智顗「四意消文」的解經方法論

郭朝順

華梵大學哲學系助理教授

華梵人文學報  第一期 ( 2003.07 )

p.243-269

提 要

天台智顗解釋佛教經典所採用的方法有兩類，一為五重玄義，一為四意消文。五重玄義之「釋名、顯體、明宗、論用、判教相」，則以揭露經典本身意在言外的深義（玄義）（尤其重視經典的根本本質）為目的。所謂消文四意，則就「因緣、約教、本跡、觀心」等四個角度，分別解釋經文詞句的含義，或可視為解釋經文之實際操作方法。以前一方式釋經的著作，多稱為「玄義」或「玄疏」，其中《法華玄義》是為代表﹔以後一方式釋經的著作則名為「文句」，在智顗的作品中唯有《法華文句》，（《金光明經文句》並無本跡一門）。歷來學者大多注意到五重玄義的地位，但對四意消文郤罕加注意，然而筆者以為，這二者皆為研究智顗之佛教解經方法之重要資料，且有不同的特色，一是揭露經典本質，一為詮釋句讀，且若以法華三大部的出現次第來看，法華文句的講說是在陳禎明元年（587），法華玄義則講於隋開皇十三年（593），如果不考慮現行本的修治時間問題[1]，五重玄義與四意消文在智顗釋經方法論的發展過程之中，是否具有承續或互補關係，以及智顗是否具有清楚的建立釋經方法論之企圖，透過本文以及前著拙文<智顗「五重玄義」的佛教詮釋學>（發表於華梵大學哲學系主辦第四屆儒佛會通學術研討會）的探討，關於上述問題，當逐步被釐清。

1. 《法華玄義》與《法華文句》的關係

天台三大部之《法華玄義》與《法華文句》同樣被視為直接針對《法華經》的釋經之作，但將《法華玄義》與《法華文句》視為釋經之作的看法，實有必要加以解釋，因為這兩部書，完全不同於一般的經疏著作，其中包含對「釋經」這一活動有一顛覆性的看法。筆者之前已著有<智顗五重玄義的佛教詮釋學>一文，及<從《法華玄義》所引經論看智顗的思想結構>一文，針對《法華玄義》的本質提出反省，簡言之即《法華玄義》應視為一以五重玄義的方法以「妙法蓮華經」五字為綱目，對《妙法蓮華經》加以解題，以此發展出以天台教觀思想為基調之佛學總綱，將呈現於智顗當時之佛教全體的經義教理法門作一徹底的總整理之著作。

《法華玄義》是在「五重玄義」︰「釋名、顯體、明宗、論用、判教相」，的方法構下開展出來的作品，作為經文本質的解釋法之五重玄義，極重要之部分在第一釋名的部分，尤其是在《法華玄義》中，解釋經題「妙法蓮華經」五字，即佔全書約134頁（大正33冊頁680下至814上），約87頁，近全書之65%（頁692下至779上）。因此有說《法華玄義》是在解一經之總題[2]，但所謂一經之總題在智顗《法華玄義》書中，郤是將佛教全體之教觀，以「妙法蓮華經」五字加以統攝，而成為一絕對圓融之大圓教[3]，因此《玄義》之解經題，絕非一般解釋經題的方法可以比擬，也因此，五重玄義才具有其獨特的方法學之特色。

此外智顗又在《法華文句》中提出「四意消文」的方法，講述了另一部注疏《法華經》的作品，其中則是使用另類的方法針對不同的對象，可是郤與《法華玄義》有著相似的目的。本書何以名為《文句》，湛然在解釋《法華文句》的《法華文句記》中，︰

言文句者，文謂文字，一部始終，故云文即是字，為二所依。句謂句讀，義通長短。故云︰名詮自性，句詮差別。此亦不論色行等體，今但以句而分其文，故云文句。[4]

所謂「文句」即是文字句讀，文字是經文全體，句讀是文字的段落區別。因此《法華文句》即是以《法華經》之經文句讀作為對象，而加以解讀的作品。這與《玄義》之直接針對《法華經》之經文本質而非經文文字來解釋，有明顯的不同。

