錄 一卷 34圖六面 35偈 37禪門師資承襲圖(註8) 如果把上面這些書名和寫本書單,加以對照勘查,人們就會 發現在鎌田所考訂的書名中,第三,二十六、二十九、三十 二、三十三、三十五等,都不見於寫本書單中。自然寫本中 未錄的作品,並非真的全不存在,只是有些單篇文章,當時 被收入較大部頭的文集中。另外一個可能,就是原本卷子的 主人----「從京來漢大師智清」(註9),沒有見到圭峰某些 單篇零作。不過從寫本書目的系統與完備內容上觀察,後一 種可能性幾乎是不可能的。 寫本書目與鎌田研究考訂本比較的另一結果,是寫本中 某些書目,可能是鎌田書目中名異實同的作品。例如﹕寫本 「離述瞻答法義十二卷」,似乎就是鎌田書目中「法義類例 」的原名,「道俗酬答文集十卷」即鎌田所謂「酬答書」﹔ 「累代祖師血脈圖」恐怕就是「禪門師資承襲圖」內的圖解 部份。 造成宗密著作題目不一,卷數分岐的主要原因有兩端﹕ 一是文體的不同,即注疏與自作的分別﹔其次是宗密本人, 專心於弘傳佛法,對他自己的作品,不像某些學者或作家, 那麼「敝帚自珍」,抄存計算。這種重法輕文的作 136頁 風,他的朋友裴休在「華嚴原人論序」堶情A有一段真實性 的描述﹔他說宗密是「終日贊述,而未嘗以文字為念。」 (註10) 筆者認為鎌田考訂宗密著作堶情A某些單篇零星作品, 在唐、宋之間,原來被收入較大部頭的文集中一點,也在「 華嚴原人論序」中,得到證明。序文言道﹕「門弟子集而編 之。凡若干篇(鎌田錄「全唐文」無此四字),成十卷。」 (註11)人們都知道「原人論」只是一卷,序文中怎麼會說成 十卷呢﹖原來這篇序文,原先並不是專為「原人論」寫的, 而是一部「法集」的序文。宋代僧人淨源(一○一一∼一○ 八八)在一○七四年,所寫的「原人論發微錄並序」中云「 按法集序」,下注「裴休述也」。「法集序」和「全唐文」 內「華嚴原人論序」,除了個別字句有一兩處不同以外,完 全一致。由此點可以推測,「原人論」本來是「法集」堶 的一部份。直到十一世紀,序和「原人論」還連在一起﹔後 來大概由於序的本文和「原人論」的內容,驢頭不對馬嘴, 所以到元代長安大開元寺講經論沙門圓覺,在至治壬戌(一 三二三),撰寫「華嚴原人論解」的時候,就不見裴休的序 文了。現在流行的「大藏經」本,也沒有裴序。(註12) 那麼十卷本的「法集」,又是什麼呢﹖我們知道在宗密 的著作中,只有「道俗酬答文集」一部是十卷的。佛門人士 對法字的用法,是非常廣泛的,如「法語」、「法器」、「 法衣」等,都把法字當形容詞,「法集」也是一樣。換而言 之,就是「道俗酬答文集」的簡稱,不會是另一部書籍。 三 酬答文集的內容 鎌田教授在他研究宗密的專著中,第二章是「宗密的傳 記與著書」。在著書的一節內,他給「道俗酬答文集」,擬 訂了一個書名﹕「酬答書」。他的根據是「碑文」和「宋高 僧傳」,都有「並酬答書偈議論等」這句話。其實 137頁 這句話也許更應當標點為「並酬答、書、偈、議論等」。無 論如何,寫本書目證明,書名叫作「道俗酬答文集」。 「道俗酬答文集」的內容,大家過去所知道的,幾乎是 連一點具體的東西都沒有。鎌田教授在他的研究中,深深表 現出這種困局。在談到「酬答集」時,鎌田教授寫道﹕ 圭峰禪師碑錄、宋高僧傳、法界五祖略記皆記載 此書,然不見於其他目錄。禪門師資承襲圖一書就是 由裴休提出問題,宗密加以回答,難道此書就是指禪 門師資承襲圖而言嗎﹖禪門師資承襲圖內,記有「圭 峰答裴相國宗趣狀」和「圭山答裴休問書」的稱呼用 語,酬答書的名字和意思就是如此。(註13) 如果本文推測是正確的話,那麼「原人論」原來應當是 「酬答文集」的一部份,所謂「華嚴原人論序」,其實原是 「酬答文集」的序言﹔那麼「酬答文集」的編纂和內容,就 可以從序文中,得到一些梗概。這篇序文既可以證明它原非 為「原人論」特別寫的﹔又可以證明它原來是屬於「酬答文 集」,其對本文的重要,是不言可知的。為了這種關係,應 當對這篇序文,特別加以注意。序文是裴休寫的,開首一段 談的是佛法與文字的關係。因為禪宗是以「不立文字」為標 榜的﹔而「文集」的內容,偏偏全是文字,所以序文的作者 不能不討論文字與禪法真理的關係,以及文字本身的有限性 。序文寫道﹕ 經云﹕文字性空﹔又曰﹕無離文字,而說解脫。 必曰捨文字,然後見法非見法者也。(註14) 這段話的意思是文字的本身,是沒有常性,因而不是真實的 。這一立場是佛家文字觀的特色,和儒家的「立言不朽」, 根本不同。另一方面對真理的闡述,或解脫方法的說明,又 不能不用語言文字,作為溝通思想的工具,因為這種緣故, 要談宗教,就不能離開語言文字。可是語言文字,只是一種 工具,不能被看作目的,一旦懂得佛法,一定要「捨文字」 ,方纔可以體會宗教真理。 序文的第二段,寫的是宗密入佛、學道、說法的經歷﹕ 138頁 圭峰宗密禪師(全唐文本,缺宗密二字),誕形於 西充、通儒於遂寧、業既(全唐文本無既字)就將隨貢 詣有司。會有大德僧道圓,得法於成(全唐文本成作 洛)都荷澤大師嫡孫南印,開法於遂州大雲寺。禪師( 全唐文無禪字)遊座下,未及語,深有所欣慕,盡取 平生所習捐之﹔(「發微錄」缺未及語以下三句)染削 為弟子,受心法。 他日隨眾僧齋于州民任灌家,居下位。以次受經 ,得「圓覺了義」(全唐文本得作遇),未終品(全唐 文本此句作卷未終軸)感悟流涕。歸以所悟告其師﹔ 師撫之曰﹕「汝當大弘圓頓之教,此經諸佛授汝耳。 行矣﹗無自滯於一隅也」。禪師(全唐文本無禪字)稽 首奉命,(全唐文稽首下有泣字)北去抵襄漢。會(全 唐文本會下有初字)有自京師負雲華觀大師華嚴疏至 者。禪(全唐文無此字)師一覽,升座而講,聽者數千 百人,遠近大驚。然後至京,師詣雲華寺,修門人之 禮。北遊清涼山,回住於鄠縣草堂寺。(全唐文本鄠 誤作鄠)未幾復入寺南圭山。所至道俗歸依者如市, 得法者數百人。(註15) 關於宗密的經歷,序文所列與別的資料完全符合(註16)。「 發微錄」本說,宗密的門師道圓,「得法於成都荷澤大師嫡 孫南印」﹔「全唐文」本把成都寫作「洛都」,前者遠勝後 文。因為南印的傳法,與道圓的得法都在四川成都。序文接 著談到宗密的著作﹕ 著「圓覺」大、小二疏(全唐文本著作註),「華 嚴」、「金剛」、「起信」、「唯識」、「四分」、 「法界觀」、皆有章句、自是圓頓之教大行於世。其 他原人道之根本﹔會禪宗(全唐文宗作教)之異同皆隨 叩而應,待問而答。 上面所引用的這些注疏和著作,除了一些佚逸而外,大部都 還存在。讀者可以參考鎌田教授的研究,現在不必在這堨h 重複。 