南傳上座部「有分識」思想之探討--以「九心輪」問題為中心

黃俊威
圓光佛學學報創刊號
1993. 12 出版
頁293-302


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提要

    本論文研究的範圍，主要是以南傳上座部的「有分識」（bhava.nga）
觀念作為對象，探討有關南傳佛教對人類心、意識問題的不同看法。
他們把「有分識」的變化過程，細緻地區分為九個部份，因此，又可
稱之為「九心輪」。換言之：「有分識」的流轉變化，便構成了「九
心輪」。其內容如下：
    ①有（bhava.nga）
    ②能引發（panca-dvaaraa-vajjana；五識引發）
    ③見（cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta；眼識等見）
    ④等尋求（sampaticchana；受持）
    ⑤等貫徹（saniiran；分別）
    ⑥安立（vo.t.thapana；令起）
    ⑦勢用（javana；速行）
    ⑧返緣（tadaaramma.na；果報）
    ⑨有分（bhava.nga）
    由此可見：研究南傳上座部的「有分識」思想，不但能加深我們
對南傳佛教的瞭解，同時可增進我們對於早期唯識思想的初步認識，
誠不失為一次輪迴思想的歷史探索矣！

一、緒言：何謂「有分」bhava.nga？

    所謂「有分」，梵語是bhavaa.nga，巴利語是 bhana.nga。實際
上，此語乃由巴利語之 bhava （存有）和 a.nga （部份）合併而成
，意思是「存有的部份」。由此可知，「有分」就是指「存有的部份
」，而一切眾生的存在，最後都不可能離開它，否則便無法輪迴轉生
。因此，「有分」一詞，在思想史的發展中，實際上已經被用作輪迴
主體的說明。


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    雖然，「有分」一詞，在南傳佛教中有相當重要的思想地位，然
而，在南傳七論中，如：《法集》、《分別》、《人施設》、《論事
》、《界說》、《雙論》、《發趣》等，竟然沒有提及，但在註疏中
卻屢次提到，並視之為理所當然，不加詳細說明。由此看來：南傳七
論在阿育王時代結集成書的過程中，雖然已經開始有這種觀念產生，
可是，尚未能滲入到「七論」的思想中，直到覺音（Buddhaghosa；
500）為「七論」作註疏時，由於「有分」的思想在當時已經廣泛流
行，於是便自然地滲入註疏中，視為當然（註1）。
    在覺音所造的《清淨道論》（ Visuddhi-magga-`saastra  ）開
宗初品中，當討論到有關「毘提」（ Viithi； 即過程）時，便有提
及「有分」，並在第十品中重加解釋，由此可知當時此一思想之盛行
。覺音的時代大概不可能晚於四、五世紀，即與無著、世親同時，亦
即真諦來華之時更早或同時（即梁、陳時代）。跟《清淨道論》相同
性質的《解脫道論》，也是在梁朝時被譯成中文，雖然兩書之成立次
序很難確定，但時代背景上定是相差不遠。至於南傳論藏何時正式完
成，尚無定說，一般都相信是阿育王時代傳入錫蘭時已經具備。然而
，「有分」 bhavanga，與「毘提」 Viithi 理論的確立， 必須是後
於「七論」，先於註疏，這一點是可以肯定的（註 2 ）。


二、「有分」與「九心輪」

    1.「有分識」思想的成立背景

    在南傳上座部的本識思想中，認為在六識（眼識、耳識、鼻識、
舌識、身識、意識）背後，必須有一微細意識存在，稱為「有分」
bhavanga。而這一個「有分」，不但是作為六識活動背後之所依，同
時，亦是促成生死輪迴的主因。換言之：「有分」也就是輪迴之主體
。如《成唯識論》卷三所云：

        餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性：謂大眾部阿笈摩中，
        密意說此名：根本識，是眼識等依止故。上座部經分別論者
        ，俱密意說此名「有分識」。「有」謂三有，「分」是因義
        ，唯此恒遍，為三有因。化地部說此名窮生死蘊。....說一
        切有部增一經中，亦密意說此名阿賴耶....。（註3）

由此可見：南傳上座部的「有分識」，《成唯識論》已經把它看成跟
大眾部的「根本識」，化地部的「窮生死蘊」，說一切有部的「阿賴
耶」，看成是相同

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的東西，皆屬於輪迴主體的範疇、在這裡，《成唯識論》把「有分」
bhavanga 的「有」 bhava，看成是「三界有」（ tri-dhaatu-bhava
）；而把「分」 a.nga， 看成為「因」義，也就是「原因」（hetu）
之義。如此一來，「有分」除了可解釋為「存有的部份」外，也可解
釋為「三界存在的原因」。由於「有分」是恒遍三界，因此便可作為
三界存在的原因。所謂「唯此恒遍，為三有因」。正是此意。
    另外，據玄奘譯無著的《攝大乘論》卷二<所知依分>第二亦云：

