蕅益大師與《周易禪解》

夏金華
圓光佛學學報創刊號
1993.12 出版
頁255-268


. 頁255 壹、大師的行履與其著作 蕅益(1599-1655),法名智旭,別號「八不道人」(註1)「旭 道人」、「北天目道人」等,晚稱「蕅益老人」。俗姓鍾,名際明, 古吳木瀆(今江蘇省吳縣)人。七歲茹素,年十二讀儒書,敬服陸象 山和王陽明,對其「心即理」的學說,專門作了鑽研,隨「即千古自 任,誓滅釋老」(註2),作《闢佛論》數十篇。後閱袾宏《自知錄 序》及《竹窗隨筆》,始不謗佛,且將《闢佛論》付之一炬。明朝萬 曆四十六年(1618)冬,因喪父,閱《地藏菩薩本願經》,乃「發出 世之心」,據其《自傳》一《八不道人》記載,「他二十三歲,聽 《大佛頂經》(即《楞嚴經》),謂『世界在空,空生大覺』;逐疑 何故有此大覺,致為空界張本?....因決意出家,體究大事。」(註 3)另據其所著之大覺,致為空界張本?....因決意出家,體究大事。 」(註3)另據其所著之《靈峰宗論》卷六又說:「念生死事大,父 未葬,母不養,決志出家。」(註4)合以上二說可知,蕅益因雙親 辭世,悲不自禁,轉而披覽佛經,又因讀經不解其意,故而徑走南山 ,以究明佛意。其時,他最崇拜的高僧德清,欲追隨左右,但因其「 遠遊曹溪,力不能往。」於是,便從德清的弟子雪嶺剃度,取法名智 旭,時在明天啟二年(1622)也。是年夏秋,於雲棲寺聽講《成唯識 論》,聞性、相二宗不許和會,大怪之。遂獨自一人往徑山(今杭州 西北)坐禪。一年後,自覺「性相二宗一齊透物,知其本無矛盾。」 (註5)「猶波與水,不可分隔。」(註6)同年受具於雲棲寺,年二 十六,「重到雲棲,受菩薩戒。」(註7)此後,遍閱律藏,鑒於明 末禪宗「僭濫」之弊端,乃決心弘律,并述《毘尼事義集要》及《梵 室偶談》。三十二歲始究心天台大部,但又堅稱:「不肯為台宗子孫 ,以近世天台禪與禪宗、賢首、慈恩各執門庭,不能和合故也。」( 註8)次年秋,入靈峰(今浙江省孝豊縣東南),造西湖寺。從此, 遍遊浙、閩、皖諸省,且不斷從事閱藏、講述和著書。晚年,蕅益定 居靈峰,棲心淨土「求生西方」(註9),直至清朝順治二十二年( 1655)正月示寂,世壽五十七,戒臘三十四。 頁256 蕅益生平著述甚豊,後經弟子成時編訂,分為《宗論》和《釋論 》兩大類。《釋論》收靈峰諸疏;而七部稿,總以《宗論》收之,合 十大卷,分三十八子卷(註10),其《釋論》部份共收錄著作四 十二種,近二百卷,具體目錄如後: 《閱藏知津》四十四卷、《教觀綱宗并釋義》二卷、《八大人覺 經解》一卷、《大乘止觀釋要》四卷、《阿彌陀經要解》一卷、《占 察玄疏》三卷、《占察行法》一卷、《楞伽義疏》十卷、《盂蘭新疏 》一卷、《大佛頂玄義》十二卷、《準提持法》一卷、《金剛破空論 •附觀心釋》二卷、《心經略解》一卷、《法華會義》十六卷、《妙 玄節要》二卷、《法華綸貫》一卷、《齋經科註》一卷、《遺教解》 一卷、《梵網合註》八卷、《優婆塞戒經受戒品箋要》一卷、《羯磨 文釋》一卷、《戒本經箋要》一卷、《毘尼集要》十七卷、《大小持 戒犍度略釋》一卷、《戒消經略釋》一卷、《五戒相經略解》一卷、 《沙彌戒要》一卷、《唯識心要》十卷、《八要直解》八卷、《起信 論網疏》六卷、《大悲行法辯訛》一卷、《四十二章經解》一卷、《 禮地藏儀》一卷、《法海觀瀾》五卷、《闢邪集》二卷、《選佛譜》 六卷、《旃珊錄》一卷、《重訂諸經日誦》二卷、《周易禪解》十卷 。 