139頁 但是序文的最後一部份,卻與「酬答」文集有直接的關 係,特別值得仔細閱讀,謹慎考察﹕ 或徒眾遠地,因教誡而成書﹔或門人告終,為安心而 演偈﹔或熙怡於所證之境,告示初心﹔或偃仰於所住 之山,歌詠道趣。其文廣著(全唐文著作者)其理彌一 ;其語簡省(全唐文本省作者),其義彌圓。門弟子集 而編之,凡若干篇(全唐文本無此四字)成十卷。昭昭 然定慧之明鏡也。禪師以法界為堂奧,教典為庭宇, 慈悲為冠蓋,眾生為園林。終日讚述,而(全唐文本 無此字)未嘗以文字為念。今所傳者,蓋荊山之人以 玉抵鵲,而為行人(全唐文本人誤作路)之所寶也。余 高枕吾師戶牖之間久矣,知者不言,則後代何以仰吾 師之道乎﹖於是粗舉其大節,以冠集首。裴休序。( 發微錄本無裴休序三字)(註17) 上面引述的這一段序文,說明了許多事實,解答了許多問題 ,也省去了可能出現的爭論。序文首先說到文集的內容有教 誡性的書信,有為安心而作的偈語,有告示所證之境的快樂 ,有他所歌讚的道趣。其次,文集內所收的文章,長短不一 ,可是內容都是很有價值的,所謂「其文廣著,其理彌一﹔ 其語簡省,其義彌圓」。彌字在這塈@益意解,相當現代口 語「更加」一詞。第三,序文指名「文集」是「門弟子集而 編之,凡若干篇,成十卷」。 寫到這堙A我們可以達成結論,即「道俗酬答文集」, 是宗密門人所編,所收長短文偈,共有十卷,由裴休作序。 凡是寫本書目沒有列出的宗密著作,可能原來都被收集在這 本「道俗酬答文集」。 按照中國傳統習慣,門人收編的詩文,多在老師去世以 後才著手做。「道俗酬答文集」當是宗密坐滅以後,才編成 的。這一推測的內證,就是序中云言「昭然定慧之明鏡也」 這句話。「定慧」是唐宣宗在宗密去世後,於八五九年謚的 ,文集的編輯和序文的寫定,當在其時,如果這項推測可以 成立,我頗懷疑宋人所討論的「圭峰後集」,也是指的這一 本書(註18)。 現行「華嚴原人論序」,原來並不是為「原人論」寫的 ,除開序文本身的內證以外,這一論點還有外證。宋代 140頁 僧人在「發微錄」中,清楚寫道﹕ 上皆法集序文。後人寡識,或安於行願鈔前,或 冠於斯論之首。甚與論題相反。彼序法集非原人論。 (註19) 四 酬答文集的重要性 雖然從上面所引述的資料中,我們對「酬答文集」的內 容,已經知道了一點梗概。但是詳細的情形,和這個文集的 重要性,還得作進一步的研究,以文體而論,「文集」所收 集的東西,有通訊、有偈語、談道境、詠道趣。這就使我們 在研究文集時,得到了文體上的範圍。其次,凡是寫本書目 沒有標名的單篇文章,特別是標題不像宗密自稱的作品,都 有可能原屬文集,後來被人錄出,附於別的作品而流行於現 代。這是討論文集具體內容時的另一項標準。下面所收的三 篇資料,就是依據上面的範圍和標準,而選出的「佚文」。 這三篇資料是﹕「遙稟清涼國師書」,「答史山人十問」, 和「答山南溫造尚書」。 「遙稟清涼國師書」,原附於「大方廣圓覺修多羅了義 經略疏注」後,大藏經列號一七九五,被收集於第三十九卷 (註20)。這篇附錄包括三篇通信,第一篇是宗密自陳經歷和 他的學佛經驗、申請拜會澄觀,即信中所謂「清涼國師」。 第二篇為澄觀的回訊,允許宗密的申請,接受宗密為他的門 徒。第三篇是宗密對老師接納,「許側法席」的感激信。 因為裴休在序文中,沒有明白提到這幾封信,我曾數度 遲疑,是否應當把這一文獻列為「酬答文集」的佚文﹖幾經 推敲之後,終於把它選入,因為這篇作品關係著宗密生平的 重要轉折點,想要理解他的哲學發展,就絕對不能不讀。何 況文章的本身,合乎「道俗酬答」的大題,而所討論的內容 ,也是著重於「所證之境」。這篇文章出於宗密之手,實在 是一篇文情並茂的自傳,就是當唐文去讀,絕不下於同時代 的同類作品如李密的「陳情表」、韓愈的 141頁 「祭十二郎文」、和劉知幾的「史通自敘」。 從哲學的觀點上去觀察,宗密在這篇信件中,自言他如 何對儒道兩家的思想,有所懷疑(註21),他如何進入禪門。 對他自己的思想演變和哲學系統,宗密自言進入禪宗以後, 他雖然是「習氣損之又損,覺智百練百精」,但是在理論上 ,仍然是「於身心因果,猶懷漠漠」。要解決這一問題,老 師才給他了一本華嚴宗的經典﹕「法界觀門」。這本書雖然 使宗密的思想,大進一步,但是還沒有使他通悟。他自述說 ﹕「不知科段,意莫連環,縱使歷諸講場,不添已悟。名相 繁雜,難契自心」。(註22) 後來他在襄陽,從靈峰闍梨的手中,得到「華嚴經」和 澄觀所著的「華嚴經疏」和「華嚴經隨疏演義鈔」,使宗密 在思想上和致學方法方面,都有新的突破。 這幾本書使宗密的哲學,達到通的階位,使他能夠「窮 本究末、宗途皎如、一生餘疑、蕩如瑕翳。曾所習義、於此 大通」(註23)。這種思想上的大澈大悟,使宗密證得宗教上 的超越體驗﹕「外境內心,豁然無隔。誠所謂太陽升而六合 朗耀,巨海湛而萬象昭彰,妙德妙智而頓開,普賢普行而齊 現……」(註24)這種宗教經驗和哲學理解,使他在貌異象別 的現象世界中,看到本質上的共同根源,證實華嚴哲學中遍 計、依他、圓成三性的關係、和一切現象都括有總、別﹔同 、異﹔成、壞等六種特點,從而達到異而同、同而異的辯證 觀(註25)。這種哲學境界,宗密自稱為「和會」。這一理論 的重要性,筆者曾有專文介紹,現在不必再來重複了(註26) 。宗密在通信中,對他的感受曾有幾句很深刻的描寫,不可 不抄。他形容說﹕「義則色空同於中道,教則權實融於圓宗 。理則體用即寂,而性相宛然。智則凡聖混同,而因果不壞 ,顯隨緣而不變」(註27)。 在佛學研究的方法學上,宗密以他的經驗,提出了「以 疏通經,以鈔釋疏」(註28)的致學法門。大家教知道大藏經 中有經、論、疏、鈔等,但是這些文體之間的關係和用途, 卻很少人去討論。宗密是過來人,自學自悟。 142頁 他的方法論,不但使人們對他的作品,容易學習,就是 對讀別的佛教典籍,也有很大的幫助。 「答史山人十問」一文,不但使人們可以看到唐代長慶 年間,佛學界所流行的某些問題,並且也接觸到宗教學上一 些常見的爭論。例如問題之二,就是一個例證﹕如果出世法 是絕對而超越的﹔而修道卻是世間法,為什麼出世法從修而 後的道卻又被認為是絕對的呢﹖宗密的回答是「無作是修行 」,所以不能算作是「造作」,所以也無業可結。(註29) 又如第三問提到的頓悟和漸修,問題的口氣是很尖銳的 ﹕「漸則忘前失後,何以集合而成﹖頓則萬行多方,豈得一 時圓滿﹖」宗密對這一問題的看法,是分兩層的﹕第一悟理 ,一定是頓悟即圓﹔第二息妄,必須要漸次消盡。他譬喻說 ﹕「頓圓如初生孩子,一日而肢體已全。漸修如長養成人, 多年而志氣方立」(註30)。 熟習禪宗歷史的學者都知道,在盛唐時期禪宗的頓漸之 爭,有六派主張﹔一,漸修頓悟。