《法華文句》採用「因緣、約教、本跡、觀心」等四意消文的解經方法，這是智顗作品中首次且唯一一次完整出現，安藤俊雄認為五重玄義與四意消文兩種方法的使用，使《玄義》及《文句》二者成為智顗之法華學的最高成果。[5]相對於五重玄義，四意消文不是直破一經之主旨要義，而是依一經之經文各各句讀之鉤玄探隱，從頭至尾逐步開顯每一句乃至每個文字之深義。然而這又不同於傳統一般的章疏[6]，因為《法華文句》與《法華玄義》深受《法華經》跡本權實思想的影響，經文句讀為跡，一經大旨為本，是故《法華文句》必須是與《法華玄義》合觀，方才能理解《妙法蓮經》開跡顯本之妙理，湛然︰

若不先了能開之妙，將何以明所開之粗，故對跡辨本，理須分判，所以釋題不可率爾，題下釋理非容易，以由釋題大義悉委，故至經文但粗分章段，題名文句，良由於此。故但分文句，則大理不彰，唯譚玄旨則迷於起盡，若相待以說，則彼此無歸，故使消釋。凡至大義並指玄文︰名體宗用，三一總別，寄行約教﹔故知全迷玄文大，而欲文句消經，固蔽理觀深微，而但以事相釋義言弘斯典者者遠矣。[7]

這段話是對《文句》開頭即云︰「悉委經題已如上說」一句，所作的解釋，由於解釋經題即指解釋一經之大旨，而對一之大旨的解釋是須得運用「釋名、顯體、明宗、論用、判教相」的五重方法，方足以使之展開呈現，因此若無《法華玄義》一書擔此重任，而把解題的任務交給一般的文句疏釋，則「大理不彰」，但若只談本經玄旨，對於一經之始末，也是無法把握﹔但如果在一部之中兼說二者，則恐怕又容易模糊焦點。是以將《玄義》與《文句》一分為二，然此二者，這就像是皮肉骨髓間的關係一樣，缺一不可。不過在閱讀理解的順序上，《文句》之消釋，是先行預設了《玄義》之解題。[8]

2.  四意消文的經典依據

《文句》四意消文的提出，依智顗的說法，不是憑空創造而來的，而是依於《法華經》所出現的釋經方法，這似乎倒也符合筆者先前所言，智顗是將佛教之全體經教一齊統攝於「妙法蓮華經」的說法。依據智顗的說法，「因緣、約教」是出於「方便品」︰

方便品云︰「十方諸佛為一大事因緣故出現於世」，若人天小乘，非一非，又非佛事，不成機感。實相名「一」，廣博名「大」，佛指此為「事」，出現於世，是名「一大事因緣」也。又云︰「以種種法門宣示於佛道」，當知種種聲教，若微若著、若權若實，皆為佛道而作筌蹄。大經云︰粗言及軟語，皆歸第一義。[9]

如來出現世間宣說所悟之諸法實相，使眾生聞法得度，這便是佛經之出現因緣﹔然而如來所面對之眾生根機不同，因而便以各種法門、各種聲教，方便度化引之朝向究竟之妙法邁進，在一次經會之中，佛陀或說權或說實，權實有別，因而衍生出不同的教門，此即約教釋經之必要的理由。而在《法華經》中，本經之因緣，是如來為「一大事因緣出現於世」，約教則本經雖判為圓教，然而本經之圓教，是不捨藏通別三教而說之圓教，是開三教之權顯圓教之實的圓教。

把因緣釋及約教釋歸於「方便品」，其中就包含了重要的理解線索︰所謂「方便」是佛陀為了接引世間眾生所開之權宜法門，是以必然是對應眾生而施設，而且也必是在符合世間的因緣條件而成立的。對應眾生的根機不同，因而有藏通別圓等教法，以頓漸祕密不定等方法宣說，是以智顗把因緣釋及約教釋歸諸「方便」，即因佛陀說法與眾生有種種機應因緣不同，佛陀說法動機及方式與說法內容也有種種不同的緣故。

「本跡」釋是《法華經》獨自的特色，智顗引「壽量品」︰「我實成佛已來無量無邊阿僧祇劫」﹔「方便品」︰「我本立誓願，普令一切眾，亦同得此道，我等無異。」﹔「五百受記品」︰「內祕菩薩行，外現是聲聞，實自淨佛土，示眾有三毒，又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生。」[10]本跡釋，在經中原是就釋尊自身與其弟子，在無量無邊時空中，以各式身分依緣示現而說，乍見彷若神話，但是它是把原本的敘述如來前生的本生神話，由對佛陀本生之單一回溯，轉成因緣方便示現模式︰釋尊固是成佛久遠，即便弟子之聲聞行乃至如提婆之邪見，也不過是一種方便的示現。因此本跡思想，便由作為相對時空跡世間之的開破，也指出在相對性的有限時空中的一佛出世為跡像，無始以來即便成佛的絕對圓滿佛陀為本尊。將此思想擴大至佛陀所居之世間，便有跡世間與本世間的區別，天台之佛身佛土觀便由此建立。