貳、明末儒佛關係與《周易禪解》之成書 從藕(+水-耒)益上述行履及其部分著作目錄可以看出,他一直致力於佛教 實踐、佛教傳播和佛理研究,「融會諸宗,歸根淨土」(註11),成 為明末著名的「四大高僧」之一。那末他為何要 寫《周易禪解》這樣一 部有關易學的書呢?這不得從明末儒佛相互關係的變化說起。 明朝中葉以降,王陽明的「心學」流派已由全盛走向衰微,此後 風氣竟由禪學而轉。一傳至王畿,即每講皆雜以禪機。黃宗羲說他「直 把良知作佛性看」是不錯的(註12)。同門弟子王艮,亦持論高遠, 以出入佛、老為是;再傳為周汝登、陶望齡,陶亦歸依高僧祩宏,執 弟子禮,其思想亦可想而知(註13);三傳陶奭齡,陶亦染於禪(註 14)。陽明「心學j本受禪學影響甚深,其末流入禪是其學說發展的必然 結果,正如劉宗周臨終所言:「良知之說,鮮有不流於禪者。」(註 15)至於極左一派崛起,經顏山農、何心隱、劉豁渠,發展到獨樹一 幟的李卓吾,完全形成了一種「狂禪」學風,非復傳統的綱常名教所 能束縛,甚至該學派深入流行到社會下層,其影響不可低估。 頁257 與此相應,明末大批的封建士大夫紛紛逃禪(其中亦有「心學」 傳人,如陶望齡、李卓吾等),出入儒佛之門尤好禪宗。諸如焦竑、 袁宏道、屠隆、矍汝稷、嚴訥、張元、陸光祖等,其形式亦多種多樣 ,或歸依高僧、或訪道尊者、或熱衷禪學、撰寫佛學專著(將另闢專 文,茲不詳述)等等。在一定程度上為復興明代佛教發揮了重要作用 。 佛教方面的情形大抵與此相類,也在朝著儒佛合流的方向靠攏。 自明世宗廢佛後,昔日「京師僧海」的盛況已不在復見(註16),佛 教開始脫離朝廷依附,走上獨立發展的道路。至明末終於高僧輩出, 呈現短暫的復興氣象。這時候的中國佛教經過長期的曲折發展,終於 打破法相的差別,決心建立儒佛合一的佛教。這在唐末已有萌芽,中 經宋代理學與佛學之間相當長的相互交涉、激蕩和醞釀,到這時才真 有了構建的思想和環境基礎。於是,一些高僧便開始著書立說,大肆 鼓吹儒佛合流,與當時士大夫的逃禪之風交相輝映,成為明末思想界 特有的歷史現象。其代表人物有( )宏、德清和耦(+水-耒)益。 宣揚儒佛融合的標誌之一是以佛教義理來解說儒家的經典或教條。 如在祩宏的《竹窗隨筆》一書中就隨處見儒佛二教必須共存的論述。 他以為儒家以治世為主,生前就要趨向善,此乃正面的道;佛教是以 出世為主,死後歸於善,是反面的道。強調真儒不僅要相信佛教,而 且還應身體力行。德清則撰寫了《論語解》、《大學決疑》、《中庸 直指》等書,以佛教義理評說儒家理論頗為精當。蕅益作為明朝最後 一位高僧,於儒佛合流方面所作的努力更有自己的特點。他採取「以 禪入儒」的方法,以達到「誘儒知禪」之目的(註17)。在此思想指 導下,他分別於南明福王弘光元年(清順治二年,1645)和桂王永曆八 年(清順治十一年,1654)作了《四書蕅益解》和《儒釋宗傳竊議》 ,兩部對當時儒佛交流有過很大影響的著作,而且還寫了這本有名的 《周易禪解》。據目前所掌握的材料,該書在中國佛教史上所有高僧 關於易學著作中,是絕對僅儒有的現存完整的存書作品。 我們知道明朝末年是一個雷風相簿的時代。李自成、張獻忠及各 地的農民暴動風起雲湧,明王朝完全處在朝不處夕的狀態中,按蕅益 的話是「三聖與民同患之時」(註18)。士大夫們大都因「履憂患之 餘」而研《易》成風,以尋求進退存亡之道。佛學與《易》同屬憂患 之學(註19),自然也是士大夫手堛瘍@身符,因而在眾多的易學著 作中,不乏以禪學來解《周易》的,如蘇濬之《周 頁258 易冥冥篇》, 方時化之《易引》、《周易頌》、《學易頌》、《學易述談》、《易 通》,徐世淳之《易就》、焦竑之《易荃》等,均以禪理與易義相溝 通,別出新義。