明本禪師的禪學思想

魏道儒
圓光佛學學報創刊號
1993.12出版
頁273-302


. 273頁 提要 明本禪師終生持戒嚴謹,常年奔波於江南各地傳禪,是元 代一位名聞遐邇,頗有影響的禪宗大師。他批駁了元初禪宗界 流行的各種錯誤思潮,大力倡導看話禪。他認為參究話頭是真 參實悟的表現,是證悟心體的唯一途徑,是與信守佛教戒律相 一致的。他論述了參究「無義味」話頭,參究話頭時「不起第 二念」以及「非禪不坐,非坐不禪」等觀點。明本禪師還論證 了禪與淨土「證一而名二」的關係,論證了對「頌古」和「評 唱」等禪宗典籍應持有的態度。他對元代禪僧普遍關注的許多 問題有獨到見解,為元代禪學的發展做出了突出貢獻。 一、明本的生平及其著作 明本是元代頗有影響的禪宗大師,其禪學思想內容十分豐 富,並具有鮮明的時代特徵。 明本號中峰,杭州錢塘人,俗姓孫,生於南宋景定四年 ( 1263),卒於元至治三年 (1323)。明本一生的活動大致可以分 為五個階段。 第一階段是出家之前的生活,從 1263 年到 1285 年。明 本九歲喪母。少年時代,他曾學習《論語》、《孟子》,由於 對這些重要的儒家經典缺乏興趣,尚未終卷便輟學。處在宋元 之交的社會動蕩時期,明本很早就傾心於佛教。十五歲時,他 信守五戒,立志出家。此後,他認真學習《法華》、《圓覺》 、《金剛》等佛教經典,並且喜好禪定,經常獨自到山上坐禪 習定。因此,明本在出家之前就具備了良好的佛學修養。 第二階段是跟隨高峰原妙(1238-1295)習禪,從1286 年到 1295年。明本二十四歲時,因閱讀《景德傳燈錄》遇到疑難問 題,經一位名叫明山的僧人介紹,前往杭州天目山,求教於當 時著名的臨濟派禪師高峰原妙。在原妙禪師的指導下,他認真 鑽研佛教經典,獲益良多。「未幾,誦《金剛般若經》,至荷 擔如 274頁 來處,恍然開悟,由是內外典籍皆達其義趣。」(註1)第二年 ,他隨原妙正式出家,第三年受具足戒。 在跟隨原妙的十年之間,明本白天參加勞動,夜晚修習禪 定,嚴守佛教戒律,刻苦鑽研禪學,深得原妙賞識。原妙曾說 ,在他的眾多弟子中「惟本維那(指明本)卻是竿上林新篁, 他日成材未易量也。」 (註2) 作為原妙的得意弟子,明本並不希求主持大寺院,並不以 本派傳法宗師自居。原妙逝世前,曾讓他主持大覺正等禪寺。 這座寺院是與原妙關係密切的官僚霍廷發捐資興建,是原妙一 派的主要傳法基地。明本沒有應命任職,而是推薦了當時的第 一座祖雍。明本在六十歲時曾說:「余初心出家,志在草衣垢 面,習頭陀行,……平昔惟慕退休,非矯世絕俗,使坐膺信施 ,乃岌岌不自安也。」(註3)奉行居無定處,衣食隨處而乞的 嚴格的頭陀行,是明本早年的志向。他不願意去做大寺院的住 持,並不是為了抬高身價,而是不安於過那種不勞而食的生活 。在他離開原妙後的幾十年中,他多次謝絕地方官吏讓他主持 名山巨剎之請,長期往來於江南各地,在民間傳禪授徒。 第三階段是早期的遊歷生活,從1296年到1304年。原妙逝 世後,明本於大德元年 (1297)離開天目山,遊歷皖山,廬阜和 金陵等地。大德二年(1298),他結庵於廬州弁山。大德四年(1 300),他結庵於平江雁蕩山。在這一階段,明本主要往來於江 南各地,隨處結庵而居。由於他曾常年追隨原妙,在江南一帶 已有名望,向他請教禪學的人很多。他曾為趙孟頫講「防情復 性之旨」。 第四階段是主持師子院,從1305年到1308年。大德八年(1 304),明本為給原妙守塔因此返回天目山。從大德九年(1305) 冬天開始,他主持原妙一系的重要寺院──師子院。(註4)在 這一階段,明本不僅成為江南最著名的臨濟禪師,而且受到朝 廷重視。至大元年(1308),當時為太子的仁宗賜明本「法慧」 禪師號。 第五階段乃後期傳教生活,從1309年到逝世。在這一階段 ,明本的活動範圍更廣了。至大二年(1309),他離開杭州到儀 真,就居於船上。第二年,他在僧眾的懇請下回到天目山居住 一年。至大三年(1311),他乘船至吳江,陳子聰請他棄舟登陸 ,並為他建「順心庵」。不久,明本渡江北上,遊歷少林。儘 管明本在北方「隱其名,僦城隅土屋以居」,但聽到他到來的 僧俗還是「爭相瞻禮,皆手額曰:江南古佛也。」 (註5)皇 慶元年(1312),他建庵於廬州六安山,不久又去東海州。第二 年,霍廷發之子請他主持大覺寺,他薦舉首座永泰禪師 275頁 以代。延祐元年(1314),明本再度主持師子院,但不久又離開 天目山。