二,頓修漸悟。三,漸修 漸悟。四,頓悟漸修。五,頓悟頓修。六、法無頓漸(註31) ,宗密所主張的屬第四家。他的這一主張,看起來有點保守 ,但極富於建設性。如果學禪人士,大家都誤解「不立文字 、見心成佛」為全靠之觀、不顧其餘,那麼整個的宗教機构 ----寺院、經典、戒律、禮儀、制度都變成無用的累贅,要 它們還有什麼好處﹖其後果是「頓悟」是真是假還未證實前 ,早就把「佛教」的命給革掉了。宗密所主張的頓悟漸修, 一方面承認了禪宗的根本理論﹔另一方面,保留有宗教系統 的制度、糾正了偏激派的「狂」症。 第三份資料﹕「答山南溫造尚書」、足以代表宗密思想 成熟時期的理論,它的經典根據是以「大乘起信論」(註32) 。此後宗密或有其他作品,但是他的哲學系統在這篇短文中 ,已經建立。 143頁 這篇文章,共分三層﹕第一是本體論,解釋人人可以成 佛的道理,和漸修的必要。第二層引述「大乘起信論」為根 據,分析第一層的立論。第三層是偈語、闡述真妄,為溫造 提出了實踐佛法的方針。(註33) 因為這篇文章,對理解宗密的哲學非常重要,而且篇幅 有限,讓我們分析一下它的內容,從而理解宗密的本體論和 實踐方法。文章開首說﹕「一切眾生無不具有覺性,靈明空 寂、與佛無異」。這是「大乘起信論」中所說的「本覺」, 也是中國佛學中所謂「人人可以見性成佛」的理論根據。如 果此論屬實,人人就是佛陀,再不必去學去修,去思去悟, 作那些不必要的煩瑣事了﹗宗密說雖然人人具有覺性,並非 已經覺悟。為什麼呢﹖「但以無始劫來、尚未了悟、妄執身 為我相」這就是「不覺」,也稱為「無明」。「無明」是根 深淵遠,使人無法了悟自己具有覺性和成佛的可能。一但為 無明所遮蓋,人們就執身為我相,以我為中心,就會產生愛 、惡之類的感情,「隨情結業、隨業受報」,從而「生老病 死、長劫輪迴」。這就是「無明」的後果,也是世間的苦惱 。 好在這樣的悲哀,並不是永世沉淪,萬劫不復,只要人 們能夠「悟此性即是法身、本自無生、何有依託﹖」這就叫 做「始覺」。這種理解是一下就會想開的,從而知道自己的 本性,一直是「靈知不昧,了了常知,無所從來、亦無所去 」,這就是禪宗所謂的「頓悟」。 「頓悟」只是使人,認到本身的潛力,但還須要漸次修 習,才能使根深的妄情習性,逐次去掉,使宗教生活,圓滿 自然。宗密認為「漸修」是必須的,因為在已經「頓悟」之 後,「然多生妄執,習以性成。喜、怒、哀、樂、微細流注 。真理雖然頓達,此情難以卒除……。豈可以生所修、便同 諸佛力用﹖」 宗密所主張「漸修」,還是以「修心」為重點的。他說 ﹕ 但可以空寂為自體,勿認色身﹔以靈知為自心、 勿認妄念。妄念若起、都不隨之。即臨命終時、自然 業不能繫。(註34) 144頁 這幾句話是漸斬修心的內容,宗密認為它「正是悟理之人、 朝暮行心、修習止觀之要節也」。 在漸修的過程中,修習的人可以從他本身的經驗中,逐 步證實宗教解脫的境地。宗密把這種宗教體驗,分為三段, 稱為「三位自在」﹕第一,如果能夠在妄念起發之際,不隨 妄念,命終之際業就不能繫,其結果是「雖有中陰、所向自 由、天上人間、隨意寄託」。但是這種自由,只是佛家宗教 成就中的初步,人們還得繼續努力,從「受生自在」,達到 第二層﹕「變易自在」。「變易自在」,是指「愛惡之念已 泯,即不受分段之身,自能易短為長,易麤為妙」。第三, 是佛教宗教成就的最高境界----「究竟自在」,也就是成佛 ,也叫做「圓覺」。宗密把這種成就形容為﹕「若微細流注 ,一切寂滅,惟圓覺大智,朗然獨存。即隨機應現,千百憶 身。度有緣眾生,名之為佛」。換句話說,在宗密的思想中 ,宗教最高的境界是成佛。這個境界包括三個部份﹕大智朗 然獨存,能夠隨機應現,度一切有緣眾生。(註35) 從上面的討論中,我們可以達到一些簡短的結論﹕寫本 圭峰注疏集著書目的出現,證明以前學者對宗密的著述推測 ,並不完全正確。在宗密的著作中,「道俗酬答文集十卷」 是一部研究宗密思想和中唐佛學的重要典籍。凡是寫本書目 沒有提到的單篇作品,如通訊、偈語、告示、歌詠等都可能 屬於這部文集。這部文集雖然失散已久,但從別的作品,參 考寫本書目,仍然可以再集出一部分佚書。從這些佚文中, 我們可以看出宗密哲學的重點,治學的方法、修習的要節。 這些文獻也表示,宗密思想的發展和依據,是以禪宗頓教為 開始,再入「法界觀門」,從「華嚴經」疏、鈔,達到「和 會」,而以「起信論」完成其體系。 資料一﹕「遙稟清涼國師書」 145頁 宗密慶以天幸竊稟 和尚華嚴疏文。雖乖禮是,且解生焉。宗密恨以累有事故, 不獲早赴起居,下情伏增惶懼。既未繫目,敢自陳心。若不 粗述本緣,寧表誠素,欲書實語,恐塵瀆視聽。進退無已, 伏惟照恕幸甚。 宗密本巴江一賤士,誌好道而不好藝,縱遊藝而必欲根 乎道,自齠年洎弱冠,雖則詩書是業,每覺無歸。而復傍求 釋宗,薄似有寄,決知業緣之報,如影響應乎形聲。遂止葷 茹、考經論、親禪德、狎名僧、莊居屢置法筵、素服濫嘗覆 講。但以學虧極教、悟非圓宗、不造心源,惑情宛在。 後遇遂州大雲寺圓和尚法門,即荷澤之裔也。言下相契 ,師資道合,一心皎如,萬德斯備。既知世業事藝,本不相 關,方始落髮披緇,服勤敬事。習氣損之又損,覺智百練百 精。然於身心因果,猶懷漠漠,色空之理,未即於心。遂屢 咨參,方蒙授與終南大師「華嚴法界觀門」,佛法寶藏,從 此頓彰,同志四人,琢磨數載,一句中理,論則通宵未休﹔ 一事中義,旨則塵沙莫算。達水常濕,寧疑波湛之殊﹖悟鏡 琠,不驚影像之變。淨剎穢土,非壞非成,諸佛眾生,何 起何滅﹖由是念包三世,同時互促互延,塵與十方,全體相 即相入。多生謬計反覆,枉受於沉淪。今日正觀始覺,元同 於大用。然後所顯境界,離情則隨照分明,能詮大經﹔配文 則難為通會,章句浩博,因果重疊。理雖一味,勢變多端, 差別義門,罔盡血脈,不知科段,意莫連環,縱使歷諸講場 ,不添已悟。名相繁雜,難契自心。 宗密謂言章疏例只如斯,遂休心傳教,適自遊方,但以 終南「觀門」為助緣,以離情順智為自力﹔照融通法界而樓 托,指事理懸說為利他。以夢幻身心,遊影像世界。神冥妙 境,智歷義門。跋涉江山,至於襄漢,於恢覺寺遇靈峰闍梨 ,即和尚門下一哲人也。寢疾數月,漸至羸極,相見三日, 纔通其情。願以同聲之分,經及疏鈔,悉蒙授與。議論未周 ,奄然遷逝。斯則夙緣法會,忍死待來。若見若聞,不無歎 訝。 146頁 宗密渴逢甘露,貧遇摩尼。騰躍之心,手捧而舞,遂於 此山,返關絕跡,忘餐輟寢,夙夜披尋。以鈔釋疏,尋文而 性離,照理而忘情,偶之于心,會之于教,窮本究末,宗途 皎如。一生餘疑,蕩如瑕翳。