清《四庫全書》認為「明末心學橫流,大抵以狂禪解 《易》」(註20)是符合事實的。 崇禎十四年(1641),蕅益雲遊至福建溫陵,準備在那裡過冬。 由於他對《易》極有研究,許多精於易道之士都非常欽佩他。這一天 ,一位姓郭的研《易》者又來問他易學方面的問題。晤談之後,蕅益 感到,如果出家人「亦通儒,能解《易》」,則能使儒者「生歡喜焉 」(註21),於傳播佛教有利。於是,他決定「箋釋」,「書編」。 蕅益先寫出「繫辭」等五傳和《上經》,《下經》未解及半,便因應 邀他往而中斷,一擱就是三年多。其間,國勢大改,滿清統治者已取 代明王朝,統攝天下。蕅益所謂「從閩至吳,地不過三千里餘里,從 辛巳冬至今夏,時不過一千百餘日,乃世事夢幻,著不啻萬別千差。 」(註22)即隱指此也。但戰爭仍在繼續。清順治二年(1645)春, 蕅益在石城為兵所阻,無力他往。雖遭亡明之痛,但他深知,儘管世 事千變萬化,幾不可測,然不變者「依然如故」。因此,夏日炎炎, 他仍然終日與人討論天台止觀法門。同時,孜孜不倦地進行著三年前 未竟的事業。 同年六月,《周易禪解》這部十卷本長達十一萬多字,時間延續 三年半之久的易學專著,終於問世了。 參、藕(+水-耒)益易學思想剖析 藕(+水-耒)益的易學思想,主要反映在《周易禪解》一書中。該書共分十 卷,卷一至卷四解釋《上經》,卷五至卷七解釋《下經》,卷八解釋 《繫辭上傳》,卷九解《繫辭下傳》并《說卦傳》、《序卦傳》和《 雜卦傳》;卷十為圖說。其最大的特徵是援佛入易、儒佛相融,重視義 理發揮,為其「誘儒知禪」的目的服務,為宣揚佛教義理效力。 對於易學源流,蕅益篤信「人更三聖,世歷三古」的傳統說法, 並痛斥歐陽修認為《說卦傳》非孔子作的觀點為「腐儒之見」(註23 )。孔子作《彖傳》的意圖,蕅益認為,是為解釋「文王之《彖辭》 」的,「或闡明文王言中之奧,或點示文王言外之旨,或借文言句而 自出手眼,別申妙義,事非一概。」(註24)蕅益釋《易》十分重視 義理發揮,較少作(有時甚至不作)卦爻辭本義的探求, 頁259 而是將其融匯在儒家的理論和佛家義理的詮釋及發揮之中,隨手拈來 皆成妙義,倘對《周易》原理沒有精湛的修養是不能達到如此圓融無 礙的境界的。下面分幾個面來討論: 1.易理說 蕅益「幼崇理學,千古為任。」(註25),受理學影響很深,這 在易理說上反映得比較明顯。譬如,他認為天地萬物的本源是易理, 時間上甚至在「太極」之先。他說: 「因易理而有乾坤。」 「由易理方有天地萬物。」(註26) 「易有太極,易理固在太極之先矣。」(註27) 顯然,這是受周敦頤「無極而太極」說的啟發而產生的。而易理之命 名,亦與程頤《易傳》「有理而後有象」,「理」能「遍天地之道」 諸說不無關係。還有,蕅益在解釋先易理而太極,而兩儀、四象、八 卦、乃至萬事萬物時,認為太極中已含有兩儀「相對之機」,兩儀中 已包含四象之「動靜」、四象中已具備「八卦」之「全體全用」(註 28)。這種太極中含兩儀,兩儀中含四象,四象中含八卦的思想,也 係直承周敦頤《太極圖•易說》中所謂「太極動而生陽,動極而靜; 靜而生陰,靜極復動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀生焉」 的看法演化而來。同時,也為清代王船山「太極即兩儀,兩儀即四象 ,四象即八卦」,(註29)將太極、兩儀、四象、八卦看作是同一回 事的思想的出現,提供了重要的契機。 