        復次，聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增一阿笈
        摩說：世間眾生，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴
        耶....。於聲聞乘如來出現四德經中，由此異明密意，已顯
        阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名「根
        本識」，如樹依根。化地部中，亦以異門密意，說此名「窮
        生死蘊」。（註4）

在無性（ Asvabhaava； 450-530 ）的《攝大乘論釋》中，對於「有
分識」的觀念，亦有加以說明云：


        謂聖者上座部，以「有分」聲，亦說此識，阿賴耶識是「有
        」因故。如說六識不死不生，或由「有分」，或由「反緣」
        而死，由異熟意識界而生。如是等；「能引發」者唯是意識
        。故作是說：五蘊於法無所了知，唯所「引發」，意界亦爾
        ，唯「等尋求」。「見」唯照矚。「等貫徹」者得決定智。
「安立」是能起語，分別六識，唯能隨起威儀，不能受善不善業道，
不能入定，不能出定。「勢用」一切皆能起作。由「能引發」，從睡
而覺，由「勢用」等，觀所夢事。如是等，分別說部亦說此識名「有
分識」。由如是等諸部聖教為定量故，阿賴如大王路。（註 5 ）

事實上，在無著的《攝大乘論》中，根本就沒有提到有關「有分識」
。因此，有關上文的記載，顯然是無性自己增添進去的。
    至於世親所著的《大乘成業論》中，亦有論及「有分識」，如：

        赤銅鍱部經中建立「有分識」名。大眾部經名「根本識」。
        化地部說「窮生死蘊」。....餘部經中唯說六識身為「有分
        識」等，隨其所應，皆無違害。（註6）

    此外，《大乘成業論》的另一異譯本《業成就論》亦有云：

        如彼大德銅色弟子說「有分識」。復有人言是「根本識」。
        ....此有身識復有身識，如次第說，此義相應。....（註7）


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因此，這裏的所謂「赤銅鍱部」、「大德銅色弟子」，就是指南傳上
座部。 由此推斷， 「有分識」的觀念， 可能在無著（  Asa.nga；
310-390  ）寫作《攝大乘論》時，  尚沒有正式提出， 直到無性（
Asvabhaava；450- 530 ）註釋『攝論』時，才正式出現。
    同時，當世親（Vasubandhu；330-390）在寫作《大乘成業論》
時，已經聽到有關「有分識」的傳聞。而且，當真諦（ Paramaartha
；499-569 ）在翻譯《顯識論》時，還把它看作是「阿賴耶識」。如
：

        如六識起善惡，留在熏力於本識中，能得未來報，名為種子
        。若小乘義：正量部名為「無失」。....摩訶僧者柯部名為
        「攝識」。....薩婆多部名「同隨得」。....若是他毘梨部
        名「有分識」。「有」者三有，即三界也。亦有「七有」：
        一、中有；二、生有；三、業有；四、死有，通前三有為「
        七有」也。....此「有分識」體是果報，法決是自性無記也
        。
「四有」者：從識支至六歲是「生有」；從七歲以上，能分別生熟起
貪至未捨命，是「業有」；「死有」者，唯一念；「中有」即中陰。
就「業有」中，六識起三種業；業、不業、不動等三。「業有」為「
有分識」所攝持。六識自謝滅，由「有分識」攝持，力用在。
    問曰：何故立「有分識」？

        一期生中，常緣一境。若生人天，此識見樓觀等事報。若起
        六識，用粗覆障，則不覺此識用。若生惡道，此識但緣火車
        等報。若起六識，用強，則不覺此識緣也。若欲界六識緣欲
        界，凡夫不能覺，乃至無色亦然。若無色，諸識滅，此「有
        分識」用則顯，如梨耶及意識也。（註8）

按真諦的意見：「有分識」的確相當於「阿賴耶識」，是六識背後的
真正輪迴主體，祇不過在一般情況下不容易被察覺而已。因此，祇有
在無色界中，眼耳鼻舌身意等前六識皆滅的時候，「有分識」才會顯
現它的作用。
    由此可知：「有分識」的成立，應該是後於「七論」，先於註疏
。 也就大約在無性（ Asvabhaava；450-530 ）註釋《攝論》時，此
一思想才正式出現。因此，「有分識」的成立，大概是從公元三世紀
到五世紀之間，這點是可以肯定的。（註 9 ）