曾所習義,於此大通,外境內 心,豁然無隔。誠所謂太陽升而六合朗耀,巨海湛而萬象昭 彰。妙德妙智而頓開,普賢普行而齊現。五周四分一部之網 在綱,六相十玄三乘之流會海。義則色空同於中道,教則權 實融於圓宗。理則體用即寂,而性相宛然。智則凡聖混同, 而因果不壞,顯隨緣而不變。弘經則理趣周圓,指幻而識真 ﹔修觀則禪心曠蕩,使經文無不契心,由斯可謂契經矣﹔使 一真心地無不印經,由斯可謂心印矣。是知執三藏文者,誠 為失道,局一性義者,猶未圓通。想夫斯流,固宜絕分,聲 聞聾瞽,諒不虛哉。 宗密未遇疏前,每覽古今著述,在理或當,所恨不知和 會禪宗。天臺多約止觀,美則美矣,且義勢展轉滋蔓,不直 示眾生自心。行相雖分明入處,猶歷漸次,豈如問明釋文殊 偈,印靈知而心識頓袪﹔懸談開分齊章,顯真空而相用繁起 。起不異性,故事事融通,通而互收,故重重無盡。悟此則 全同佛果,方是圓因,隨緣造修,無非稱體。開頓漸禪要, 可以此為楷模﹔傳權實教門,可以此為軌範,藥得靈山善見 ,群疾俱消﹔寶獲滄海摩尼,千珍隨念,況懸文卷半,諸義 盡包,備覈源流,遍窮名體,然後融成本部,全揀全收。苟 能精之,已領百家之文義。少功多獲,要在茲焉。凡曰釋流 ,孰不可習﹖ 宗密夙生多幸,同種善根,遇如是經,逢如是疏,頃於 王膳,未敢即餐。今得明文印決,心意泰然。誓願生生,盡 命弘闡。當時便被僧尼徒眾,因請贊揚。務自溫習,課虛順 命,但依文配讀而已,詎足以發明於人。為顯圓宗,多驚撫 掌。爰有宿機堅種,聞即稟承,從始洎終,可數十人,誓願 修學。蓋茲疏文玄妙,傳之不虛﹔豈以微才,能感如是﹗ 襄陽講罷,暫往東都、禮祖師塔,便擬馳赴拜覲,蓋緣 夏逼,且止永穆寺。襄陽徒眾,迤邐訪尋,再邀第二遍 147頁 講,復聞茲經,遂允眾請,許終懸疏,即赴上都。今月七日 纔畢,聽徒泰恭,遂斷一臂云﹕「自慶所逢之法,玄妙難思 ,用表懇誠,厥願修學」。此迺和上道威德洽,教令將行, 門下宗枝,有斯精苦。伊且割截支體,傷斷筋骨,都無痛惱 ,神色宛然。自初至今,身心仍舊。若道若俗,無不異之。 觀智之功,感應昭著。時臺省詢驗,事跡分明。留守崇敬大 經,已申中書門下。據伊本意,豈盡顯揚。然發起門,亦藉 旌表。沿伊手瘡未愈,官司牒寺,委令將養,未便遊行,以 此禮覲,轉見遲違。不情無任,伏增惶懼。謹差聽徒僧玄珪 、智輝、先具申述。宗密才微語拙,領悟難陳。伏乞慈悲, 特賜攝受,幸甚不備。學徒宗密惶恐百拜上 華嚴疏主清涼國師大和尚。 唐元和六年辛卯歲九月十三日在東都上 〔資料說明〕本文原來是附於「圓覺修多羅了義 經略疏」後面,收在「大藏經」第三十九卷,頁五七 六下∼五七七下。鎌田又將此文鈔出,列為宗密傳記 資料之四(「研究」,頁四六∼四八),又稱它為「修 門人書」(同上頁九十八)。現在依藏經本改正。可是 經本原題,以「圭峰定慧禪師」的頭銜開始,顯為後 人所加,現在刪除這幾個字。按「定慧」之號,是唐 宣宗於西曆八五九年,謚賜宗密,事與「傳法碑」的 建立、和「道俗酬答文集」的編纂,先後同時,足以 表明這封信原屬「酬答文集」。參閱註十八。 〔清涼國師〕即唐代有影響力的佛學大家,澄觀 (737∼838)。著作甚豐,世稱華嚴宗第四祖,傳記見 「宋高僧傳」第五,頁七三七。最近研究這位大師的 作品,可參閱鎌田茂雄著﹕「中國華嚴思想史ソ研究 」(一九六五年,東京大學出版),頁一五一∼二三三 。 〔禮足〕 印度禮法,弟子拜見師尊時,雙掌合 十,然後跪於師座前,以手摸師腳面,然後再以同手 摸自己的頭頞。這媟N作「親自拜會」。 148頁 〔且解生焉〕 而且產生了對「華嚴疏文」的理 解。 〔本緣〕 自己本身的遭遇。 〔巴江〕 水名,在四川省。宗密原籍果州西充 縣,屬巴江流域。 〔賤士〕 書生謙稱,意指還沒有中考,成為「 貴」人。 〔道〕 意指大道,即宗教真理。 〔藝〕 技術性的知識,這堳的是儒家的「六 藝」﹕特別是六經。本文下云﹕「詩書是業」。「圓 覺經大疏本序」中、宗密自稱「髫專魯誥,冠討墳典 」。 〔齠年〕 「圓覺經大疏鈔」引「陸韻」語﹕「 髫者、小儿髮也」。「髫齔之年,謂十歲之間」。 〔洎〕及也。 〔弱冠〕 「禮」「曲禮」篇說﹔二十曰弱冠。 「圓覺經大疏鈔」,宗密自稱﹕「實而言之,即七歲 至十六歲為儒學……二十三又……專於儒學」。 〔旁求釋宗〕 旁求即從旁尋求,因為當時宗密 的正事,以「詩書是業」。釋宗即佛教。「圓覺經略 疏鈔」,宗密自言,他在「十八、九∼二十一、二之 間、素服莊居,聽習經論,兼復疏講」。 〔學虧極教〕 在為學上還缺少最高的教理。當 指華嚴哲學。 〔圓宗〕通常指天臺宗﹔但在宗密的著作中,指 荷澤禪派。「禪源諸詮集都序」(頁一一六),宗密自 云﹕「曹溪荷澤,恐圓宗滅絕,故……」荷澤即神會 (六七○∼六七二)。 〔心源〕 心的本源,超越真妄。見「都序」頁 二三三。「禪門師資承襲圖」頁三四○,亦云﹕「夢 悟身心,本源雖一」。又云﹕「心源雖一,迷悟懸殊 」。 149頁 〔惑情〕 為「煩惱」(Klesa)所控制著的感覺。 〔遂州〕 地名,在今四川省遂寧縣。 〔道圓〕 宗密初入禪宗的師傳,無別傳。 〔荷澤之裔〕 宗密在他所有與禪史有關的資料 中,一直說道圓為荷澤寺神會的法裔,「和尚所得之 法,是嶺南曹溪能和尚宗旨也」(「圓覺經略疏鈔」 ,頁一○六B下。並看「大疏鈔」頁二二二B下,「禪 門師資承襲圖」,頁二九○。故胡適博士對此一傳統 ,深表懷疑。參看胡適著﹕「跋裴休的唐故圭峰定慧 禪師傳法碑」,刊於「中央研究院歷史語言研究所集 刊」第三十四本上冊。胡氏認為宗密的祖師,並非為 荷澤神會,而是淨眾寺的神會(七二○∼七九四)。此 一論點已為柳田聖山所接受,參看「初期禪宗史書ソ 研究」(昭和四二年、京都法藏館出版),頁三四二∼ 三四七。 〔契〕 合也。「圓覺經大疏鈔」稱﹕「遂得相 遇,問法契心」。(頁二二二B下)。 〔披緇〕 披,穿衣也。緇,僧服也。 〔服勤敬事〕 服持勤勞之務,並慎重其事。 〔習氣〕 梵語 Vasana,指過去造業在意識 中的潛在餘力,對現在思想作為,仍產生習慣性的影 響。 〔損之又損〕 「道德經」卷四十八﹕「為學而 益、為道而損,損之又損,以至於無為」。這堶n損 的對象,就是習氣。 〔覺智〕 覺悟的智慧。 〔身心因果〕 「禪源諸詮集都序」云﹕「身心 假合,似一似常,凡愚不覺,執之為我。保此我故, 即起貪、瞋、痴等三毒。三毒擊於意識,發動身,口 ,造一切業。業成難逃……」(頁一○四)。 150頁 〔色空之理〕 「般若心經」云﹕「舍利子﹕色 為異空、空不異色。色即是空、空即是色」。此語亦 見於「禪源諸詮集都序」頁二二二之註語。 