南傳上座部「有分識」思想之探討--以「九心輪」問題為中心

黃俊威
圓光佛學學報創刊號
1993. 12 出版
頁293-302


. 頁293 提要 本論文研究的範圍,主要是以南傳上座部的「有分識」(bhava.nga) 觀念作為對象,探討有關南傳佛教對人類心、意識問題的不同看法。 他們把「有分識」的變化過程,細緻地區分為九個部份,因此,又可 稱之為「九心輪」。換言之:「有分識」的流轉變化,便構成了「九 心輪」。其內容如下: ヾ有(bhava.nga) ゝ能引發(panca-dvaaraa-vajjana;五識引發) ゞ見(cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼識等見) 々等尋求(sampaticchana;受持) ぁ等貫徹(saniiran;分別) あ安立(vo.t.thapana;令起) ぃ勢用(javana;速行) い返緣(tadaaramma.na;果報) ぅ有分(bhava.nga) 由此可見:研究南傳上座部的「有分識」思想,不但能加深我們 對南傳佛教的瞭解,同時可增進我們對於早期唯識思想的初步認識, 誠不失為一次輪迴思想的歷史探索矣! 一、緒言:何謂「有分」bhava.nga? 所謂「有分」,梵語是bhavaa.nga,巴利語是 bhana.nga。實際 上,此語乃由巴利語之 bhava (存有)和 a.nga (部份)合併而成 ,意思是「存有的部份」。由此可知,「有分」就是指「存有的部份 」,而一切眾生的存在,最後都不可能離開它,否則便無法輪迴轉生 。因此,「有分」一詞,在思想史的發展中,實際上已經被用作輪迴 主體的說明。 頁294 雖然,「有分」一詞,在南傳佛教中有相當重要的思想地位,然 而,在南傳七論中,如:《法集》、《分別》、《人施設》、《論事 》、《界說》、《雙論》、《發趣》等,竟然沒有提及,但在註疏中 卻屢次提到,並視之為理所當然,不加詳細說明。由此看來:南傳七 論在阿育王時代結集成書的過程中,雖然已經開始有這種觀念產生, 可是,尚未能滲入到「七論」的思想中,直到覺音(Buddhaghosa; 500)為「七論」作註疏時,由於「有分」的思想在當時已經廣泛流 行,於是便自然地滲入註疏中,視為當然(註1)。 在覺音所造的《清淨道論》( Visuddhi-magga-`saastra )開 宗初品中,當討論到有關「毘提」( Viithi; 即過程)時,便有提 及「有分」,並在第十品中重加解釋,由此可知當時此一思想之盛行 。覺音的時代大概不可能晚於四、五世紀,即與無著、世親同時,亦 即真諦來華之時更早或同時(即梁、陳時代)。跟《清淨道論》相同 性質的《解脫道論》,也是在梁朝時被譯成中文,雖然兩書之成立次 序很難確定,但時代背景上定是相差不遠。至於南傳論藏何時正式完 成,尚無定說,一般都相信是阿育王時代傳入錫蘭時已經具備。然而 ,「有分」 bhavanga,與「毘提」 Viithi 理論的確立, 必須是後 於「七論」,先於註疏,這一點是可以肯定的(註 2 )。 二、「有分」與「九心輪」 1.「有分識」思想的成立背景 在南傳上座部的本識思想中,認為在六識(眼識、耳識、鼻識、 舌識、身識、意識)背後,必須有一微細意識存在,稱為「有分」 bhavanga。而這一個「有分」,不但是作為六識活動背後之所依,同 時,亦是促成生死輪迴的主因。換言之:「有分」也就是輪迴之主體 。如《成唯識論》卷三所云: 餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性:謂大眾部阿笈摩中, 密意說此名:根本識,是眼識等依止故。上座部經分別論者 ,俱密意說此名「有分識」。「有」謂三有,「分」是因義 ,唯此盚M,為三有因。化地部說此名窮生死蘊。....說一 切有部增一經中,亦密意說此名阿賴耶....。(註3) 由此可見:南傳上座部的「有分識」,《成唯識論》已經把它看成跟 大眾部的「根本識」,化地部的「窮生死蘊」,說一切有部的「阿賴 耶」,看成是相同 頁295 的東西,皆屬於輪迴主體的範疇、在這裡,《成唯識論》把「有分」 bhavanga 的「有」 bhava,看成是「三界有」( tri-dhaatu-bhava );而把「分」 a.nga, 看成為「因」義,也就是「原因」(hetu) 之義。