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    2.「九心輪」的內容

    有關「有分」與「九心輪」的關係，據窺基在《成唯識論述記》
卷四所載：

        論：上座部經至為三有因。
        述曰：分別論者，舊名分別說部，今說假部。說「有分識」
        體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有
        不遍故，故非有分。
        世親《攝論》無文。唯無性釋有「九心輪」，此是阿賴耶識
        。九心者：一、有分；二、能引發；三、見；四、等尋求；
        五、等觀（貫）徹；六、安立；七、勢用；八、反（返）緣
        ；九、有分心。餘如《樞要》說。（註10）

由此看來：「有分識」作為三界存在的原因，已經是相當清楚。然而
，在世親撰寫《攝論》時，還沒有看到有關「有分識」的記載，直至
無性在解釋《攝論》時，才有提到「有分識」，並把它看作是「阿賴
耶識」。而所謂「九心輪」，主要是在說明「有分識」的流轉，中間
必須經過七個階段，然後周而復始，輪轉流動不息，這便是「九心輪
」。如《成唯識論掌中樞要》卷下所說：

        上座部師，立九心輪。一、有分；二、能引發；三、見；四
        、等尋求；五、等貫徹；六、安立；七、勢用；八、返緣；
        九、有分。（註11）

事實上，所謂「九心輪」，便是指：
    一、有分（bhava.nga）
    二、能引發（ pancadvaaraa-vajjana； 五識引發）
    三、見（Cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta；眼識等見）
    四、等尋求（Sampaticchana；或譯作：受持）
    五、等貫徹（Saniiran；或譯作：分別）
    六、安立（Vo.t.thapana；或譯作：令起）
    七、勢用（Javana；或譯作：速行)
    八、返緣（tadaaramma.na； 或譯作：果報）
    九、有分（ bhava.nga ）如此的九心循環不息，便是「九心輪」
，而當中的「有分」，則扮演一個相當重的關鍵角色。有關「九心輪
」的詳細作用，在《樞要》卷下即有詳細記


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載云：

      .... 然實但有八心，以周匝而言，總說有九， 故成「九心輪
      」。且如初受生時，未能分別，心但任運，緣於境轉，名有分
      心。若有境至，心欲緣時，便生警覺，名能引發。其心既於此
      境上轉，見照矚彼。既見彼已，便等尋求，察其善惡。既察彼
      已，遂等貫徹，識其善惡。而安立心，起語分別，說其善惡。
      隨其善惡，便有動作，勢用心生。動作既興，將欲休廢，遂復
      返緣前所作事。既返緣已，遂歸有分，任運緣境，名為九心，
      方成輪義。其中，見心通於六識，餘唯意識。有分心通死生；
      返緣唯得死；若離欲者死，唯有分心；既無我愛，無所返緣，
      不生顧戀；未離欲者，以返緣心而死，有戀愛故；若有境至，
      則心可生，若無境至，恒作有分，任運相續；然見與尋求，前
      後不定。無性《攝論》第二卷云：五識於法，無所了知，先說
      見心也、復言：見唯照矚，卻結前心。（註 12 ）

按《樞要》所載，「九心輪」事實上祇有八心，然因其周而復始地運
轉，故說為九。唯識家所記載的「九心輪」，跟南傳的《清淨道論》
或北傳的《解脫道論》所說，幾乎是完全一致的（註 13 ）。為了讓
讀者觀念更為清晰起見，現謹將有關「九心輪」的流轉次序，逐一分
析如下：

    （一）有分（bhava.nga）

            且如初受生時，未能分別，心但任運，緣於境轉，名有
            分心。

    從這一點看來，「有分心」正是最初受生時的輪迴主體。它是純
粹的主體，在未有認知對象出現之前，未起分別，然而，當認知對象
出現以後，才會進一步產生認知作用，名「能引發」。倘若沒有對象
出現，便祇有這純粹主體在運轉。所謂：

            若有境至，則心可生；若無境至，恒作有分，任運相續。

便是指此。
    「有分心」除了是純粹的認知主體外，同時亦是貫通生死的輪迴
主體。所謂「有分心通生死」，正是指出這一點。既然，「有分心」
是輪迴主體，那麼，解脫的可能，便必須透過斷除「有分心」，才能
獲得根本解脫，所謂「若離欲者死，唯有分心。」
    這裏的「離欲者」便是指得解脫的阿羅漢而言。意思是說：假如
阿羅漢希望獲得解脫，便祇有通過對「有分心」的斷除才可達到。

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    （二）能引發（pancadvaaraa-vajjana；五識引發）