〔華嚴法界觀門〕 傳為終南大師杜順(五五七 ∼六四○)所著,現存「大藏經」第四十五卷,列號 一八八四。「續高僧傳」卷廿五有他的傳記(頁六五 三中∼六五四上)。 〔念〕 在這媟竀悝@「一剎那」(梵語ksana) 即一瞬間的思想。 〔三世〕 梵語try-adhvan的譯語,指時間上的 分別----過去,現在,未來。 〔相即相入〕 混同不分。「禪源諸詮集都序」 (頁一八五)云﹕「法法皆彼此互收,塵塵包含世界, 相即相入,無礙鎔融」。 〔沉淪〕 沉落。沉沒於生死,受種種痛苦。 〔正觀始覺〕 本文所附資料三云﹕「悟此性即 是法身,本自無生。……是始覺也」。 〔大用〕 「禪源諸詮集都序」頁二三六云﹕「 真如用者,諸佛本住因地,行六波羅密,攝化眾生, 滅除無明,見本法身,自然有不思議業用……」此即 大用。 〔境界〕 此處應為梵語gocara譯語,即境地, 知覺上可以認識的範圍。 〔名相〕 名稱nama和形狀samsthona。指世間 可聞可見的東西,他們都靠因緣而成,不是自生,所 以被認為是「假」的。 〔章疏〕 指對典經的註釋作品。 〔休心〕 即息念,不再想做某些事情了。 〔遊方〕 旅遊四方各地,尋師求道。 151頁 〔離情〕 離開愛,瞋等感情的支配和影響。 〔襄漢〕 漢水流入湖北襄陽,亦稱襄水,指襄 陽。 〔同聲〕 指同類人物。「易經」乾卦﹕「同聲 相應」。 〔經及疏鈔〕 指「華嚴經疏」六十卷(收於「 大藏經」第三十五卷)及「演義鈔」九十卷(收於「大 藏經」第三十六卷)。 〔甘露〕 梵語amrta,諸天用的飲品,喝了可 以不死。 〔摩尼〕 梵語Muni,寶珠也。 〔返關絕跡〕 閉門研究,不問雜事。 〔以鈔釋疏〕 用「演義鈔」去解釋「華嚴經疏 」,這是宗密研究佛學的方法論。 〔本末〕 根本和枝節,「大學」云﹕「物有本 末,事有始終」。 〔六合〕 上下四方。 〔五周〕 五周因果為澄觀對「華嚴經」說教分 析後,所得到的提綱﹕所信因果,差別因果,平等因 果,成行因果,證入因果。見「華嚴經疏」卷三。 〔四分〕 原屬法相宗教義,指心識作用的分界 ﹕相分,見分,自證分,證自證分。見「成唯識論」 卷二。 〔六相〕 華嚴哲學認為,現象世界中的每種事 物,都有六種相﹕總相,別相,同相,異相,成相, 壞相。參閱馮著「中國哲學史」,頁七四六∼七四七 。 〔十玄〕 這是華嚴哲學中的另一重要概念。參 閱同上書頁七四二∼七四六。南亭之「華嚴宗史」, (收於「中國佛教史論集(二)」,頁三八○∼三八二 ,也曾討論此一問題。 152頁 〔中道〕 即超越色、空以外,卻又即色即空的 真理。宗密在這一方面,接近天臺宗的「三諦」。參 閱李世傑﹕「天台思想淵源與其特質」(收在「中國 佛教史論集」,頁四一六∼四一八。) 〔權實〕 按照「法華經」方便品的說法,佛教 思想中的四諦,十二因緣,六波羅密都是權便性的方 便法門,只有「華嚴經」才是「正法」。 〔體用〕 體指本體,用指功用,從王弼(二二六 ∼二四九)起即成為中國哲學中的主要概念。參閱錢 穆「中國思想史」,頁九三∼九四。湯著「魏晉玄學 論稿」,頁六七∼七○。 〔性相〕 「禪源諸詮集都序」,頁六五云﹕「 不變是性,隨緣是相」。前指本質,後言現象。 〔聲聞〕 聞教修道之流,指小乘僧人。 〔和會禪宗〕 後來宗密在他的「禪源諸詮集都 序」中完成了和會禪宗及禪教這件大事。 〔止觀〕 天台宗的重要經典,智顗(五三八∼ 五九○)著,收於「大藏經」第四十六卷,全名是「 摩訶止觀」。 〔問明〕 「華嚴經」第十品﹕「菩薩問明」。 〔靈知〕 「禪源諸詮集都序」云﹕「空寂之心 ,靈知不昧……任迷任悟,心本自知。不藉緣生,不 因境起。迷時煩惱亦知……悟時神變亦知」。頁三一 七∼三一八。靈者,說真心雖然不因境起,但是並不 是無知無覺的木頭石塊。 〔心識〕 「成唯識論」云:「集起名心,思量 名意,了別名識」。 〔懸談〕 就是澄觀著的「華嚴經疏鈔懸談」、 九卷、收於「卍續藏經」卷八卷。 〔雪山善見〕 善見藥王在雪山得到的妙藥、嗅 之觸之,病人都可以得到清淨。見「華嚴經」三十六 卷(「大 153頁 藏經」卷九,頁六二九中)。 〔善根〕 善事的根子,主要的是指無貪、無嗔 、無痴。 〔印決〕 印可決定。 〔宿機堅種〕 於佛法根底深厚、信仰堅決。 〔東都〕 唐代以洛陽為東都。 〔禮祖師塔〕 宗密自認他是神會(六七○∼七 六二)的法孫,神會死後建塔於寶應寺,即在洛陽。 參上註〔荷澤之裔〕。 〔上都〕 指長安,唐朝的首教,也是澄觀當時 住的地方。 〔留守〕 官名。唐代開元以後,以西、東、北 三都尹為留守。東都就是洛陽。 〔中書門下〕 即唐帝國的中央政府行政中心, 丞相的官衙。參閱「唐書」百官志。 〔慈悲、攝受〕 請老師發慈悲、救護他----即 接受他為學生。 〔元和六年〕 辛卯,相當西曆八一一年。九月 十三日,即陽曆十月四日。 資料二﹕「答史山人十問」問答各是一本,今參而寫之。 第一問曰﹕云何是道﹖何以修之﹖為復必須修成,為復 不假功用﹖ 禪師答曰﹕無礙是道,覺妄是修。道雖本圓,妄起為累 ,妄念都盡,即是修成。 154頁 第二問曰﹕道若因修而成,即是造作。便同世界法,虛 偽不實。成而復壞,何名出世﹖ 師答曰﹕造作唯(傳燈錄無唯字)是結業,名虛偽世間﹔ 無作是修行,即真正出世。 第三問曰﹕其所修者,為頓為漸﹖漸則忘前失後,何以 集合而成﹖頓即萬行多方,豈得一時圓滿﹖ 師答曰﹕真理即悟而頓圓,妄情息之而漸盡。頓圓如初 生孩子,一日而肢體已全。如漸修長養成人,多年而志氣方 立。 第四問曰﹕凡修心地之法,為當悟心即了﹖為當別有行 門﹖若別有行門,何名南宗頓旨﹖若悟即同諸佛,何不發神 通光明﹖ 師答曰﹕識冰池而全水,藉陽氣而鎔融(傳燈錄融為消 子)。悟凡夫而即真,資法力而修習。冰消則水流潤,方呈 溉滌之功。妄盡即心靈通,始發通光之應。修心之外,別無 行門。 第五問曰﹕若但修心而得佛者,何故諸經復說,必須莊 嚴佛土、教化眾生、方名成道﹖ 師答曰﹕鏡明而影像千差,心淨而神通萬應。影像類莊 嚴佛國,神通即(傳燈錄即作則)教化眾生。莊嚴而即非莊嚴 ,影像亦色而非色。(傳燈錄誤末句為「影像而亦色非色」) 。 第六問曰﹕諸經皆說,度脫眾生。且眾生即非眾生(傳 燈錄作「眾生且即非眾生」),何故更勞度脫﹖ 師答曰﹕眾生若是實度,之即(傳燈錄即作則)為勞。既 自云「非眾生」,何不例度而無度﹖ 155頁 第七問曰﹕諸經說佛常住,或即說佛滅度。常即不滅, 滅即非常,豈不相違﹖ 師答曰﹕離一切相,即名諸佛。何有出世入滅之實乎﹖ 見出沒者,在乎機緣。機緣應即菩提樹下而出現﹔機緣盡即 娑羅林間而涅槃。