延祐四年(1317),丹陽蔣均建「大同庵」,請他居住 。延祐五年(1318),明本在僧人的請求下返回天目山。當年九 月,仁宗賜「佛慈圓照廣慧禪師」號,命將師子院改名為「師 子正宗禪寺」,並令趙孟頫撰寫碑文。至治二年(1322),行宣 政院讓明本主持杭州徑山寺院,他沒有應命,結庵於中佳山。 當年十月,英宗特旨降香,並賜金襴僧伽梨。 明本常年草棲浪宿,奔波於江南各地。他每到一處,都受 到僧俗信徒的虔誠供養,由此建立起一個個傳法基地,在江南 一帶形成了很大影響。宋本根據自己的見聞,描述了當時的情 況:「余嘗使江南,聞師(指明本)所至,四眾傾慕,香茗金 幣,拜立供養,悉成寶坊。」(註6)明本不僅有眾多的漢族信 徒,而且也指導異族僧人習禪。據說「三藏法師沙律愛護持必 剌牙室利遊方時,亦嘗從師參詰。」(註7)明本不僅與許多漢 族士大夫保持著密切關係,而且與不少蒙古族官僚交往。霍廷 發、趙孟頫、馮子振、鄭雲翼、王璋、敬儼、答剌罕脫歡等人 ,都曾向明本請教禪學。明本以自己崇高的道德榜樣和精湛的 禪學修養而名聞江南各地,並且吸引了邊遠地區和周邊國家的 僧侶。所謂:「遠至西域北庭,東夷南詔,接踵來見。」(註 8)明本曾為來自日本和高麗的僧人講授禪學。雲南沙門玄鑒曾 慕名求教於明本,後來玄鑒在歸途中病逝,其弟子普福等人畫 明本圖像南歸,在雲南建立禪宗,奉明本為「南詔第一祖」。 (註9)明本為推動元代禪學向邊遠地區和周邊國家的傳播做出 了貢獻。 明本不僅精於禪學,而且擅長詩文,一生著述頗多。為闡 述自己的禪學思想並使其廣為流傳,他撰寫了《山房夜話》和 《擬寒山詩》;為解答注重經典的僧人的問難,他寫作了《楞 嚴徵心辯見或問》;為糾正某些禪僧「不求心悟,惟尚言通」 (註10)的錯誤傾向,他寫作了《信心銘闢義解》;由於他在 各處建立的茅庵都名曰「幻住」,他應相從的僧人之請,講述 參禪的正確方法和途徑,撰寫了《幻住家訓》。以上五篇都是 明本撰成後親自編集整理的,自題書名為《一華五葉》,可以 說是明本的代表作。 明本是元代頗負盛名的詩僧,留下的詩文很多。除《一華 五葉》中收的《擬寒山詩》百首外,還有《船居》、《山居》 、《水居》和《瀍居》詩各十首,都是比較有名的。為了闡述 自己的淨土思想,明本作《懷淨土詩》一百零八首。另外,還 有《中峰和尚和馮海粟(子振)梅花詩百詠》。其餘如歌偈、 送別酬對詩數量就更多了。明本的著述、詩文及法語等,分別 收錄於慈寂編的 276頁 《天目中峰和尚廣錄》和編著不詳的《天目明本禪師雜錄》中 。元統二年(1334),惠宗追謚明本「普應國師」號,《天目中 峰和尚廣錄》三十卷也被允許編入大藏經流傳。至元元年(133 5),《天目中峰和尚廣錄》刊行,產生了很大影響:「《廣錄 》之書完,和尚雖已化去,四眾持誦,常如住世之日。」(註 11) 二、明本的「看話禪」思想 南宋初年,大慧宗杲(1089-1163)首次系統論述了「看話禪 」。(註12)此後,看話禪風靡於禪宗界。明本在許多方面繼 承和發展了宗杲的禪學思想。他駁斥了某些僧人對看話禪的種 種責難,深入論述了如何選擇話頭和參究話頭,參究話頭時的 心理體驗,參究話頭與坐禪的關係等問題。 所謂「看話禪」,是通過直觀參究公案中禪師的話頭而獲 得證悟的禪法。在論述看話禪的過程中,明本或曰「看話頭」 ,或曰「參話頭」,或曰「提起話頭」,或曰「體究話頭」, 所謂「看」、「參」、「提起」和「體究」,用語雖然不同, 其含義並沒有多大區別,都是指對話頭的直觀參究或探索。所 謂「話頭」,一般指公案中記錄的禪師啟悟參禪者的答語,有 時也指公案中記錄的參禪僧人的問話。 1.看話頭與真參實悟 為了樹立看話禪的權威,明本在倡導看話禪時,駁斥了當 時流行的各種禪學形式,他指出,許多禪僧: ……彼此是非,立箇名字,喚作如來禪、祖師禪、平實 禪、杜撰禪、文字禪、海蠡禪、外道禪、聲聞禪、凡夫 禪、五味禪、棒喝禪、拍盲禪、道者禪、葛藤禪,更有 脫略機境,不受差排者,喚作向上禪。古今已來,諸方 三百五百眾,浩浩商量,立出許多閑名雜字。由是而吹 起知見風,鼓動雜毒海;掀翻情濤,飛騰識浪;遞相汩 沒,聚成惡業;流入無間,卒未有休。 (註13) 明本一口氣列舉了十五種禪學名目,比較全面地概括了他所反 對的各種禪法形式。在明本看來,通過參禪而獲得明心見性的 證悟,必須排除「知見」,掃蕩「情」、「識」,即強調不能 通過邏輯思維來達到明心見性的目的,這也是禪 277頁 宗的一貫主張。