            若有境至，心欲緣時，便生警覺；名能引發。

由此可知：所謂「能引發」，便是指：當認知對象出現時，心中便會
開始動念引發，產生警覺，隨時準備去認識對象。這種狀況，若以剛
剛夢醒的狀態來比喻，也是相當貼切的。正如《解貺道論》所說：

      謂色現眼前，有分心遂停滯，以此色為緣，而生能引發心。意
      門能引發者，則或緣過去，或緣假名，而生能引發心。能引發
      者僅有警覺；例如，見瓶不見有瓶，僅覺有物，一切了別均未
      起，故非見。雖無了別，然已將緣境，非河流無波，故非有分
      心。（註 14 ）

由此看來：「能引發」或稱「五識引發」（Pancadvaaraa-vajjana），
基本上是五識作用開始引發，準備去認識對象，且對象已經呈現，也
警覺到有對象之存在。然而，對於有關對象之了別作用此時尚未生起
，而僅知有物而已。事實上，這正是「有分」的第二個階段而已。在
《解脫道論》中，接著更以啞女的譬喻來說明這一點。謂啞女未眠是
有分心已起，然啞女不能達意，而可教聾人開門，引發眼識也（註15
）。
    （三）見（cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta；眼識等見）

            其心既於此境上轉，見照矚彼。

所謂「見」或「見心」，便是指六識對事物（對象）的感覺作用，從
而使認知對象或事物朗然呈現於眼前的一種呈現能力，然而，卻並沒
有開始對事物產生判斷和分析。所謂「見心通於六識，餘唯意識。」
換言之，「見心」祇是對事物的一種朗然呈現的能力，並不包括分析
和判斷。所謂「五識於法無所了知，先說見心也。復言：見唯照矚，
卻結前心。」

    （四）等尋求（Sampaticchana；或譯作：受持）

            既見彼已，便等尋求，察其善惡。

這裏的所謂「等尋求」，也就是《解脫道論》所說之「受持心」。這
是指對事物境界的苦樂感受而言，尚未包括分別判斷。據湯用彤的意
見認為：

        蓋據巴利對法，受持心者，非為能動，雖為第六所生，然僅
        能知，決不能察。雖境有善惡，然僅照境見相，不能有彼此
        分別。例如見瓶，且識其黃色。故無性有言：意界於法無所
        了知，唯等尋求。《解脫道論》譬之受菴摩羅果，不察其為
        功德、非功德也。察其善惡，乃舉例之言。廣言之，等尋求
        心，在受前五識所矚之相。等者


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逢境即緣，名之為等，如疏抄說。（註 16 ）如上所述：則「等尋求
」或「受持心」，其實祇有感受作用，而並沒有「察其善惡」的判斷
作用，而《樞要》之所謂「察其善惡」一詞，大概是舉例之言罷了。

    （五）等貫徹（Saniiran：或譯作：分別）

            既察彼已，遂等貫徹，識其善惡。

所謂「等貫徹」，在《解脫道論》則譯作「分別心」。其實，《解脫
道論》的翻譯要比《樞要》來得貼切。因為就在這個時候，意識才有
正式的分別判斷作用。如果譯之為「等貫徹」，反而使人不知所云。
事實上，「等貫徹」之譯意，主要是指對「等尋求」所得的種種諸相
有所徹悟的意思，這其實也就是分別判斷作用開始。例如，所謂「如
觀諸色：空知是青，金知是黃。」（註17）因此，分別判斷的作用，
這時才算是正式開始。

    （六）安立（Vo.t.thapana；或譯作：令起）

            而安立心，起語分別，說其善惡。

所謂「安立」，便是指當分別判斷後，緊接而來的具體認識作用。換
言之：也就是認識判斷作用的初步完成。據湯用彤研究認為：


        據巴利論師言，依貫徹所得，而定一物持有之相，是謂安立
        。例如，識瓶諸相，是黃、是中空，謂之貫徹。而知瓶之別
        於泥團，黃之別於青，事事恰得其分，如此心中安立，作青
        想、作黃想。遂可起語分別，知識至此，已小成矣。（註18）

由此看來：所謂「安立」，便是指對事物本身可安立名相，用語言去
把事物之間的差異性敘述出來，認識作用至此，已可算是初步完成。

    （七）勢用（Javana；或譯作：速行）

            隨其善惡，便有動作，勢用心生。

「勢用」一詞，在《解脫道論》中譯作「速行」。這可說是具體行動
的正式展開。

    （八）返緣（Tadaaramma.na；彼緣，或譯作：果報）

            動作既興，將欲休廢，遂復返緣前所作事。

當動作或具體行為正式展開以後，便會進一步產生一種回憶作用，稱
為「返緣」。
    然而，事實上，「返緣」亦要視乎現實狀況而定，倘若是一位已
經離慾的阿羅漢，便沒有所謂「返緣」，如《樞要》云：「既無我愛
，無所返緣，不生