其猶淨水無心,無像不現。像非我有,蓋 外質之去來。相非佛身,豈如來之出沒? 第八問曰﹕云何佛化所生﹖吾如彼生﹖佛既無生,生是 何義﹖若言心生法生,心滅法滅,何以得無生法忍耶﹖ 師答曰﹕既去「如化」,化即是空,空即無生,何詰生 義﹖生滅滅已,寂滅為真,忍可此法無生,名曰無生法忍。 第九問曰﹕諸佛成道說法,只為度脫眾生。眾生既有六 道,佛何但住在人中現化﹖又佛滅後付法於迦葉,以心傳心 ,乃至此方七祖,每代只傳一人。既云於一切眾生,皆得一 子之地,何以傳授不普﹖ 師答曰﹕日月麗天,六合俱照,而盲者不見,盆下不知 ,非日月不普,是障隔之咎也。度與不度,義類如斯,非局 人天,揀於鬼畜。但人道能結集,傳授不絕,故只知佛現人 中也。滅度後委付迦葉,展轉相承一人者,此以蓋論當代為 宗教主,如土無二王﹔非得度者,唯爾數也。 第十問曰﹕和尚因何發心﹖慕何法而出家﹖今如何修行 ,得何法味﹖所行得至何處地位﹖令住心耶修心耶﹖若住心 妨修心﹖若修心即動念不安,云何名為學道﹖若安心一定即 何異定性之徒﹖伏願大德,運大慈悲,如理如如,次第為說 。長慶四年五月日史制誠謹問。 師答曰﹕覺四大如壞幻、達六塵如空花,悟自心為佛心 ,見本性為法性,是發心也。知心無住,即是修行。無住而 知,即為法味。住著於法,斯為動念。故如人入闇,即(傳 燈錄即作則)無所見。今無所住,不染不著,故如人有 156頁 目及日光,明見種種法。豈為定性之徒,既無所住,著何論 處所階位。同年同月三日沙門宗密謹對。 〔資料說明〕這份問答,現存於「祖堂集」(民 六十一年廣文書局影印本)卷六,頁一一四∼一一六 ﹔及「景德傳燈錄」卷十三(「大藏經」第五十一卷 ,頁三○七中∼下)。「祖堂集」編纂較早,保存原 來格式,現在作為底本。 〔史山人〕 據此文知名叫史制誠。「祖堂集」 文後註云﹕「史山人自後便(﹖原書此字糢糊不清)討 論心地,乃出家為道」。 〔功用〕 指努力,原出梵文abhisamskara。 〔無礙〕 「禪源諸詮集都序」云﹕「違順自在 ,成破無礙」。(頁一二六)指真空不違有,妙有不違 空的道理,就是道的超越性。 〔覺妄是修〕 本文附資料三云﹕「以靈知為自 心,勿認妄念。妄念若起,都不隨之。」 〔妄起〕 資料又云﹕「然多生妄執,習性以成 、喜、怒、哀、樂、微細流注」。 〔造作〕 有意制作而成的東西。 〔世界法〕 應為「世間法」,指世俗的一切事 物,其特點是無明妄執,以無我為有自我,無常為常 有,苦為樂,沉淪生死之間。 〔出世〕 即指出世法,即離無明生死,超諸苦 海的解脫法門,世間法是有條件的,解脫法是無條件 限制的自由自在。又稱無為法。 〔無作〕 無為,不是為自己而有所作為,因「 我」是假合不常的。 〔結業〕 「禪源諸詮集都序」云﹕「愚痴之情 ,種種計較。由此故,造業、惡等業」。 157頁 〔頓漸〕 參閱本文,及註三十。 〔心地〕 即真性。「禪源諸詮集都序」,頁十 六∼十七云﹕「況此真性……是萬法之源,故名法性 。……亦是菩薩萬行之源,故名心地。」 〔神通光明〕 佛教人士當時深信,成道之後 ,就可以發揮不可思議的超人能力,口身發光,心智 明朗。「高僧傳」的感通篇記有許多例證。「禪源諸 詮集都序」云﹕「萬行萬德,乃至神通光明,皆從定 發」。(頁二十一)。又云﹕「所解技藝,無所不為」 註曰﹕「神通光明,一切種智」。(頁二四四)。 〔莊嚴佛土〕 修飾佈置。佛土即佛的國土。大 乘佛教相信,每位佛都有他自己的國土。宗密自己認 為莊嚴佛國,類似鏡中影象。 〔度脫〕 救度眾生,脫離苦海,到達彼岸。 〔常住〕 永遠存在,不可變化。梵文nitya, 與「無常anitya」相對。 〔滅度〕 指佛陀的入滅,去世。 〔離一切相〕 金剛經云﹕「離一切相,即名諸 佛」。意思說佛常住的是法身,沒有任何特點。化身 是有相的,只為應世出現,但不是真正的。 〔機緣〕 時機因緣,指遇到的時、地、條件等 。 〔菩提樹下〕 釋迦佛成佛的地點,在今印度比 哈爾省菩提伽耶地方。 〔沙羅林間〕 佛在沙羅樹林中去逝,在今印度 北方省拘尸那揭羅地方。 〔無生法忍〕 梵文anutpattikadharma-ksanti 指可以忍受最高真理,知道萬法全空,不生不滅,但 並不感到恐懼,而生懈怠之心。 158頁 〔六道〕 生死輪迴的六種階地﹕地獄、餓鬼 、畜生、阿修羅、人間、天上。 〔迦葉〕 佛親傳弟子Kasyapa的音譯。按照 禪宗的傳統,迦葉是禪宗的初祖。參閱「祖堂集」卷 一。這一傳統,受到近世學者的批評,見胡適﹕「論 學近著第一集」頁二五八。又柳田聖山著﹕「初期禪 宗史書ソ研究」,頁一三六∼一四四﹕西天二十九祖 說ソ出現一節。 〔七祖〕 宗密認為七祖就是神會。見「禪門 師資承襲圖」﹕「貞元十二年(七九六)敕皇太子,集 諸禪師……|搜求傳法傍正,遂有敕下,立荷澤大師 為第七祖……」頁二八二,又二九○。唐人劉禹錫( 七七二∼八四二)在「送宗密上人」詩中,也有「自 從七祖傳心印,不要三乘入便門」之句。見「劉夢德 文集」第七卷。 〔發心〕 即發菩提心。指開始決定,一心向道 。參看本資料第十回答。 〔地位〕 修行中所達到的境地。 〔住心〕 心住不動,是靜的狀態。又名安心。 〔修心〕 修練心思,是動的狀態。 〔定性之徒〕 指定性緣覺者,他們雖然已斷煩 惱,明白我空的道理,達到獨覺的地位,但是心中對 眾生的苦難,都無動於衷。 〔如理如如〕 「禪源諸詮集都序」云﹕「各於 自心靜念,如理思惟,即如是如是而顯也」。頁一九 八。 〔長慶四年〕 相當於西曆八二四年。 〔四大〕 指宇宙間的四種基本物質元素﹕地、 水、火、風。 〔六塵〕 指色、聲、香、味、觸、法等六種外 境,常使人身六根污染,生出煩惱。 按本文回答開首,稱為「禪師答曰」。(「景德 傳燈錄」刪去「禪師曰」三字,只留答字一字)。顯 係別人所 159頁 加。可見此文是宗密去世後,編入文集的又一項證明 。宗密在回答中自稱為「沙門宗密」,沒有「禪師」 的字樣。 資料三﹕「答山南溫造尚書」 問﹕悟理息妄之人不結業,一期壽終之後,靈性何依者 ﹖ 答﹕一切眾生無不具有覺性、靈明空寂,與佛無殊。但 以無始劫來,未尚了悟,妄執身為我相,故生愛惡等情,隨 情造業,隨業受報,生老病死,長劫輪迴。然身中覺性未曾 生死,如夢被驅役而身本安閑﹔如水作冰而濕性不易。若能 悟此性,即是法身。本自無生,何有依託﹖靈靈不昧,了了 常知。無所從來,亦無所去。 然多生妄執,習性以成。喜、怒、哀、樂,微細流注。 真理雖然頓達,此情難以卒除。須長覺察,損之又損,如風 頓止,波浪轉停。豈可一生所修,便同諸佛力用﹖但可以空 寂為自體,勿認色身﹔以靈知為自心,勿認妄念。