但是,建立諸如此類的禪學名目,傳授諸如此 類的禪法,都是以知見為禪(所謂「吹起知見風」),以情識 用事(所謂「掀翻情濤,飛騰識浪」),不僅不能使人超脫生 死輪迴而解脫成佛,反而使人造作惡業,有墜入地獄無力自拔 之患。明本通過痛斥這些禪學名目,為倡導看話禪提供了依據 。 看話禪是產生較遲的禪法。據說首倡參究話頭的是晚唐僧 人希運,《黃檗斷際禪師宛陵錄》中有關於看話禪的最早記載 。但是,在晚唐五代時期,被稱之為「遊戲三昧」的機鋒棒喝 盛行於叢林,禪僧們追求棒下領旨和喝下明宗,追求在相互之 間的機語酬對中頓悟,並沒有人重新提起看話禪。在北宋時期 ,詮釋公案之風盛行於禪宗界,禪師們埋頭於鑽研「公案代別 」、「頌古」以及「評唱」等,參究話頭禪法也沒有引起廣泛 重視。直到南宋初年,經過宗杲的努力,看話禪才成為禪學發 展的主流。成書於北宋初年的《景德傳燈錄》是禪僧們必讀之 書,但此書中並沒有關於著名禪師參究話頭的紀錄。某些僧人 便以此為口實,指責修習看話禪者。明本也注意到這種情況: 或謂《傳燈錄》一千七百單一人,皆是言外知歸,迎刃 而解,初不聞有做工夫看話頭之說。在此自年朝至歲暮 ,其忉忉不絕口,惟是說看話頭做工夫,不但遠背先宗 ,無乃以實法綴繫於人乎? (註14) 《傳燈錄》中記錄的一千七百多位禪師,都是在一言一句、一 棒一喝之下頓悟本心,並沒有人通過長期的參究話頭實踐而悟 道。明本禪師窮年累月弘揚看話禪,不僅有違於前代宗師的意 願,而且有礙於僧人們參禪明心。禪宗歷來主張直指人心,見 性成佛,強調參禪悟道並沒有固定的方式或方法,主張修習看 話禪者豈不是違背了禪宗的根本思想?顯而易見,這種指責並 非全無道理。但明本認為: 爾說得也是,一則老僧不具此驅耕奪食、換斗移星之辣 手,其奈諸方不觀人之根性,速於求人,多是鑽腋插羽 ,急欲其高飛遠舉,奈何畫虎不成反類狗也。此事大難 其人。謂看話頭做工夫,固是不契直指單傳之旨,然亦 不曾賺人落草,最是立腳穩當,悟處親切。縱使此心不 悟,但信心不退不轉,一生兩生,更無不獲開悟者。如 《傳燈錄》中許多言外知歸之士,焉知其不自夙生腳踏 實地做來? (註15) 在明本看來,那些前代禪師之所以能夠言下頓悟,有兩方面的 原因:一是本人素質高,屬於上根;二是其師善於啟悟,能使 用像驅耕夫手中牛、奪飢者口中 278頁 食那樣的手段來消除參禪者的錯誤觀念。如果不問師徒根性, 強求每個人都能於言下頓悟,便欲速則不達。根據當時禪宗界 的狀況,修習看話禪是不得已而採取的方式。另外,修習看話 禪雖然不能與直指人心相提並論,卻也不會引起不良後果。如 果人們持之以痚悃s話頭,那他就一定能獲得證悟。《傳燈錄 》中記載的那些「言外知歸」的禪師,也可能以前經過了長期 的參究話頭實踐。因此,明本沒有把看話禪與直指人心相等同 ,而是把必須修習看話禪與當時禪宗界的現實情況聯繫起來考 慮,把修習看話禪視為明心見性最有效的手段。 為了論證看話禪的重要性,明本不僅駁斥了對看話禪的責 難,而且貶抑禪宗各派的所謂「門庭施設」: 達摩西來,謂之單傳直指,初無委曲。後來法久成弊, 生出異端,或五位君臣,四種料揀,三關九帶,十智同 真,各立門庭,互相提唱。雖則一期建立,卻不思賺他 後代兒孫。……間有真參實悟底尊宿出興于世,欲拯救 此弊,無處發藥,不得已於第二門頭別開一路,將箇無 義味話頭,放在伊八識田中,…… (註16) 曹洞宗的五位君臣,臨濟宗的四料揀,五代和北宋僧人提出的 三關九帶、十智同真之類,都是不同的教禪和學禪理論,代表 著不同派別的禪學特點。明本認為,雖然這些禪學理論是為明 心見性而提出來的,但引起許多不良後果,有礙於後代僧人參 禪悟道。因此,那些「真參實悟」的禪師提出了參究話頭的禪 法,以糾正那些「門庭施設」所引起的弊端。既然參究話頭禪 法是「真參實悟」的禪師所倡導的,那麼參究話頭本身也就是 真參實悟的體現,其它的各種禪學理論或禪法形式就都應在排 除之列。 明本認為,若要體驗佛的境界,只有修習看話禪:「若人 欲識佛境界,提起話頭休捏怪。忽然兩手俱托空,佛祖直教齊 納敗。」(註17)一旦參透話頭,就當下與諸佛諸祖無別。 明本認為,參究話頭是證悟心體的唯一方法。他對此作了 詳細論證。他指出:「心之至體無可見、無可聞、無可知、無 可覺,乃至無可取捨。既有可為,皆是虛妄顛倒。」心體不能 通過見聞覺知來認識,不能通過主觀分別來理解。