蕅益是一位儒佛皆通的佛教高僧。他運用理學的部分名辭和義理 ,其最終目的仍然是為了宣揚佛教。在敘述易理的第二個特點時,蕅 益就賦予了濃重的佛教色彩。他認為,易理不單是宇宙天地之本體, 而且無處不在,既「在天地之先,亦貫徹於天地萬物之始終。」(註 30)進而從本體論上說,易理既能隨緣,其性不變,「湛然常寂」。 從現象論而言,它又能不變其性而衍生天地萬物,天得之,立天之道 ;地得之,立地之道;人得之,立人之道,此天、地、人「三極之道 」,即一而三,即三而一,皆易之「極理」也。「隨緣不變,不變隨 緣」本出自《大乘起信論》,後被華嚴宗接受過來,用以說明「真如緣 起」(或稱「法界緣起」)的理論。這裡,蕅益借用「易理」之名, 行宣揚佛教「真如隨緣生萬法」之實。同時,將與真如同義的「佛性」一 辭也拉進來,作為易理的代名詞;諸如:「試觀世間萬物,何一不從 真常佛性建立?設無佛性, 頁260 則亦無三千性相,百界千如。」「佛性常住之理遍能出生,成就百界 千如之法,而實無能生、所生、能利、所利。以要言之,即不變而隨 緣,即隨緣而不變。」(註31)蕅益將易理等同於真如、佛性,是為 了說明佛教「萬法唯心」的道理。真如、佛性、真心、自性、心自性 等在佛教裡本來是同義異名,這別於不同對象而用不同之名。所以說萬 事萬物「皆不出自心之妄動妄靜」(註32)「無有一事一物而不會歸 於即心自性也」(註33)等等,說的還是同一個意思。明乎此,我們 就不難理解為什麼《周易禪解》一書中除了易理之外,還有相類似的 「性」、「佛性」、「心性」、「真心」以及「心內」、「性外」諸 多的名詞了。因為它們都同於易理,「不即萬物,亦不離萬物」(註 34)。 易理的第三個特點:易理之為易書,可以「貫乎日用之微」(註 35)。蕅益以為易理並非一成不變之法,而是「變動不拘,周流六虛 。界界互具,法法互融」(註36),如華嚴境界一般。因而,其用也 是仁者用之謂之仁,知者用之謂之知,百姓日用而不知。所以,聖人 作《易》為的是示人吉凶悔咎之象,在「深明內外之機」的同時,又 「明示憂患之道,及所以當(擋)憂患之故」(註37),使人臨變不 驚,逢兇化吉。蕅益認為人們只循看卦爻辭所提供的方法,仔細揣度 ,居觀象,動觀變,並躬行實踐,即可通達易理日用之妙而受用不盡 。其中進退應變之道,可以代表蕅益這方面的觀點。 他認為,一般世人之所以只知進而不知退,或知退而不能進,是 因為他們不懂得進退交變的道理。他說,尺蠖「尚屈」其目的在於「 申」,龍蛇之「蟄」其志在「震」。「夫世間之道,久則必變而後通 ,進則必退而後久。」(註38)要在亂世中求生存,必須「唯變所適 」,進退自如,才能亨通無虞。 蕅益告誡人們,當你處在「才位俱卑」、「陰柔居下」時,切不 可輕舉妄動,應「固守為宜」,進德修業,積蓄力量,「養道」、「 待時」。 惟有退養工夫細密,心存剛正之德,又處可為之位,天時地利俱 備,此時方可大有作為。只要忠貞守正「誠內形外」,縱然一時不足 取信,但終無咎害。須知「隱居以求其志,行義以達其道」,君子不 可不牢記於心。 對於為官之道,蕅益認為要「上奉君,下治民」。必須兢兢業業 「勞而不怨,欲而不貪」,則「足以取信於民」。蕅益認為侍奉上司 ,如同人祭祀天地鬼神一樣,「享以其誠,以其物」,看中的是你的 誠心,而不在於祭品的多寡。因此,剝民以奉、勞民傷財之事不可為 ;損世益己、損公益己、損公益己亦不可為。他的這番言論是有一定 進步意義的。 