「觀心」釋，出自「譬喻品」，智顗說︰

譬喻品云︰若人信汝所說，即為見我，亦見汝及比丘僧并諸菩薩。當知隨有所聞，諦心觀察，於信心中得見三寶。聞說是法寶，見我是佛寶，見汝等是僧寶云云。[11]

觀心釋是智顗極重要的釋經方法[12]，然而不僅是在《法華文句》中，在《法華玄義》及《摩訶止觀》中，亦即在三大部中，無不扣緊使用觀心法門，安藤俊雄，便稱智顗的法華學是一「主體主義」的立場。[13]觀心釋經或者觀心釋義，就是以面對經義之讀者一心，合於諦理地去解釋經義，然而此一經義終將回歸觀者之一心，使得讀者由心出發改善一己的業力行為，因此觀心實是與經義相互印證的一種實踐的解釋學方法，此一方法使得屬於智性的知解活動，轉變成為一種實踐活動，的確是應該給予高度重視的一種方法，然而關於其實際運用之範圍、困難、限制等等，仍須進一步進行研究，可是實踐與知解的結合，這即是天台教觀雙美的本質特色。

3.  運用四意消文的理由

其次，智顗說明提出四意消文用以釋經的理由︰

一因緣、二約教、三本跡、四觀心，始從「如是」終于「而退」，皆以四意消文。而今略書或三二一，貴在得意不煩筆墨。…因緣亦名感應。眾生無機雖近不見，慈善根力遠而自通，感應道交故，用因緣釋也。夫眾生求脫此機眾矣，聖人起應亦眾矣，此義更廣處中在何？然大經云︰慈善根力有無量門，略則神通。若十方機感，曠若虛空，今論娑婆國土，音聲佛事，則甘露門開，依教釋者（處）中說明矣。若應機設教，教有權實深淺不同，須置指存月亡跡顯本，故肇師云︰非本無以垂，非跡無以顯本﹔故用本跡釋也。若尋跡，跡廣徒自疲勞，若尋本，本高不可極，日夜數他寶，自無半錢分，但觀己心之高廣，扣無窮之聖應，機成致感，逮得己利，故用觀心釋也。[14]

因緣釋與約教釋是體用表裡的關係，凡是佛陀說法皆為度脫眾生，然而眾生根機不同，即便在同一法會之中 也有利鈍的差別，如來應機說法，因而在一次法會之中，可能會有各種法門教法的敷演。我們可以從這個角度來理解傳統所謂的五時八教說，五時教又可稱為五味教，因為佛教經典的集結的確也有其不同的性質及時間差別性，華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時說法，即代表佛陀對應不同類型眾生的說法差別，因此在明代的智旭曾在《教觀綱宗》中繪有一圖說明五時八教之間的權實關係，如來以頓漸祕密不定及非漸非頓顯露決定說五時五味教，而各時說法則有所謂兼、但、對、帶、純說及追說追泯的藏通別圓四教的區別[15]，其實這就是如來說法因緣與眾生根機對應之教相間的關連之說明。這一部分，即建構出智顗的教相思想。

本跡釋，在智顗遺留下的經疏作品中，只有出現在《法華文句中》，其餘《金光明經文句》及灌頂續的《淨名經文疏》，皆沒有出現，因此本跡釋，是針對《法華經》之特色所開發的解釋方法[16]。然而，若以智顗所僧肇的說法︰「非本無以垂，非跡無以顯本」，則本跡釋慼是一種可以普遍運用在解釋諸經的方法，如果本跡指的不只是《法華經》之佛陀與弟子之成佛久遠或者內祕菩薩外現聲聞的師弟本跡的話，那麼本跡的範圍是可以含蓋諸如︰譬喻/所譬、現象/本體、世諦/真諦、相對/絕對等等對比的關係，如果此一擴大是一合法的運用的話，那麼本跡釋是可以發出特殊的佛教詮釋理論的。這一點由智顗把本跡與觀心結合來看，在智顗心目中應是具有這樣的企圖。

原因無他，即在於世間所有一切存在的事物皆為跡像，所有一切現象的終極本質，在《法華經》中稱為實相。透過任一跡像也都有發見其本質的可能，然而跡像與本質不是對立之兩端，而是跡像當體即是實相的圓滿，此即智顗所言︰