也就是說, 本心佛性不能通過人的感覺器官來認識,不能通過邏輯思維來 把握,只有摒棄見聞覺知,才能使自我的靈知心體自然顯現。 然而,抱有摒棄見聞覺知的主觀信念,其本身就屬於見聞覺知 的範疇,所謂「只個欲離之念,早是增加其病耳。」此外,心 體的顯現又離不開見聞覺知,所謂「但遠離一切見聞覺 279頁 知,乃至能離所離一齊空寂,則靈知心體宛然顯露於見聞覺知 之間。」因此,證悟本心佛性既不能依賴見聞覺知,又不能完 全拋開見聞覺知,這是一個矛盾。在明本看來,解決這個矛盾 的唯一方法就是參究話頭:「於是古人別資一種善巧方便,將 箇無義話頭,拋向學人面前,令其究竟。但知體究話頭,則與 見聞知覺等不期離而自離矣。」(註18)「與見聞知覺等不期 離而自離」正是參究話頭所要達到的心理狀態,同時也就是心 體的顯現。 明本以其師原妙為榜樣,終生嚴守戒規,強調戒律在維護 叢林禮法方面的重要性。特別值得注意的是,他還以參究話頭 來溝通禪與戒的關係: 須知一箇所參話終日橫於方寸,不思善,不思惡,善惡 二途自然忘念,而言修斷,何其贅耶?且參此話時,不 見有一眾生而可度脫,乃非饒益而饒益也。此所參話雖 不稱三聚,而具存三聚無少間也。朝參之,夕究之,久 遠而守之,一旦開悟,……不知戒之在我,我之在戒也 。 (註19) 傳統佛教的戒律倡導「諸惡莫作,諸善奉行」,禪宗則主張善 惡都不思量。歷代不少僧人曾對這個問題作過解釋。明本則把 參究話頭與信守三聚淨戒相等同,從而溝通了禪與戒的關係。 這裡講的「三聚」指「三聚淨戒」,包括「攝善法戒」講的是 「無善不修」;「攝律儀戒」講的是「無惡不斷」;「饒益有 情戒」講的是「無眾生不度」。明本認為,在參究話頭時,善 惡兩端皆忘,自然也就無所謂修善斷惡之說。同時,參究話頭 時要體驗凡聖無別的境界,「不見有一眾生而可度脫」,自然 也就無所謂「無眾生不度」了。因此,參究話頭不僅不是破壞 「三聚淨戒」,而且其本身就包含著「三聚淨戒」的一切要旨 。通過長期參究話頭而獲得證悟,就達到了禪戒一體,禪戒無 別的境界。 總之,明本分析了當時流行的各種禪學形式所引起的弊端 ,批駁了對看話禪的種種責難,比任何前代禪師都更全面地論 述了參究話頭的必要性和重要性。 2. 選擇話頭 看話禪盛行之後,禪師們對參究什麼樣的話頭還有不同的 認識。首次明確論證這個問題的是大慧宗杲。他認為,應該以 公案中禪師的活句答語為參究對象。所謂活句,指不是正面回 答問話,不能從字面來分析其含義的句子,往往是反語或隱語 。在論述看話禪的過程中,宗杲使用頻率最高的是「趙州狗子 」這則公案中的「無」字話頭。這則公案很簡單,說的是有位 僧人問趙州從諗禪 280頁 師:「狗子還有佛性也無?」從諗回答:「無。」按照禪宗的 基本理論,一切眾生皆有佛性,狗當然也不例外。從諗禪師回 答的「無」,是反語,屬於活句範疇。只有活句才有啟悟的功 能,這是宋代大多數禪師的共同意見,宗杲正是在這個原則下 選擇所參究的話頭的。在宗杲之後,參究「無」字話頭已為禪 僧們普遍接受,「趙州狗子」這則公案也就格外受到重視。 原妙則公開否定參究「無」字話頭可以使人證悟,提出參 究「萬法歸一,一歸何處?」這句問話來取代參究「無」字話 頭。「萬法歸一,一歸何處?」這句問話也出自趙州從諗禪師 的一則公案。有位僧人問從諗禪師:「萬法歸一,一歸何處? 」從諗禪師回答:「我在青州作了一領布衫,重七斤。」如果 按照宗杲選擇話頭的原則,就應該參究「我在青州作了一領布 衫,重七斤。」這句答語,因為它不是對問話的正面回答,不 能從其字面來分析其含義,屬於活句。原妙則以參究公案中參 禪僧人的問話來取代參究禪師的活句答語。 在選擇話頭方面,明本兼容並蓄地吸收了宗杲和原妙的主 張,並有進一步的發揮。在指導僧人和士大夫參究話頭時,他 既提倡參究「無」字話頭,又不否定參究「萬法歸一,一歸何 處?」這句問話。他以為參禪僧人的問話與禪師的活句答語具 有同樣的啟悟功能,都能令人證悟,這就是明本既不同於宗杲 又不同於原妙的新思想。 明本對「無」字話頭很重視,他指出: 昔僧問趙州:狗子還有佛性也無?州云:無。只這一箇 「無」字,如倚天長劍,塗毒鼓聲,觸之則尸橫,嬰之 則魂喪,雖佛祖亦不敢正眼覷著。 (註20) 明本以前的禪師,包括宗杲在內,至多只是強調不能對「無」 字作解釋,不能分析其含義,不能把它作為有「無」之「無」 看待。明本則把「無」字喻為「倚天長劍」、「塗毒鼓聲」, 把它視為超佛越祖的關鍵,這就突出強調了「無」字話頭本身 所包含的神祕力量。 