如此一來,「有分」除了可解釋為「存有的部份」外,也可解 釋為「三界存在的原因」。由於「有分」是盚M三界,因此便可作為 三界存在的原因。所謂「唯此盚M,為三有因」。正是此意。 另外,據玄奘譯無著的《攝大乘論》卷二<所知依分>第二亦云: 復次,聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增一阿笈 摩說:世間眾生,愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴 耶....。於聲聞乘如來出現四德經中,由此異明密意,已顯 阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意,說此名「根 本識」,如樹依根。化地部中,亦以異門密意,說此名「窮 生死蘊」。(註4) 在無性( Asvabhaava; 450-530 )的《攝大乘論釋》中,對於「有 分識」的觀念,亦有加以說明云: 謂聖者上座部,以「有分」聲,亦說此識,阿賴耶識是「有 」因故。如說六識不死不生,或由「有分」,或由「反緣」 而死,由異熟意識界而生。如是等;「能引發」者唯是意識 。故作是說:五蘊於法無所了知,唯所「引發」,意界亦爾 ,唯「等尋求」。「見」唯照矚。「等貫徹」者得決定智。 「安立」是能起語,分別六識,唯能隨起威儀,不能受善不善業道, 不能入定,不能出定。「勢用」一切皆能起作。由「能引發」,從睡 而覺,由「勢用」等,觀所夢事。如是等,分別說部亦說此識名「有 分識」。由如是等諸部聖教為定量故,阿賴如大王路。(註 5 ) 事實上,在無著的《攝大乘論》中,根本就沒有提到有關「有分識」 。因此,有關上文的記載,顯然是無性自己增添進去的。 至於世親所著的《大乘成業論》中,亦有論及「有分識」,如: 赤銅鍱部經中建立「有分識」名。大眾部經名「根本識」。 化地部說「窮生死蘊」。....餘部經中唯說六識身為「有分 識」等,隨其所應,皆無違害。(註6) 此外,《大乘成業論》的另一異譯本《業成就論》亦有云: 如彼大德銅色弟子說「有分識」。復有人言是「根本識」。 ....此有身識復有身識,如次第說,此義相應。....(註7) 頁296 因此,這堛漫瓵蛂u赤銅鍱部」、「大德銅色弟子」,就是指南傳上 座部。 由此推斷, 「有分識」的觀念, 可能在無著( Asa.nga; 310-390 )寫作《攝大乘論》時, 尚沒有正式提出, 直到無性( Asvabhaava;450- 530 )註釋『攝論』時,才正式出現。 同時,當世親(Vasubandhu;330-390)在寫作《大乘成業論》 時,已經聽到有關「有分識」的傳聞。而且,當真諦( Paramaartha ;499-569 )在翻譯《顯識論》時,還把它看作是「阿賴耶識」。如 : 如六識起善惡,留在熏力於本識中,能得未來報,名為種子 。若小乘義:正量部名為「無失」。....摩訶僧者柯部名為 「攝識」。....薩婆多部名「同隨得」。....若是他毘梨部 名「有分識」。「有」者三有,即三界也。亦有「七有」: 一、中有;二、生有;三、業有;四、死有,通前三有為「 七有」也。....此「有分識」體是果報,法決是自性無記也 。 「四有」者:從識支至六歲是「生有」;從七歲以上,能分別生熟起 貪至未捨命,是「業有」;「死有」者,唯一念;「中有」即中陰。 就「業有」中,六識起三種業;業、不業、不動等三。「業有」為「 有分識」所攝持。六識自謝滅,由「有分識」攝持,力用在。 問曰:何故立「有分識」? 一期生中,常緣一境。若生人天,此識見樓觀等事報。若起 六識,用粗覆障,則不覺此識用。若生惡道,此識但緣火車 等報。若起六識,用強,則不覺此識緣也。若欲界六識緣欲 界,凡夫不能覺,乃至無色亦然。若無色,諸識滅,此「有 分識」用則顯,如梨耶及意識也。