妄念若起 ,都不隨之,即臨命終時,自然業不能繫。雖有中陰,所向 自由,天上人間,隨意寄託。若愛惡之念已泯,即不受分段 之身,自能易短為長,易麤為妙,若微細流注,一切寂滅, 唯圓覺大智,朗然獨存。即隨機應現,千百憶身,度有緣眾 生,名之為佛。 謹對譯曰﹕馬鳴菩薩撮略百本大乘經宗旨,以造「大乘 起信論」。論中立宗﹕說一切眾生有覺義,不覺義。覺中復 有本覺義,始覺義。上所述者但約照理觀心處言之,而法義 亦同彼論。謂從初至「與佛無殊」,是本覺也。從「但以無 始」下,是不覺也,從「若能悟此」下,是始覺也。始覺中 復有頓悟漸修﹕從「此……」至「亦無所去」,是頓悟也﹔ 從「然多生妄執……」下,是漸修也。漸修中從初發心,乃 至成佛,有三位自在﹔從此至「隨意寄託」者,是受生自在 也﹔從「若愛惡之念」下,是變易自在﹔從「若微細流注」 下至末,是究竟自在也。又從「但可以空寂為自體」,至「 自然業不能繫」,正是悟理之人,朝暮行心,修習止觀之要 節也。 160頁 宗密先有八句之偈,顯云此意,曾於尚書處誦之。奉命 解釋,今謹注釋如後﹕ 偈曰﹕ 作有義事,是惺悟心。 義為義理,非謂仁義,恩義意。明凡所作為,先 詳利害。須有所以當於道理,然後行之﹔方免同惛醉 顛狂之人也。就佛法中有三種義,即可為之﹕一、資 益色身之事,謂衣食、醫藥、房舍等世間義也。二、 資益法身,謂戒、定、慧、六波羅蜜等第一義也。三 、弘正法利濟群生也。乃至為法諸餘緣事,通世出世 也。 作無義事,是狂亂心。 謂凡所作為,若不緣上三般事,即名無義也。是 狂亂者,且如世間醉人狂人,所往不揀所處,所作不 量是非。今既不譯不何義利,但從情妄念,要為即為 ,故如狂也。 上四句述業因也﹔下四句述受果報云。 狂亂隨情念,臨終被業牽。 既隨妄念,欲作即作,不以悟理之智,揀擇是非 ,猶如狂人,故臨終時於業道,被業所引,受當來報 。故涅槃經云﹕「無明郎主,貪愛魔王,役使身心, 策如僮僕」。 惺悟不由情,臨終能轉業。 情中欲作,而察理不應,即須便止。情中不欲作 ,而照理相應,即須便作。但由是非之理,不由愛惡 之情,即臨命終時,業不能繫,隨意自在,天上人間 也。通而言之,但朝暮之間所作,被情塵所牽,即臨 終被業所牽而受生。若所作所為,由於覺智,不由情 塵,即臨終由我自在而受生,不由業也。當知欲驗臨 終受生自在,不自在﹖但驗尋常行心於塵境,自由不 自由﹖ 161頁 〔資料說明〕 此文收於「景德傳燈錄」第十四 卷,頁三○七下∼三○八中。這篇文章雖然篇幅短小 ,然很富於宗教哲學意義。真的可以證明裴休在「文 集」序中,對宗密作品的評價那一句話﹕「其語簡省 ,其義彌圓」。 〔山南〕 政區地名。唐置山南道,有今湖北省 西北部、陝西南部和河南西南部等地區。 〔溫造〕 七六六∼八三五,「舊唐書」第一六 五卷,「新唐書」第九十一有傳。造原籍河內(今河 南省北部),不屬山南道。可是他的祖父曾任南鄭令 。他自己本人,亦於太和四年,以「檢校右騎常侍」 的頭銜,受命為「興元尹,山南西道節度使」。首府 亦在南鄭。 〔靈性〕 有靈知的自性,不生不滅。 〔無始劫來〕 劫為梵語kaipa的音譯,長時期 的區分,或單位。無始劫意為從無可計算的過去以至 現在。 〔我相〕 自我的特點。「禪源諸詮集都序」云 ﹕「執法定故,便見自他之殊,明為我執」。而他之 殊,就是自我和別人不同的特點。頁二一七。 〔輪迴〕 同書又云﹕「身心假合,似一似常, 凡愚不覺,執之為我。保此我故……造一切業。業成 難逃。故受五道若樂等身……身則生老病死,死而復 生……劫劫生生,輪迴不絕。無終無始,如汲井輪」 。頁一○四。 〔法身〕 大乘教把佛的概念,解釋為三種不同 的存在﹕化、報、法三身。「禪源諸詮集都序」認為 法身是體,報身是相,化身是用。法身的特點是常、 樂、我、淨。 〔妄執〕 不知現象世界「從自念起,執為定有 ,名為法執。法執定故,便見自他之殊,名為我執」 。同上書,頁二一七。這兩種執著皆生於妄念。不實 ,故名妄執。 〔習性〕 習性形成的性格,是人為而有條件的 ,所以不自不常。和習性相對卻又不是二物,就是本 性,又叫 162頁 作佛性。參前註〔習氣〕條。 〔空寂為自體〕 「禪源諸詮集都序」云﹕「一 切眾生皆有空寂真心,無始本來性自清淨…」「名為 佛性,亦名如來藏,亦名心地」。頁一三一。 〔色身〕 自己肉體。 〔中陰〕 又稱為中蘊,中有。梵名antara-bha va。指死亡以後,未轉生以前,識的延續力,接近俗 稱靈魂。 〔分段之身〕 六道凡夫之身,身命長短,分段 不同。 〔馬鳴菩薩〕 梵名Asvaghosa,大詩人,佛教 著作家。傳為「大乘起信論」的作者,但為近代學者 所否定。 〔大乘起信論〕 傳為真諦法師所譯,收於「大 藏經」第三十二卷。宗密對此論,用力頗多,得益也 最大,參看「禪源諸詮集都序」頁二三三∼二四三。 又「研究」第六章,對此論在中華禪宗思想方面的影 響,有所討論。 〔本覺〕 見前文。 〔始覺〕 見前文。 〔頓悟漸修〕 見前文。 〔尚書處〕 指孟造處。 〔義理〕 根本真理。「禪源諸詮集都序」云﹕ 「文雖簡約,義須周足,理應撮來多義」。頁三十四 。又云﹕「義是真諦」。頁一五六。 〔有三種義〕 第一指世俗意義,第二指宗教意 義,第三為大乘意義。 163頁 〔狂亂〕 下本句下宗密自註。 〔涅槃經云〕 以下四句,不見於「大藏經」所 收「涅槃經」的兩種譯本。且用語如「即主」、「僮 僕」,亦未見於是經。可能是宗密自己敘述該經的大 意,不是經文的原語。 附 註﹕ (註 1) 「禪源諸詮集都序」和「禪門師資承襲圖」先由宇 井伯壽譯為日文,昭和十三年列為「岩波文庫」而 出版。鎌田茂雄,又在昭和四十六年,將這兩本書 ,再次譯成日文,列為「禪ソ語錄九」,由筑摩書 房出版。 「禪源諸詮集都序」的英譯,一為筆者所譯,一為 美國青年學人J.L.Broughton博士的Kuei-feng Tsung-mi: The Convergence of Ch'an and the Teachings。 這是他一九七四年在哥倫比亞大學所 提的博士學位論文。 「原人論」先於大正十年,由湯次了榮譯為日文出 版,名為「漢和對照原人論新釋」(佛教大學出版 所印行)。大正十一年,第二個譯本:「新釋原人 論詳解」,由日本禪書刊行會出版,譯者是大友洞 達。鎌田茂雄新日譯本「原人論」,於昭和四十八 年被列入「中國古典新書」業刊,由明德出版社印 行。 英譯者為霍為茲、陳榮捷等四人負責,收於「佛家 傳統」 (The Buddhist Tradition) 第一七九∼ 一九六。 (註 2) 「東京大學東洋文化研究所報告﹕宗密教學ソ思想 史的研究」(一九七五年出版),下簡稱為「研究」 。筆者曾有一篇書評,刊於「美國東方學會學報」 ,第九十七卷(一九七五),第二二八∼二二九頁。 書評的中譯本,發表於「佛光學報」第三期(民六 十七),一○五∼一○六頁。 (註 3) 「研究」,頁七三∼一○一。 (註 4) 「敦煌學」第二輯,頁一∼五五。這份寫本和其他 卷子,復由潘教授編輯、影印出版﹕「國立中央圖 書館藏敦煌卷子」(石門圖書公司,民六十五年初 版)。其中第六冊,第一二三七∼一二四一頁,即 卷子本「禪源諸詮集都序」的影印圖版。 164頁 寫本寺峰疏、注、集、解書目,在第一二四一頁。 下簡稱「敦煌卷子」。 (註 5) 筆者論文﹕Jan Yun-hua, “Two Problems of Tsung-mi's Compilation of Ch'an Tsang 禪藏” ﹕ 刊於「國際東方學者會議紀要」 第十九冊,頁 三七∼四七。參看「研究」第八六、一○一頁。 (註 6) 「宋高僧傳」(大正大藏經本)頁七四二上。碑文收 在「金石萃編」,第114卷。 (註 7) 見前引「敦煌卷子」,第六冊,頁一二四一。 (註 8) 「研究」,頁八二∼八四。 (註 9) 「敦煌卷子」,第六冊,頁一二四一尾第二行。 (註 10) 這篇序文,幾乎全文被引用於「華嚴原人論發微錄 」卷上(卍續藏經本,第一○四冊)第九十頁。「全 唐文」則用鎌田抄本(「研究」,頁八七)﹔不過我 的句讀標點,在許多地方與鎌田的有所不同。 (註 11) 「卍續藏經」,第一○四冊,頁九十下。 (註 12) 同上書,頁一○八∼一○九。 (註 13) 「研究」頁九七。這堜狺猼漪O日文大意,並不是 原文。 (註 14) 此段僅存於「全唐文」卷七四三,轉抄自「研究」 ,頁八十七。 (註 15) 「卍續藏經」,第一○四冊,頁九十為底本﹔「全 唐文」系用「研究」,頁八七轉抄。 (註 16) 參看作者文 "Tsung-mi, His Analysis of Ch'an Buddhism", T'oung Pao, vol. LVIII, 1-54. (中 譯本見「道安法師七十歲紀念論文集」﹕「宗密對 神學之解析」,頁一○九∼一三一。)資料徵引, 當推鎌田的「研究」,頁九∼一一一。 (註 17) 參閱(註15)。 (註 18) 「圭峰後集」一題,見「四明尊者教行錄」卷四, 「大藏經第四十六卷」,頁八九五上。當時天台宗 的大師,知禮(九六○∼一二○八)批評禪宗僧人子 凝說﹕「……而不知此出於『圭峰後集』……而況 有唐圭峰禪師,帝王問道,相國親承。和 165頁 會諸宗、集成禪藏。製「禪源諸詮集都序」兩卷, 及茲「後集」,為世所貴。」 「後集」被知禮形容為﹕「裴相國休問,禪法宗徒 ,源流淺深。密禪師因為答釋,廣敘諸宗直出旁傳 ,源同派別。首云﹕達磨直出慧可,旁傳通育及尼 總持,乃示三人親疏,故有斯語」。鎌田在「研究 」中懷疑「後錄」是指「都序」對「禪源諸詮集」 「本錄」而言,見「研究」,頁九八。 雲華按﹕知禮所引用的諸語,見於「禪門師資承襲 圖」所記「裴休相國問﹕禪法大行,宗徒各異…… 切要辨其源流,知其深淺。」「宗密禪師」回答中 也有「慧可第二,得髓,道育得骨,尼總持得肉」 (見「卍續藏經本」,第一一○冊,頁四三三上, 四三四下)這和知禮引文幾乎字句相同(參閱「大藏 經」第四十六卷,頁八九四,八九五上)。這些證 據使我想到,「承襲圖」的文字部份,也是原屬「 後集」。我的推測是根據這堜狺犍峈漯壇宏〝, 文出「後集」。這可以算是外證。內證是「承襲圖 」是以「裴休相國問」,和「宗密禪師答」作稱呼 的。裴休是在大中六年八月「以本官同乎章事」, 至「十年罷相」,凡「在相位五年」(見「舊唐書 」,卷一七七。中華書局新標點本,頁四五九三∼ 四五九四)」,即西曆八五二∼八五六年間,上距 宗密之死已十多年。這可以證明現行的「承襲圖」 是在裴公拜相以後,由宗密的門人整理,才加上「 相國」和「禪師」的稱號。 如果這一推測,理由是充足的話,那麼寫本書目中 所載「累代祖師血脈圖」可能就是「承襲圖」的說 法,又作如何交代呢﹖按寫本書目結尾,記有「三 教圖、圓覺了義經圖一面、起信論圖一卷、累代祖 師脈圖、金剛經十八注圖一面」等,看來只是圖表 ,不附長篇文字。依此推測,「歷代師資承襲圖」 圖的部份,可能原來叫作「血脈圖」﹔文的部份, 系裴休在宗密生前所寫 的通訊稿,於宗密去世後 ,才由門人整理,收在「酬答文集」。因為此集成 於宗密去世之後,故有「圭峰後集」之稱。參閱「 敦煌卷子」第一二四一頁。 (註 19) 「卍續藏經」第一○四冊,頁九十。 (註 20) 「大藏經」第三十九卷,頁五七六下∼五七八。 (註 21) 參閱「研究」,頁一二八∼一三四。及作者論文"A Buddhist Critique to the Classical Chinese Philosophy" 166頁 於一九七五年英國Lancaster第十三屆國際宗教史 學會議中宣讀。又作者一九七八年在紐奧良市美國 宗教學院年會論文, "Tsung-mi's Questions Regarding The Confucian Absolute"。 此文將於 一九八○年之 「東西哲學」 (Philosophy East and West) 季刊中出版。 (註 22) 「大藏經」第三十九卷,頁五七七上。 (註 23) 同上書及頁碼。 (註 24) 同上。 (註 25) 參閱作者論文 "Tsung-mi's Theory of the Comparative Investigation 〔k'an-hui〕"一九 七三年於巴黎東方學人大會中宣讀並出版提要,一 九七六年於 Monchanin雜誌刊出。中文由依聞法師 譯出﹕「勘會或比較研究----宗密思想的主要觀點 」刊於「佛光學報」第三期。 (註 26) 參閱作者另一論文﹕ "Conflict and Harmony of Ch'an and Buddhism" 出版於「中國哲學」 (Journal of Chinese Philosophy) 學報第四卷, 頁二八七∼三○二。 (註 27) 「大藏經」第三十九卷,頁五七七上。 (註 28) 同上。 (註 29) 參閱本文後附「資料二」。 (註 30) 同上。 (註 31) 參閱「禪源諸詮集都序」,鎌田譯本(見註1),頁 一九一∼一九六。 (註 32) 「研究」,頁四三三∼四九七,特別是頁四九三。 (註 33) 參閱本文後附﹕「資料三」。 (註 34) 同上。 (註 35) 同上。