明本還主張用「無」字話頭取代那些不易使人證悟的話頭。他 曾告誡麟上人: 麟上人從前參「釋迦彌勒是它奴,且道它是阿誰?」今 時人參此語,多要墮落知解,妄認識情,顛倒分別,引 起邪見,失佛知見。此去但只去參個趙州因甚道個「無 」字。十二時中猛提起,一切處只如參。久之,自然正 悟,斷不相賺。記取記取。 (註21) 281頁 由此可見,在選擇話頭方面,明本既吸收了宗杲和原妙的思想 ,又有創新。 3. 「不起第二念」 參究話頭的目的是要體驗佛的境界,證悟自我的本心。明 本認為,要達到這個目的,關鍵在於參究話頭時「不起第二念 」: 但除卻一個所參底話頭外,更有心念不問是佛念、法念 ,乃至善惡諸緣,皆是第二念。此第二念久久不起,惟於所參 話上一坐坐斷,和個所參話同時超越,便見十方世界皆是解脫 遊戲之場也。 (註U) 所謂「第二念」,概指與參究話頭無關的一切思維活動,乃至 一切或善或惡的事物,都不能去思考和分別。在這個時候,頭 腦中只存在一個毫無意義、不可解釋的話頭。這是強調自心排 除一切外在的干擾,專注於所參究的話頭。經過這種長期的心 理體驗過程,達到「和個所參話同時超越」。明本有時也講「 和個話頭一時忘記」(註23) ,用語雖不同,其含義一樣,都 是指達到從主觀上泯滅參話頭者與所參話頭之間的差別。在這 種對一切現象和事物都沒有追求和捨棄的心理狀態下,人的一 言一行、一舉一動便體現佛的教化,便是本心佛性的表現。對 於達到這種境界的禪者來說,解脫並不受時間和地點的限制, 所謂「便見十方世界皆是解脫遊戲之場也。」 明本在這裡講的「不起第二念」,重點強調參究話頭時心 不外求。在《示高麗收、樞、空、昭、聰五長老》中,他對「 不起第二念」作了更詳細的說明: 所言不起第二念者,於政扣巳而參處,卒急不相應時, 驀忽瞥生一念,謂「我莫是根器劣麼?」是第二念;謂 「我莫是罪障深麼?」是第二念;「莫別有方便麼?」 是第二念;謂「此工夫實是難做」,也是第二念;謂「 是易做」,也是第二念;於甚易做處生歡喜心,也是第 二念;於艱難境中做不上處起怕懼心,也是第二念;更 有一般伶俐漢,見恁麼說了便云「我但一切坐斷,都不 起心」,正落第二念了也。 (註24) 明本總共講了八個「第二念」,有四層意思。首先,前兩個「 第二念」要求不能對自己修習看話禪持有任何懷疑態度,不要 認為自己素質差或沾染的塵俗習氣太重而不適宜參究話頭。這 表明,明本認為看話禪具有廣泛的適應性。第二、第三至第五 個「第二念」,要求不要對看話禪本身持任何懷疑態度,不要 認為除看話禪之外還有別的證悟捷徑。參究話頭是證悟的必由 之路,其本身並沒有 282頁 什麼易難之別。第三、第六和第七個「第二念」,講參究話頭 順利時不要喜悅,不順利時不要畏懼。也就是說,參究話頭時 要排除自我情緒波動的干擾。第四,最後一個「第二念」,要 求參究話頭時排除預設的主觀目的。參究話頭要求不起第二念 ,但是,如果在參究話頭時思考預設的主觀目的,反而會干擾 參究話頭。這八個第二念的中心,在於強調排除一切內在干擾 ,排除一切雜念。這是獲得證悟的前題。 從以上兩段論述來看,明本要求達到的「不起第二念」的 心理狀態,與禪宗一貫主張的人法皆空,心境俱寂,能所兩忘 ,情識都盡,也就是從主觀上泯滅一切差別,消除一切對立, 基本上是一致的。然而,他主張只有通過參究話頭才能獲得這 種心理體驗,強調在參究話頭過程中排除個人的情緒波動和預 設的主觀目的,認為禪悟出現在「超越」或「忘記」了所參的 話頭之時,不僅是早期禪學所沒有的內容,而且是前代禪師較 少涉及或完全沒有涉及的方面。 4. 參究話頭與坐禪 明本在論及參究話頭與坐禪的關係時,既繼承了南宋傳統 的禪學思想,又提出了反映元代禪僧修行特點的新見解。 第一,他主張無論或行或坐時都可以參究話頭。他指出: 不妨提起箇古人沒意智話頭,頓在面前,默默體究。… …行時行體究,坐時坐體究,忙時忙體究,閑時閑體究 ,老時老體究,病時病體究,乃至死時死體究。(註25) 明本把參究話頭作為長期的修行實踐,主張無論行時還是坐時 、忙時還是閑時,都可以參究話頭,從而把參究話頭的禪境體 驗貫徹到日常生活當中的每時每刻。這種主張與南宋所倡導的 時時處處體驗禪境的思想一脈相通。 第二,他強調坐禪在修行中的地位,把「坐」與「禪」相 等同。 夫非禪不坐,非坐不禪;惟禪惟坐,而坐而禪。禪即坐 之異名,坐乃禪之別稱。蓋一念不動為坐,萬法歸源為 禪 (註26) 。 