(註8) 按真諦的意見:「有分識」的確相當於「阿賴耶識」,是六識背後的 真正輪迴主體,祇不過在一般情況下不容易被察覺而已。因此,祇有 在無色界中,眼耳鼻舌身意等前六識皆滅的時候,「有分識」才會顯 現它的作用。 由此可知:「有分識」的成立,應該是後於「七論」,先於註疏 。 也就大約在無性( Asvabhaava;450-530 )註釋《攝論》時,此 一思想才正式出現。因此,「有分識」的成立,大概是從公元三世紀 到五世紀之間,這點是可以肯定的。(註 9 ) 頁297 2.「九心輪」的內容 有關「有分」與「九心輪」的關係,據窺基在《成唯識論述記》 卷四所載: 論:上座部經至為三有因。 述曰:分別論者,舊名分別說部,今說假部。說「有分識」 體琱斷,周遍三界,為三有因。其餘六識,時間斷故,有 不遍故,故非有分。 世親《攝論》無文。唯無性釋有「九心輪」,此是阿賴耶識 。九心者:一、有分;二、能引發;三、見;四、等尋求; 五、等觀(貫)徹;六、安立;七、勢用;八、反(返)緣 ;九、有分心。餘如《樞要》說。(註10) 由此看來:「有分識」作為三界存在的原因,已經是相當清楚。然而 ,在世親撰寫《攝論》時,還沒有看到有關「有分識」的記載,直至 無性在解釋《攝論》時,才有提到「有分識」,並把它看作是「阿賴 耶識」。而所謂「九心輪」,主要是在說明「有分識」的流轉,中間 必須經過七個階段,然後周而復始,輪轉流動不息,這便是「九心輪 」。如《成唯識論掌中樞要》卷下所說: 上座部師,立九心輪。一、有分;二、能引發;三、見;四 、等尋求;五、等貫徹;六、安立;七、勢用;八、返緣; 九、有分。(註11) 事實上,所謂「九心輪」,便是指: 一、有分(bhava.nga) 二、能引發( pancadvaaraa-vajjana; 五識引發) 三、見(Cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼識等見) 四、等尋求(Sampaticchana;或譯作:受持) 五、等貫徹(Saniiran;或譯作:分別) 六、安立(Vo.t.thapana;或譯作:令起) 七、勢用(Javana;或譯作:速行) 八、返緣(tadaaramma.na; 或譯作:果報) 九、有分( bhava.nga )如此的九心循環不息,便是「九心輪」 ,而當中的「有分」,則扮演一個相當重的關鍵角色。有關「九心輪 」的詳細作用,在《樞要》卷下即有詳細記 頁298 載云: .... 然實但有八心,以周匝而言,總說有九, 故成「九心輪 」。且如初受生時,未能分別,心但任運,緣於境轉,名有分 心。若有境至,心欲緣時,便生警覺,名能引發。其心既於此 境上轉,見照矚彼。既見彼已,便等尋求,察其善惡。既察彼 已,遂等貫徹,識其善惡。而安立心,起語分別,說其善惡。 隨其善惡,便有動作,勢用心生。動作既興,將欲休廢,遂復 返緣前所作事。既返緣已,遂歸有分,任運緣境,名為九心, 方成輪義。其中,見心通於六識,餘唯意識。有分心通死生; 返緣唯得死;若離欲者死,唯有分心;既無我愛,無所返緣, 不生顧戀;未離欲者,以返緣心而死,有戀愛故;若有境至, 則心可生,若無境至,琝@有分,任運相續;然見與尋求,前 後不定。無性《攝論》第二卷云:五識於法,無所了知,先說 見心也、復言:見唯照矚,卻結前心。(註 12 ) 按《樞要》所載,「九心輪」事實上祇有八心,然因其周而復始地運 轉,故說為九。唯識家所記載的「九心輪」,跟南傳的《清淨道論》 或北傳的《解脫道論》所說,幾乎是完全一致的(註 13 )。為了讓 讀者觀念更為清晰起見,現謹將有關「九心輪」的流轉次序,逐一分 析如下: (一)有分(bhava.nga) 且如初受生時,未能分別,心但任運,緣於境轉,名有 分心。 從這一點看來,「有分心」正是最初受生時的輪迴主體。它是純 粹的主體,在未有認知對象出現之前,未起分別,然而,當認知對象 出現以後,才會進一步產生認知作用,名「能引發」。倘若沒有對象 出現,便祇有這純粹主體在運轉。所謂: 若有境至,則心可生;若無境至,琝@有分,任運相續。 便是指此。 「有分心」除了是純粹的認知主體外,同時亦是貫通生死的輪迴 主體。