頁261 此外,蕅益還特別談到「遠遯」之術。他說:「知進而不知退, 則必有傷。」(註39)因此,「知險即止」,「知機不犯」是很重要 的。必要時還須「明入地中」,深藏不露。商朝的太公、伯夷為避紂 王之害,如同飛鳥,「先垂其翼」,不露「其飛之形」,外柔內剛, 韜光隱晦,待機而動。一旦「及行之速,則三日不遑食」(註40)。 這是《周易》所提供的全生遠害的有效方法,蕅益以為之。 綜上可知,易理廣大,包羅萬象。蕅益用十二個字作了總結:「 徹乎遠邇,該乎事理,統乎凡聖」(註41)。概括得相當出色。 2.儒佛易四德說 儒佛調和之說,早在魏晉南北朝時既已露端倪。其表現方式之一 便是常常以宣傳二者在倫理上的一致性議論。如宋孝世元魏沙門釋曇 靜所撰之《提謂波利經》將佛教五戒與五方(東西南北中)、儒家五 常相配伍。 北齊顏之推則直接將五戒比附五常。他說: 內外兩教,本為一體,漸極為尋,深淺不同。內典初門,設五 種禁,外典仁義禮智信,皆與之符。仁者,不殺之禁也;義者 ,不盜之禁也;禮者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者 ,不妄之禁也(註42)。 此後,隋天台智者、唐圭峰宗密、北宋契蒿等人都先後以儒家五 常配佛家五戒,累申其義。特別是宗密在解說《涅槃》、《勝鬘》等 經時,還用《周易》來說明。其中有將《乾卦》之四德(元亨利貞) 與佛家四德「常樂我淨」相對應,以示二者意思類同,互為表堙A其 大意有以下三點: (1)乾之四德是無量無邊的,但其實體包含在「元亨利貞」四德 堙A佛之德亦無量無邊,但其實體包含在「常樂我淨」四德堙C (2)乾之四德始於一氣,而佛之四德發於一心。一氣一心是萬 物生成的根本原理。 (3)乾之四德從一氣開始,修煉一氣,可致柔成道。佛之四德 集於一心,修煉此心,可以成佛。 蕅益不滿足於抄襲前賢的宏論,而作了總結和發揮。他綜合五常 、五戒及乾、佛四德諸說,加以消化、吸收和改造,提出了儒、佛、 易四德說。在統論《乾卦》宗旨時,蕅益指出: 以乾表雄猛不可沮壞之佛性,以元亨利貞表佛性本具常樂我淨 頁262 此謂乾之四德與佛之四德相配。同時,蕅益又將乾之四德配與儒家四 德。然後,再將儒家四德與四德進行解釋、認同。 元亨利貞四德也,今以儒理言之,則為仁義禮智。若一往對釋者 ,仁是常德,體無遷故;禮是樂德,具莊嚴故;義是我德,裁制 自在故;智是淨德,無昏翳故(註44) 從上二說,我們不難看出乾四德與佛四德之配伍,較之於儒四德與佛 四德之相配是有區別的。前者相配是在乾等同於佛(佛性),並將兩 個四德看作兩個整體的前提下進行比較的,這與蕅益接受上述宗密的 思想有關。比如對乾與「元亨利貞」四德之關係,蕅益認為:「四德 一以貫之,統惟屬乾,而非判然四物也。」「舉一元字,必統四德。 」(註45)佛性之四德也是如此,「佛性必常,常必備乎四德。」因 此,乾四德與佛性四德是總體性的配伍(如圖一示): 元 常 亨 樂 利 → 乾 = 佛性 ← 我 貞 淨 儒佛四德相配卻不是這樣。首先,「儒」指儒家(或儒教),「佛」 指佛教(或佛家),二者不能等同;其次,它們之間重在四德個體之 間的比附,並解釋其理由。比如仁與常、禮與樂、義與我、智與淨相 配,而理由分別是「體無遷」、「具莊嚴」、「裁制自在」和「無昏 翳」。