明本把「坐」與「禪」相等同,禪就是坐,坐就是禪,從而把 對禪境的體驗完全局限於靜坐一途。這並不僅與他「行時行體 究,坐時坐體究」的參究話頭原則相違背,也不與慧能以來南 宗對坐禪的基本態度相抵觸。慧能主張時時處處體驗禪境,並 不局限於或行或坐,這種思想已為禪僧們所普遍接受。慧能以 後,不少著名禪師為了糾正某些僧人執著於坐禪之弊,進一步 貶抑坐禪在修行中的 283頁 重要性。懷讓曾向道一發出了「坐禪豈能成佛」的詰問。這是 廣為流傳的一則禪門公案。 另外,宋代論述看話禪的代表人物宗杲,堅決反對提高坐 禪在修行中的作用。在宗杲倡導看話禪時,曹洞宗僧人正覺(1 091-1157) 倡導默照禪,主張把靜坐默究作為明心見性的唯一 手段。宗杲曾集中批駁了這一點。在論述看話禪時,《永嘉證 道歌》中「行亦禪、坐亦禪,語默動靜體安然」一句,是宗杲 經常引用的,以說明禪非坐臥又不離坐臥的關係。明本把坐與 禪直接相等同,形成了他所倡導的看話頭的一個特點。 明本也意識到自己關於坐與禪的觀點必然受到誤解,因此 ,他也對相反的意見作出回答: 或問:達摩西來,門風險絕,言前薦得,已涉途程,安 有所謂做工夫?況枯坐蒲團,如守屍鬼,且禪豈可坐而 得耶?無乃辱累先宗者乎?余曰:不辱累也。 (註27) 由此可見,明本對靜坐十分重視,他並不反對執著於靜坐。這 也是他把坐與禪相等同的一個重要原因。 第三,明本把靜坐實踐作為參究話頭的基本工夫。他指出 : 十二時中,雖隨人舉箇話頭,方上蒲團,坐席未溫,其 昏沉散亂,左右圍繞,又不具久遠不退轉身心,難矣哉 。「安有天生彌勒?」斯言盡之矣。 (註28) 有些人僅管時時參究話頭,但剛在蒲團上打坐,便處於意 識不清晰的狀態(「昏沉」),或處於雜念頗多的狀態(「散 亂」),同時又沒有堅持下去消除這兩種有礙禪悟的心理狀態 的毅力和能力,是難於參究話頭的。不具備靜坐實踐的工夫就 難於悟道,正像沒有天生的彌勒佛一樣。明本倡導的看話禪有 著注重靜坐的特點。 明本跟隨原妙步入禪門,並且親聆教誨達十年之久,深受 其影響。在元初「尊教抑禪」(註29)的社會風氣下,原妙專 注於個人的隱修,往往獨自一人在山上坐禪習定達旬月之久, 特別重視坐禪。明本在侍奉原妙期間,也是「晝日作務,夜而 禪寂」。(註30)對坐禪習定的重視並非原妙明本師徒獨具的 特點,而是元代南方禪僧的共同傾向。這種注重坐禪習定的風 氣必然反映到明本的禪法思想中,從而使其看話禪具有了鮮明 的時代特點。 284頁 三、明本的禪淨合一思想 禪與淨土信仰的關係是元代禪僧們討論的重要問題之一。 明本批駁了當時僧人們對禪淨關係的錯誤理解,提出了禪與淨 土「證一而名二」的關係。 六祖慧能把傳統佛教的一切崇拜對象統統納入人的本心, 並不認為在人心之外還有西方淨土存在。法眼宗僧人延壽(904 -975) 特別重視淨土法門,曾把禪與淨土的關係歸結為四句話 。延壽的這四句話歷來被以為是修正了慧能的思想,把禪與淨 土看為兩種並列的法門,闡述了一種禪淨互補的主張。在宋代 雲門宗和曹洞宗僧人中,不乏提倡禪淨雙修的著名禪師。但他 們很少從理論上論證禪淨關係。元代禪僧們關於禪淨關係的辯 論,往往圍繞對延壽四句話的不同理解而展開。明本也非常重 視淨土信仰,對延壽的四句話作了新解釋: 永明和尚以禪與淨土揀為四句,謂有禪有淨土,無禪無 淨土,有禪無淨土,無禪有淨土。特辭而辨之,乃多於 淨土也。致業單傳者,不能無惑焉。或謂禪即淨土,淨 土即禪,離禪外安有淨土可歸,離淨土豈有禪門可入? 審如前說,則似以一法岐而為二矣。不然,教中有於一 乘道分別說三,永明之意在焉。 (註31) 延壽禪師把禪與淨土的關係析為四句來談,使一些禪者產 生了疑問。他們認為延壽禪師把禪與淨土看作兩種並列的法門 ,即禪之外尚有淨土,淨土之外尚有禪。實際上,延壽禪師所 採用的論證方式與佛教經典中的「於一乘道分別說三」的方式 相同,是從兩個方面來談一種事物,並不是把禪與淨土並列。 明本一貫堅持「禪即淨土,淨土即禪」的主張,所以才這樣理 解延壽的論述。 在明本看來,禪僧們之所以誤解延壽的思想,在於他們不 知道參禪與念佛有著相同的目的: 昔永明和尚離淨土與禪為四料揀,由是學者不識建立之 旨,反相矛盾。謂禪自禪,淨土自淨土也。殊不知參禪 要了生死,而念佛亦要了生死。原夫生死無根,由迷本 性而生焉,若洞見本性,則生死不待蕩而遣矣。生死既 遣,則禪云乎哉,淨土云乎哉? (註32) 參禪與念佛修淨土法門有著相同的目的,即超脫生死輪迴。