「一色一香無非中道」[17]。由於跡像太多太廣，就如同牛頭禪的成語︰「青青翠竹儘是法身，鬱鬱黃花無非般若」[18]，在智顗的眼中看來，翠竹黃花是否等同法身般若並不重要，回頭看看那能觀翠竹黃花為法身般若的是什麼，這才要緊，因為唯有此能觀之一心的彰顯，一心才能由迷轉悟，才能解脫煩惱，是以智顗之觀心，的確充滿實踐性格。

4.        四意消文的實際運用

《法華文句》通釋《妙法蓮華經》一經，雖有廣略取捨，但並未字字句句，完整解釋，《文句》全文共十卷，每卷各分上下，解釋《法華經》「序品」的是從卷一上至卷三上，解釋「方便品」是從卷三上至卷五上，解釋「譬喻品」則為五上至卷六上[19]﹔因此明顯可以見到的是，《法華文句》的重心是放在對《法華經》前三品的解釋。這一作法，可以說是和四意消文的方法有關。

因為四意消文的解釋方法，是把整體經文拆解成一片片以字、詞、句為單位來進行解釋的一種方法，是故在經文前面曾經出現過的文句，基本上若已經經過解釋，便不會在後面的文句中重覆解釋，所以從「如是我聞」開始的序品，便有近三卷的篇幅。而我們知道，佛經之基本格式，例如一開頭大都皆是「如是我聞」，這些通於諸經的文句，只要解釋過一遍即可，所以在如《金光明經文句》中，它較諸《法華文句》在這類通序中的四消文，大體相似而較為簡略，有時略有部分補充的見解提出。[20]

其實四意消文的運用，若完整套用在每一經文句讀上，最明顯會立即出現的問題是，除了重覆的問題之外，它還會出現繁冗的問題，我們不明白智顗原來講授時的原貌為何，因為《法華文句》是經過灌頂於題下自言︰「余二十七於金陵聽受，六十九於丹丘添削」[21]，因此《法華文句》自非等同智顗原作，而是添削的結果。所謂添削，湛然說︰

添，謂添破古師及引經論，謂斥非以顯是﹔削謂削其繁長及成文體，使文約而義豐。[22]

是故，明顯的可以判斷，智顗原本的講授版本，的確存有繁瑣的狀況，作為一本著作而言，灌頂的添削，是為去其繁複使其文義表達更有組織、更有體系。

在此姑且不論《文句》之添削的文獻學問題，先看四意消文在《文句》中的實際使用狀況。大體而言，因緣釋極重視《大智度論》的「四悉檀」，所以用此解釋文句字詞的地方頗多。依於「四悉檀」義，區別世界、為人、對治、第一義等四，由各各悉檀的角度論說因緣，譬如，釋「如是」︰

如是者，三世佛經皆安如是，諸佛道同不與世諍，世界悉檀也。大論云︰舉時、方令人生信者，為人悉檀也。又對破外道阿歐(=漚)二字，不如不是，對治悉檀也。又如是者，信順之辭，信則所聞之理會，順則師資之道成，即第一義悉檀也。[23]

「如是」一詞具有不與世諍、令人生信、對治外道、信順第一義等含義，這所表示的絕不是字詞本身的訓詁，而是把佛經的文字放在《大智度論》四悉檀義的解釋脈絡去思考經文文字本身所可能具有的佛法義理。換言之，四悉檀提供用以觀察經文含義的四種不同角度，透過四個角度的觀看思考一切佛經說法之因緣，世界悉檀是隨順世俗的說法，因此「如是」不強調個人的己見，但述所聞﹔為人悉檀是為符合一般人的觀點使能接受，故言「如是」﹔對治悉檀則為對確凡夫外道之邪病，故言「如是」﹔最後，信順第一義悉檀故言「如是」。因此透過四悉檀義所看到的便不是一單一孤立只有特定意義的文本，而是佛經宣說的不同層次的企圖與目的，以此之故，四悉檀被放在因緣釋說，其用意即在解說任一文句宣說使用之因緣。