由此可見儒家和佛家雖在總體理論上不一致,但並不妨礙在某 些個別義理上有溝通和認同(或者說暗合)之處(如圖二示): 體無遷 仁 ←────────→常 具莊嚴 禮 ←────────→樂 裁制自在 義 ←────────→我 無昏翳 智 ←────────→淨 儒佛四德相配的又一個特徵;不僅個別義理可以相互溝通,而且仁義 禮智個體與四德整體、仁禮義智整體與四德個體之間亦存在互攝互含 ,融通無礙的關係。蕅益說:「仁禮義智性恆,故常;仁禮義智以為 受用,故樂;仁禮義智自在滿 頁263 足,故我;仁禮義智無染無垢,故淨。又,四德無染,故為仁;四德 周備,故為禮;四德相攝,故為義;四德為一切法本,故為智也。」 (註46)分別表示如下(如圖三、四示): ┌───無染───┐ ┌───性恆───┐ 常 仁 仁 常 周備 受用 樂 ──────→ 禮 禮 ──────→ 樂 相攝 自在滿足 我 ──────→ 義 義 ──────→ 我 淨 一切法本 智 智 無染無垢 淨 └────────┘ └────────┘ 四德整體與仁禮義智個體 仁禮義智整體與四德個體 含攝圖(三) 含攝圖(四) 顯而易見,蕅益對儒佛易四德的綜合融通,是明末思想界三教合 流思潮在佛教界的有力反映。它既是時代的要求,也是時代的產物。 儘管三者在相互配伍中尚存牽強之嫌(如乾四德與佛性四德相配似有 強行撮合之跡,缺乏有說服力的論証),但對於明末的儒佛合流無疑 是有推動作用的。 3.修行實踐之要 既然《周易禪解》是一部「以佛釋易」的書,蕅益自然不能不借 助於卦爻辭的象徵義,以及六爻的時位關係來表達佛教修行實踐的重 要性,以示其熱心佛教傳播的虔誠。 蕅益認為人的吉凶悔咎均由「吾人自無始以來迷性命而順生死」 造成的。這「迷」就是「無明」在作怪的緣故。要想得到身心輕安、 無病無惱,惟有發心修行才能去除無明煩惱,顯現「真性」,脫離無 邊生死苦海。可見修行十分要緊,而其步驟亦不得少於以下三個階次 : 他認為修定修慧的第一步是發提心。發提心的基礎應該懂得吉凶 悔咎「皆由一念動而生」(註47)。此一「念動」即「無明初動,動 則必至。因無明立所而生妄能,成異之同,紛然難起,故名為屯。」 (註48)「屯」即初始也。其意為先有念頭,爾後才產生行動,能、 所並生,自然吉凶悔咎隨之而來。這對於人的行為及其後果產生的分 析是正確無誤的。因此,蕅益告誡君子必須「慎其動」(或曰「慎始 始),並記住《易經》中「積善餘慶,積惡餘殃」的 頁264 道理,以積德行善,作為助其修行的資糧。有此基礎發菩提心的作用 就很大了,如同「震卦」一般,「能動無邊生死大海」(註49)。發 心之後即已進入修行初門。但仍須切記「萬法唯心」,不可「妄計心 外有有法」,而執有差別相,否則極容易「困於石」而不能自拔。 其次,欲修禪定尚須借助智慧。倘無正智又無明師良友,瞎煉盲 修則如「屯卦」六三所言「即鹿無虞」(欲逐鹿,又無虞人領路)一 樣,十分危險。蕅益認為君子「寧捨蒲團(坐禪用具,此處代表坐禪 )之功」,而以「訪求知識(指善知識)為妙」。另一方面,作為明 師良友,雖應念念不忘以教育後學為懷,然而還須待其「求我」,方 可機感,類同助苗,必需因緣具足,時機成熟,其理自彰,此其一。 身為明師良友還須深知因病與藥之理,猶如久經沙場之老將軍,善知 方略,尤曉通塞,才能吉而無咎,此其二。初筮(問)則告,以顯 示對佛法之尊重。告之內容必須「契理契機」方能奏發蒙之效,否則 勞而無動,此其三。這是蕅益選用「蒙卦」和「屯卦」部分卦爻辭的 象徵義,來說明修行者參學的重要性,和為師教人修學務必注意的問 題,取捨得當,發揮有理有節,是《周易禪解》中較為成功的篇章之 一。 