那 些誤解延壽禪師本意,把禪與淨土視為兩種並列法門的人,正 是由於不懂這個道理。無論參禪還是念佛,如果達到洞見本性 、超脫生死輪迴的目的,那麼禪與淨土的劃分還有什麼意義呢 ? 285頁 不僅禪僧們對禪淨關係有不同認識,禪宗僧人與淨土宗僧 人之間也有爭論。在明本看來,這種爭論也是因不以「生死大 事」為念所致: 今二宗之學者,何所見而獨悖之耶?予返復求之,遂得 其悖之源,試略言之:蓋二宗之學者不本乎生死大事耳 。以不痛心於生死,禪則耕空言以自高,淨土則常作為 而自足,由是是非倒見,雜然前陳。 (註33) 禪僧與淨土僧人之所以相互指責,在於他們都沒有把超脫生死 輪迴作為修行的目的。參禪者得意於空談禪理,修淨土者滿足 於念佛做功德,在修持上各有其弊而不知,所以才各執一端, 爭論不息。如果認識到參禪與念佛有著同樣的目的,如果兩宗 僧人都為超脫生死輪迴而糾正各自修行上的弊端,爭論自然就 平息了。 明本認為,禪與淨土都統一於心。「淨土心也,禪亦心也 ,證一而名二也。」(註34)禪與淨土只是名稱有異,它們都 統一於心。既然禪與淨土在理論上有統一性,那麼在修行實踐 上也自然能夠統一起來。明本正是基於這種認識,把參究話頭 禪法與念佛結合起來。他對既信仰淨土又傾心禪學的吳居士說 : 居士久親淨土之學,復慕少林直指之道,直以「父母未 生前那箇是我本來面目」話,置之念佛心中,念念不得 放捨,孜孜不可棄離,工夫純熟,識見愈精明,道力愈 堅密,一旦於忘能所,絕氣息處,豁然頓悟,始信予言 之不爾欺矣。 (註35) 明本主張把話頭放「置於念佛心中」來參究,由此不斷修 習,從而達到證悟。他既要求參究話頭,又沒有拋棄「念佛之 心」,把兩者在修行實踐上緊密結合起來。明本的這種思想頗 有特色。 禪宗與淨土宗在理論上還有一個重要區別:禪宗主張「自 成佛道」,(註36)強調自證自悟;淨土宗則主張依靠佛的願 力冥資而往生西方淨土世界。前者推崇自力解脫,後者信仰他 力拯救。要融合禪淨關係,必須對此作出解釋,溝通兩者的關 係。當時明本也遇到這樣的問題。 或有號西歸子者,過門曰:「某念阿彌陀佛,求生淨土 ,其透脫生死,似易於參禪,蓋遠承阿彌陀佛願力冥資 故也。」爾參禪無把捉,無聖力冥資,苟非大根利器, 一聞千悟者,難於趣入,以故永明壽禪師有「十人九蹉 路」之譏。 (註37) 參禪悟道全憑個人努力,念佛求往生有佛力冥資,所以通過念 佛超越生死輪迴 286頁 易於參禪,參禪往往令人走入歧途。西歸子比較明確地指出了 禪與淨土的一個重要差別。然而明本嚴厲斥責了這種觀點: 咄!是何言歟?審如是,則淨土外別有禪耶?使果有之 ,則佛法二字自相矛盾,安有會入圓融之理哉?爾不達 善權方便,局於已見,誣謗先哲。 (註38) 明本斥責西歸子不懂「會入圓融」的道理,不知靈活變通,曲 解延壽禪師之意。他完全否定了念佛比參禪易於超脫生死輪迴 的主張。但是,明本並沒有正面回答西歸子的問題,並沒有解 決念佛求往生有佛力冥資和參禪無佛力冥資這個矛盾。因此, 明本關於禪淨關係的理論還不太完備。以後,明本的弟子天如 惟則對這個問題作出了新解釋。 四、明本對《碧巖集》的態度 在宋代,記錄古禪師悟道因緣的公案被作為鑒別學人迷悟 ,衡量禪悟是非的準則,受到禪僧們的普遍重視,由此興起了 注釋公案之風。臨濟僧人善昭(947-1024)首創「頌古」,以韻 文解釋公案,禪風為之一變。以後宋代禪宗各派都出現了不少 頌古名家,通過鑽研頌古而把握禪理的思潮彌漫於叢林界。到 北宋末年,臨濟僧人克勤(1063-1135)聯繫頌古詮釋公案,作《 碧巖集》,創完備的「評唱體」,把詮釋公案之風推向頂峰。 南宋初年,克勤的弟子宗杲為了糾正禪僧們唯務記誦文字,不 尚禪修踐行之弊,火燒《碧巖集》,禁止其流行。 元代禪僧們在繼承宋代禪宗遺產方面有不同的側重。北方 禪僧,特別是曹洞宗的著名禪師,接受了克勤的禪學傳統,推 崇「評唱」。元初曹洞宗禪師行秀仿《碧巖集》,評唱正覺禪 師的頌古,作《從容庵錄》。行秀的弟子從論評唱義青禪師的 頌古,作《空谷集》。由此可見評唱體在元代北方的流行之勢 。相對說來,南方禪僧更注重承襲宗杲的禪學傳統,以原妙明 本師徒為代表的南方臨濟僧人都力主修習看話禪,反對致力於 鑽研頌古和評唱。明本對《碧巖集》的態度很有特色。 明本反對憑藉聰明才智注釋公案的作法。他指出,有些僧 人「惟以聰明之資,向古今文字上,將相似語言較量卜度,會 盡古今公案。