所謂「有分心通生死」,正是指出這一點。既然,「有分心」 是輪迴主體,那麼,解脫的可能,便必須透過斷除「有分心」,才能 獲得根本解脫,所謂「若離欲者死,唯有分心。」 這堛滿u離欲者」便是指得解脫的阿羅漢而言。意思是說:假如 阿羅漢希望獲得解脫,便祇有通過對「有分心」的斷除才可達到。 頁299 (二)能引發(pancadvaaraa-vajjana;五識引發) 若有境至,心欲緣時,便生警覺;名能引發。 由此可知:所謂「能引發」,便是指:當認知對象出現時,心中便會 開始動念引發,產生警覺,隨時準備去認識對象。這種狀況,若以剛 剛夢醒的狀態來比喻,也是相當貼切的。正如《解貺道論》所說: 謂色現眼前,有分心遂停滯,以此色為緣,而生能引發心。意 門能引發者,則或緣過去,或緣假名,而生能引發心。能引發 者僅有警覺;例如,見瓶不見有瓶,僅覺有物,一切了別均未 起,故非見。雖無了別,然已將緣境,非河流無波,故非有分 心。(註 14 ) 由此看來:「能引發」或稱「五識引發」(Pancadvaaraa-vajjana), 基本上是五識作用開始引發,準備去認識對象,且對象已經呈現,也 警覺到有對象之存在。然而,對於有關對象之了別作用此時尚未生起 ,而僅知有物而已。事實上,這正是「有分」的第二個階段而已。在 《解脫道論》中,接著更以啞女的譬喻來說明這一點。謂啞女未眠是 有分心已起,然啞女不能達意,而可教聾人開門,引發眼識也(註15 )。 (三)見(cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼識等見) 其心既於此境上轉,見照矚彼。 所謂「見」或「見心」,便是指六識對事物(對象)的感覺作用,從 而使認知對象或事物朗然呈現於眼前的一種呈現能力,然而,卻並沒 有開始對事物產生判斷和分析。所謂「見心通於六識,餘唯意識。」 換言之,「見心」祇是對事物的一種朗然呈現的能力,並不包括分析 和判斷。所謂「五識於法無所了知,先說見心也。復言:見唯照矚, 卻結前心。」 (四)等尋求(Sampaticchana;或譯作:受持) 既見彼已,便等尋求,察其善惡。 這堛漫瓵蛂u等尋求」,也就是《解脫道論》所說之「受持心」。這 是指對事物境界的苦樂感受而言,尚未包括分別判斷。據湯用彤的意 見認為: 蓋據巴利對法,受持心者,非為能動,雖為第六所生,然僅 能知,決不能察。雖境有善惡,然僅照境見相,不能有彼此 分別。例如見瓶,且識其黃色。故無性有言:意界於法無所 了知,唯等尋求。《解脫道論》譬之受菴摩羅果,不察其為 功德、非功德也。察其善惡,乃舉例之言。廣言之,等尋求 心,在受前五識所矚之相。等者 頁300 逢境即緣,名之為等,如疏抄說。(註 16 )如上所述:則「等尋求 」或「受持心」,其實祇有感受作用,而並沒有「察其善惡」的判斷 作用,而《樞要》之所謂「察其善惡」一詞,大概是舉例之言罷了。 (五)等貫徹(Saniiran:或譯作:分別) 既察彼已,遂等貫徹,識其善惡。 所謂「等貫徹」,在《解脫道論》則譯作「分別心」。其實,《解脫 道論》的翻譯要比《樞要》來得貼切。因為就在這個時候,意識才有 正式的分別判斷作用。如果譯之為「等貫徹」,反而使人不知所云。 事實上,「等貫徹」之譯意,主要是指對「等尋求」所得的種種諸相 有所徹悟的意思,這其實也就是分別判斷作用開始。例如,所謂「如 觀諸色:空知是青,金知是黃。」(註17)因此,分別判斷的作用, 這時才算是正式開始。 (六)安立(Vo.t.thapana;或譯作:令起) 而安立心,起語分別,說其善惡。 所謂「安立」,便是指當分別判斷後,緊接而來的具體認識作用。換 言之:也就是認識判斷作用的初步完成。據湯用彤研究認為: 據巴利論師言,依貫徹所得,而定一物持有之相,是謂安立 。例如,識瓶諸相,是黃、是中空,謂之貫徹。而知瓶之別 於泥團,黃之別於青,事事恰得其分,如此心中安立,作青 想、作黃想。遂可起語分別,知識至此,已小成矣。(註18) 由此看來:所謂「安立」,便是指對事物本身可安立名相,用語言去 把事物之間的差異性敘述出來,認識作用至此,已可算是初步完成。 (七)勢用(Javana;或譯作:速行) 隨其善惡,便有動作,勢用心生。 「勢用」一詞,在《解脫道論》中譯作「速行」。這可說是具體行動 的正式展開。 (八)返緣(Tadaaramma.na;彼緣,或譯作:果報) 動作既興,將欲休廢,遂復返緣前所作事。 當動作或具體行為正式展開以後,便會進一步產生一種回憶作用,稱 為「返緣」。 然而,事實上,「返緣」亦要視乎現實狀況而定,倘若是一位已 經離慾的阿羅漢,便沒有所謂「返緣」,如《樞要》云:「既無我愛 ,無所返緣,不生 頁301 顧戀。」 倘若是一般凡夫,在臨死之前便有非常明顯的「返緣」作用。所 謂「未離欲者,以返緣心而死,有戀愛故。」以及「返緣唯得死」, 正是指一般凡夫的狀況。 同時,這種「返緣」,亦要視乎意志的強弱而定,假如條件過於 微弱或在定中,「返緣」作用便不會產生。如《清淨道論》所說: 返緣心者,倒記前事。....惟緣須強大,乃得返緣。餘弱小 及入安定,均無返緣。(註19) (九)有分(bhava.nga) 既返緣已,遂歸有分。 從「返緣」的回憶作用之後,又再回到原來靜的狀態,這便是「遂歸 有分」。事實上,這一個新起的「有分」,又可作為下一個「能引發 」的準備。如《清淨道論》所云: 但恰於返緣之後,有分復起,而如有分停滯,則能引發等復 起....有分心之死亡名為命終。(註20) 由此可知:「有分識」是作為一系列心理作用的純粹主體,同時亦是 輪迴主體。如此九心循環不息地運作,便構成了「九心輪」的現象。 三、結論:「有分」可否視為變相的「我」? 南傳上座部的「有分」,有人把它視為一種變相的「我」,或者 是「補特伽羅說」的另外一種表現形式。例如,真諦便乾脆把「有分 」看成是「阿賴耶識」(註21),這些都可以看作是變相「我」的說 明。 然而,事實上,「有分」的主體性並不如犢子部之「非即蘊非離 蘊補特伽羅」,化地部之「窮生死蘊」等那麼強烈。「有分」其實是 一種心理過程的輾轉描述,它的心理過程遠比它的主體性來得重要, 因此,在《清淨道論》中,便很明顯地把「有分」看成是一種「毘提 」( viithi ),即過程的意思。 同時,由於「有分」理論之成立,剛好是在三世紀到五世紀,此 時,正是唯識思想大行其道的時候,因此,大部份唯識的觀念,如「 種子薰習」等,為「有分」理論所吸收,亦是相當明顯,例如,「九 心輪」中之「返緣」觀念,跟「種子薰習說」的類似性,亦是相當顯 著。(註22) 頁302 由於「有分」思想的傳出相當後期,而且跟早期的「六識說」差 距很大。因此,我們大概可由此推斷,南傳上座部在面對犢子部的「 補特伽羅說」,其態度是相當保守和被動,甚至有極強烈的反對心態 ,直至公元四、五世紀,唯識思想已經在印度本土大行其道的時候, 才進一步轉化唯識說,而創立了「有分識」。因此,假若把「有分」 看作是較純樸的早期思想,顯然是跟歷史事實不符。 註釋 註01 請參閱金克木著,《印度文化論集》(北京、中國社會科學出 版社、1983 年 10 月初版)〈說有分識〉一文, 頁 68。 註 02 同上註,頁 68。 註 03 《成唯識論》卷三(大正 31,頁 15 上。) 註 04 《攝大乘論》卷二(大正 31,頁,134上。) 註 05 《攝大乘論釋》卷二(大正 31,386 上。 ) 註 06 《大乘成業論》(大正 31,頁 785 上。) 註 07 《業成就論》(大正 31,頁 780 上。) 註 08 《顯識論》(大正 31,頁 880 下。) 註 09 請參閱註 1。 註 10 《成唯識識述記》卷四(大正 43,頁 354 上。) 註 11 《成唯識論掌中樞要》卷下(大正 43,頁 635 上。) 註 12 同上註。 註 13 請參閱《湯用彤選集》(現代佛學大系,54 冊,彌勒出版社, 民國73年5月版)頁151-164。<佛教上座部九心輪略釋>。 註14 《解脫道論》卷十,(大正32,頁449中。) 註15 請參閱註13。 註16 同上註。 註17 同上註。 註18 同上註。 註19 同上註。 註20 《清淨道論》第十四品(南傳六四、頁42-46)。 註21 請參閱註8。 註22 請參閱「返緣」部份。