最後,蕅益提出了修行者通過鍥而不捨的艱苦磨煉,所能達到的 理想目標。他認為達到這個目標的人必須具有下面三方面的優秀品質 :(1)「內具陽剛之德,而外示陰柔之忍」;(2)「內具健行不息 之力,而外隨順世間方便」;(3)「內含佛道君子,而處同流於九界 之小人」。惟有如此才「能化九界俱成佛界」。不難看出(註50)這 是蕅益心目中具有中國特色的儒釋合一的佛教理想人格。 至於修行階次與六爻時位之關係,這是選取蕅益所注釋的「小畜 卦」為例(其中本義部分的注釋及與所述內容關係不大的瑣碎字句, 均略去不提),可見其用心之一斑。 「小畜•初九」:剛而得正。正智力強,事障不能為害。 「九二」:剛中,與初復同。定慧得中,能化彼事障,反 為我助而不自失。 「九三」:過剛不中。恃其乾慧,始為事障所礙,而定慧 兩傷。 「六四」:柔而得正。正定發巧慧。 「九五」:陽剛中正。妙慧中正,體障即聽,富以其鄰。 「上九」:剛而不過。定慧平等,事障釋然解脫,必有一 番輕安境界現前(註51)。 頁265 他如:「乾」、「坤」、「泰」、「否」、「同人」諸卦皆有不同程 度的類似解釋(文繁不具引)。我們知道《周易》六十四卦,每卦六 爻(從初爻至上爻)的時位可以表示諸多含意。蕅益獨具慧眼,抓住 其中顯示事物發展過程的幾個卦(「乾卦」最為典型),將六卦時位 與佛教修行階次巧妙地加以配合,相互印證,發揮發展,既體現了諸 卦六爻所表示的螺旋式上升的發展過程,又顯現修行者在「煉心」征 途中出現的失誤而遭挫折的情形。卦爻選擇適當,文字表達確切,精 彩,值得稱道。根據現有材料來看,蕅益在這方面的探索可以說是空 前絕後,這不儘在易學史上是特有的現象,而且在中國佛教史上亦具 有要意義。 總之,蕅益「以佛解易」從總體上來說是成功的。他在理學思想 的影響下,結合佛教華嚴宗「法界緣起」的理論,提出了「易理先天 地」,「易理無所不在」和「易理切於日用」等三方面的思想,是華 嚴宗本體論本身在易學理論中的首次嘗試,而且將「易傳」中本來十 分簡略的宇宙論思想發揮得較為全面、豊滿,這對於推動易學宇宙思 想的發展無疑具有重要作用。同時,蕅益將易理納入佛教思想的軌道 ,與易書切於日用的內容貫通起來。儘管在將易理過渡到心性之間尚 有一定的困難,但沒有影響到他對易理作用的完整表敘。從易理無處 不在的思想上,我們可以看到莊子道無處不在思想的影子。這是與蕅 益融貫儒釋道三教思想分不開的。基於此,在闡述儒佛易四德說時, 蕅益始終貫穿了這一思想。雖然三者原意上有出入,但處在明末特別 的歷史條件下並無不可。如同以往歷史上以儒家五常與佛家五戒相配 一樣,儘管無論從內容、形式乃至所要求的對象上看,雖不盡相同, 卻能漸以相沿成習,普遍地為人們所接受而得以流傳,這樣的例子並 非鮮見。從這個義意上說,蕅益的儒佛易四德相互融攝說亦不無可取之 處,何況,於儒佛調和亦大有裨益。至於在修行階次與易爻時位的關 係上,蕅益的觀點是有創見性的,而儒佛合一的佛教理想人格的提出 ,也是明末三教合流大趨勢下的產物。所有這些都為《周易禪解》一 書增色不少,從而奠定了它在「以佛解易」流派中的權威性地位。 肆、餘論 餘論所述,約略有三: (1)《周易禪解》純以佛家理論來闡釋,而冠以「禪解」之名 ,究其原因, 頁266 不外乎是中國佛教各宗派經過唐武宗會昌法難(845)、後周世宗顯 德廢佛(955)、五代戰亂,和宋徽宗宣和廢佛(1119)以及北方女 真族南下的大動亂受到接連不斷的打擊,大都已一蹶不振。獨禪宗偏 於南方一隅,之遠遁山林,自食其力及主張「不立文字,見性成佛」 的宗旨,故元氣尚存。