殊不知,既不了生死,反不如個不會底最真。」 在明本看來,不需要逐一理解每則公案的含義,只要直觀參究 一個話頭就能解決證悟問題。「但遇著古今因緣,都不要將心 解 287頁 會,只消舉起一個,頓在面前,發起決要生死之正志,壁立萬 仞,與之久遠參去。」(註39)參究話頭完全可以取代詮解公 案。 僅管明本否定詮釋公案的禪學形式,但他並不主張對已有 的頌古和評唱之作採取像宗杲對待《碧巖集》那樣的極端作法 。他對此作了大段論述: 無邊眾生各各腳下有一則現成公案,靈山四十九年詮註 不出,達摩萬里西來指點不破,至若德山臨濟摸索不著 ,此又豈雪竇(指重顯禪師)能頌而圓悟(指克勤禪師 )能判者哉。縱使《碧巖集》有百千萬卷,於他現成公 案上一何加損焉?昔妙喜(指宗杲禪師)不窮此理而碎 其版,大似禁石女之勿生兒也。今復刊此版之士,將有 意於攛掇石女之生兒乎?蓋可笑也。 (註40) 眾生本心一切具足,成佛解脫不過是明見本心本性,這是每個 人自己的事,諸佛諸祖也代替不了。無論是重顯的頌古還是克 勤的評唱,對於參禪者自證自悟既無幫助也無損害。宗杲由於 不懂這個道理而火燒《碧巖集》,這種作法如同禁止石女生兒 一樣,完全是多餘的舉動。現在有些人又重刊《碧巖集》,希 望有助於禪者明見本心,這種作法如同勸告石女生兒一樣,也 是荒唐的舉動。由此可見,明本依據禪宗的基本理論進行分析 ,對禪宗的重要典籍《碧巖集》完全採取了蔑視態度。 注釋 (1){元〕祖順:《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中 和尚行錄 》。 (2) 同上引。 (3)〔元〕明本撰、慈寂編《天目中 和尚廣錄》卷十八〈東 語西話〉下。 (4) 據《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中 和尚行錄》,明本 是在 1305年返回天目山為原妙守塔,1306年「領師子院 事」。此據《天目中 和尚廣錄》卷十八〈東語西話〉下 。 (5) 《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中 和尚行錄》。 (6)〔元〕宋本:《有元普應國師道行碑》。 (7)〔元〕虞集:《有元敕賜智覺禪師法雲塔銘》。 (8) 《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中 和尚行錄》。 (9) 同上引。 (10) 《天目中 和尚廣錄》卷二十四〈一華五葉序〉。 (11)〔明〕徐一夔:〈重刊中 和尚廣錄序〉。 K 288頁 (12)關於宗杲的看話禪思想,見拙作〈宋代禪學的主流〉,載 於《中國社會科學院研究生院學報》1991年第2期。 (13)《天目中 和尚廣錄》卷四之下〈示嗣禪上人〉。 (14)《天目中 和尚廣錄》卷一之下〈除夜示眾〉。 (15) 同上引。 (16)《天目中 和尚廣錄》卷一之上〈平江路鴈蕩幻住禪菴示眾 〉。 (17)《天目中 和尚廣錄》卷四之下〈示明昶上人書華嚴經〉。 (18) 上引均見《天目中 和尚廣錄》卷五之下〈示鄭廉訪(雲 翼)〉。 (19)《天目中 和尚廣錄》卷四之下〈示雲南護上人求示三聚 淨戒〉。 (20)《天目中 和尚廣錄》卷五之下〈示鄭廉訪(雲翼)〉。 (21)《天目明本禪師雜錄》卷下〈示足菴麟上人(住京師萬壽 )〉。 (22) 同上引。 (23)《天目中 和尚廣錄》卷一之上〈平江路鴈蕩幻住禪菴示 眾〉。 (24)《天目中 和尚廣錄》卷四之上〈示高麗收、樞、空、昭 、聰五長老〉。 (25)《天目中 和尚廣錄》卷四之下〈示明昶上人書華嚴經〉 。 (26)《天目中 和尚廣錄》卷二十七上〈坐禪箴并序〉。 (27)《天目中 和尚廣錄》卷十一之中〈山房夜話〉中。 (28) 同上引。 (29)《有元普應國師道行碑》。 (30)〔元〕偈傒斯:《天目中 和尚廣錄序》。 (31)《天目中 和尚廣錄》卷二十八〈次魯菴懷淨土十首并序 〉。 (32)《天目中 和尚廣錄》卷五之下〈示吳居士〉。 (33)《天目中 和尚廣錄》卷五之下〈示吳居士〉。 (34)《天目中 和尚廣錄》卷十一之上〈山房夜話〉上。 (35)《天目中 和尚廣錄》卷五之下〈示吳居士〉。 (36) 敦煌本《壇經》第三十節。 (37)《天目中 和尚廣錄》卷十一之上〈山房夜話〉上。 (38) 同上引。 (39) 同上引。 (40)《天目中 和尚廣錄》卷十一之中〈山房夜話〉中。