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顧戀。」

    倘若是一般凡夫，在臨死之前便有非常明顯的「返緣」作用。所
謂「未離欲者，以返緣心而死，有戀愛故。」以及「返緣唯得死」，
正是指一般凡夫的狀況。
    同時，這種「返緣」，亦要視乎意志的強弱而定，假如條件過於
微弱或在定中，「返緣」作用便不會產生。如《清淨道論》所說：

        返緣心者，倒記前事。....惟緣須強大，乃得返緣。餘弱小
        及入安定，均無返緣。（註19）

    （九）有分（bhava.nga）

            既返緣已，遂歸有分。

從「返緣」的回憶作用之後，又再回到原來靜的狀態，這便是「遂歸
有分」。事實上，這一個新起的「有分」，又可作為下一個「能引發
」的準備。如《清淨道論》所云：

        但恰於返緣之後，有分復起，而如有分停滯，則能引發等復
        起....有分心之死亡名為命終。（註20）

由此可知：「有分識」是作為一系列心理作用的純粹主體，同時亦是
輪迴主體。如此九心循環不息地運作，便構成了「九心輪」的現象。

三、結論：「有分」可否視為變相的「我」？

    南傳上座部的「有分」，有人把它視為一種變相的「我」，或者
是「補特伽羅說」的另外一種表現形式。例如，真諦便乾脆把「有分
」看成是「阿賴耶識」（註21），這些都可以看作是變相「我」的說
明。
    然而，事實上，「有分」的主體性並不如犢子部之「非即蘊非離
蘊補特伽羅」，化地部之「窮生死蘊」等那麼強烈。「有分」其實是
一種心理過程的輾轉描述，它的心理過程遠比它的主體性來得重要，
因此，在《清淨道論》中，便很明顯地把「有分」看成是一種「毘提
」（ viithi ），即過程的意思。
    同時，由於「有分」理論之成立，剛好是在三世紀到五世紀，此
時，正是唯識思想大行其道的時候，因此，大部份唯識的觀念，如「
種子薰習」等，為「有分」理論所吸收，亦是相當明顯，例如，「九
心輪」中之「返緣」觀念，跟「種子薰習說」的類似性，亦是相當顯
著。（註22）

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    由於「有分」思想的傳出相當後期，而且跟早期的「六識說」差
距很大。因此，我們大概可由此推斷，南傳上座部在面對犢子部的「
補特伽羅說」，其態度是相當保守和被動，甚至有極強烈的反對心態
，直至公元四、五世紀，唯識思想已經在印度本土大行其道的時候，
才進一步轉化唯識說，而創立了「有分識」。因此，假若把「有分」
看作是較純樸的早期思想，顯然是跟歷史事實不符。



註釋

註01  請參閱金克木著，《印度文化論集》（北京、中國社會科學出
      版社、1983 年 10 月初版）〈說有分識〉一文， 頁 68。
註 02 同上註，頁 68。
註 03 《成唯識論》卷三（大正 31，頁 15 上。）
註 04 《攝大乘論》卷二（大正 31，頁，134上。）
註 05 《攝大乘論釋》卷二（大正 31，386 上。 ）
註 06 《大乘成業論》（大正 31，頁 785 上。）
註 07 《業成就論》（大正 31，頁 780 上。）
註 08 《顯識論》（大正 31，頁 880 下。）
註 09 請參閱註 1。
註 10 《成唯識識述記》卷四（大正 43，頁 354 上。）
註 11 《成唯識論掌中樞要》卷下（大正 43，頁 635 上。）
註 12 同上註。
註 13 請參閱《湯用彤選集》（現代佛學大系，54 冊，彌勒出版社，
      民國73年5月版）頁151-164。<佛教上座部九心輪略釋>。
註14  《解脫道論》卷十，（大正32，頁449中。）
註15  請參閱註13。
註16  同上註。
註17  同上註。
註18  同上註。
註19  同上註。
註20  《清淨道論》第十四品（南傳六四、頁42-46）。
註21  請參閱註8。
註22  請參閱「返緣」部份。
南傳上座部「有分識」思想之探討--以「九心輪」問題為中心

黃俊威 圓光佛學學報創刊號 1993. 12 出版 頁293-302

黃俊威
圓光佛學學報創刊號
1993. 12 出版
頁293-302