一經政治氣候較好,隨即得到迅速恢復和發展 。時來運轉終於機緣成熟,出現禪即佛教的情形,而至明末,幾成禪 宗一家天下。隨之,儒家攻擊禪也就是攻擊佛教,「以禪解易」自然 等於「以佛解易」了。 (2)《周易禪解》係蕅益精心之作,較之於《靈峰宗論》及其 它著作,其思想之敏銳,語言之精煉、優美均有獨到之處。雖為「誘 儒知禪」的目的所囿,在詮釋某些卦爻辭的含義時,不免有附會之辭 ,而每卦必以禪旨相參,似嫌過分。同時,為了調和儒佛關係,不惜 提升「內聖外王之學」的地位,幾與佛教平齊,在一定程度上降低了 佛教的境界等等。但這些並未達到損害本書價值的程度。 (3)明末是中國易學史上「以佛解易」流派發展的鼎盛時期。 雖說盛極必衰,但日後影響甚微,除開自身先天不足等原因以外,不 能不歸咎於儒家正統勢力的貶抑。清朝《四庫全書》的編撰是易學史 上對「以佛解易」流派的第二次官方大掃蕩,大量的此類著作被焚毀 ,少數僅存目錄。因而給今天的研究帶來極大的困難。《周易禪解》 因佛家素好保存文字史料而得以成為「漏網之魚」,因此,更值得我 們珍視,需要認真加以研究。 註 釋 註01 蕅益:<八不道人傳>謂:「古者有儒、有禪、有律、有教、道 人蹴然不敢;今亦有儒、有禪、有律、有教,道人又絕然不屑 。故名八不也。」古之四家,蕅益「不敢」為;今之四家,他 又「不屑」為,故稱為「八不道人」。 註02 蕅益《靈峰宗論》卷首<八不道人傳>。 註03 同註2。 註04 《靈峰宗論》卷六之一<緣起•退戒緣起並囑語>。 註05 同註2。 註06 《靈峰宗論》卷六之三<序二•重刻「大佛頂經玄義」自序>。 註07 同註4。 註08 同註2。 註09 《靈峰宗論》卷四之三<偶錄一•梵室偶談>。 註10 成時:<靈峰蕅益大師宗論序>,《靈峰宗論》卷首。 註11 裕豊《書重刻<靈峰宗論>後》,《靈峰宗論》卷十之四附<跋> 註12 黃宗羲:《明儒學案•師說•王龍溪畿》。 註13 彭紹升:《居士傳》卷四十四,《續藏經》第壹輯第貳編乙第 二十二套第五冊。 註14 《明史》卷二五五<劉宗周傳>。 註15 同註14。 註16 陳垣:《明季滇黔佛教考》卷三<士大夫之禪悅及出家第十• 王元翰>。 註17 蕅益:《周易禪解》卷首<自序>。南京金陵刻經處民國四年刻本。 上海圖書館藏。 註18 《周易禪解》卷九<易解跋>。 註19 錢基博:《《周易》為憂患之學》,《周易研究論文集》第三 輯。北京師範大學出版社1990年5月版。 註20 《四庫全書總目提要》二《經部•易類存目二》。 註21 同註17。 註22 同註18。 註23 《周易禪解》卷九。 註24 《周易禪解》卷一。 註25 《靈峰宗論》卷六之二<序二•梵網合注自序>。 註26 《周易禪解》卷八。 註27 《靈峰宗論》卷三之二<答問二•性學開蒙答問>。 註28 同註26。 註29 王夫之:《周易稗疏》卷三。 註30 同註26。 註31 同註24。 註32 同註26。 註33 同註24。 註34 同註23。 註35 同註26。 註36 同註23。 註37 同註23。 註38 《周易禪解》卷五。 註39 同註38。 註40 同註38。 註41 同註36。 註42 顏之推:《顏氏家訓》卷五<歸心>。 註43 同註24。 註44 同註24。 註45 同註24。 註46 同註24。 註47 同註23。 註48 《周易禪解》卷二。 註49 同註48。 註50 《周易禪解》卷三。 註51 同註48。