當然因緣釋也不是只用四悉檀，有時則是從梵字之因緣開始，說其歷史因緣、本生因緣或者今生出家因緣、家族因緣等，例如在解釋王舍城的由來，及佛弟子例如憍陳如、大目犍連等，因緣釋的範圍是相當廣泛﹔所以四悉檀僅是因緣釋之一種，其他如本生因緣等種種因緣，智顗也會視情況放入因緣釋之中。但因緣太廣，而四悉檀較諸其他因緣釋，具有更優位的方法論之地位，因為它可以含擴其他因緣，使之俱成為四悉檀說法因緣之一種的呈現，例如，王舍城的梵字解釋及建城之因緣︰駁足王共千王立舍其地，故云王舍﹔駁足王赦千王於其地，名王赦，被譯者假以同音字名王舍[24]﹔以上可稱為世界悉檀義。至以駁足王何以赦千王？則又因︰駁足王喜肉食，一日廚人因缺肉以新死小兒為膳，便令駁足王下日捕一人為肉食的酷令，使得千王興兵廢王，但王與山神為誓，得千王以祭山神，遂得羅剎之助反敗為勝，捕得千王，唯其中一王因得聞聖法就死之時形悅心安，駁足王問之，因赦千王，遂與千王共建王舍城[25]。由上述之因緣，我們是否可以觀察到王舍城之成立因緣中，還包含了為人、對治、第一義等三種悉檀？所以四悉檀義成為因緣釋中最重要之一項，便在於其能統攝其餘因緣的緣故吧。

約教釋的理由，以「如是」為例︰

經稱三世佛法初皆「如是」，先佛有漸頓祕密不定等經，漸又三藏通別圓，今佛亦爾。諸經不同，「如是」亦異，不應一匙開於眾戶。又佛、阿難二，文不異為如，能詮詮所詮為是，今阿難傳佛何等文，詮何等四？不可以漸文傳頓是，以偏文詮圓是。此義難明須加意詳審，且依漸教分別。[26]

在智顗的眼中，先佛依頓漸祕密不定等方法說經，而漸說又可分別藏通別圓諸教，今佛(釋迦牟尼佛)也是如此，這是「如是」的通義。但是化儀四教及化法四教等八教之間有一複雜的關連，是以若不分別教相，則無以用正確的方式去理解、定位經文的含義以及如來說法之時的動機及其企圖達成的目的，因此諸經不同，也應有不同的「如是」，這便是「如是」之別義，也是約教釋經的理由。

然而值得注意的是，《法華經》被判為純圓之教，但約教釋中郤同時用藏通別圓四教之區別以詮釋同一經句，這便彰顯《法華文句》或者運用此法來釋經者，便不是以解釋通篇經文文義為目的，而是把經文中所出現的任一概念，放在藏通別圓四教的尺度下，來詮釋其字義。這便使得視《法華文句》為一經疏的傳統說法，令人有未契之感。若從形式看來，經文之一字一句分就藏通別圓等四教來解釋，則《法華文句》的性質似乎要近似一部關於《法華經》的辭書。

然而此一辭書又不同一般為合普遍使用目的的辭書，它是以天台教理為中心，以之註釋佛經文句字詞的辭書，是以經文文字之前後脈胳在《文句》之中，有被解構的傾向，並在解構之後就天台義理的基本形式賦予了一新的結構。本跡釋即明顯表達出，依於天台智顗所理解之《法華經》的精神，對佛經文句所展開的詮釋︰

本跡釋如是者，三世十方橫豎皆爾，過去遠遠，現在漫漫，未來永永，皆悉如是，何處是本？何處是跡？且約釋尊最初成道經初如是者是本也，中間作佛說經，今日所說經初如是者皆跡也。又阿難所傳如是者跡也，佛所說如是者本也。又師弟通達如是，非始今日亦非中間本也，而中間而今日者跡也。[27]

在本跡釋「如是」的例子中，本跡對應的基本理解，可以還原為對時空的永恆與暫時性這類重要的哲學基本問題之思索。三世是時間，十方是空間，依《法華經》的觀點而言，過未現三世十方世界有無量諸佛，皆有佛陀講說《法華經》，而各時經文悉稱「如是」，因此便有何者「本如是」與何者是為「跡如是」的問題出現，也因之即有是否有處於一超越一切相對時空之絕對時空之本佛永恆地宣說在本地國土的本《法華經》的問題會出現。智顗對此問題雖僅點到為止，但是留下未來天台佛身觀的部分線索，在「壽量品」之解釋中，提出較完整的三佛身說法[28]﹔他在此轉而談相對之跡本，即所謂的跡門之開權顯實、開跡顯本[29]︰就三世時空而言，他暫時以「佛最初成道」之時空所說的佛經為本﹔就佛說與阿難所傳之間，以佛說為如是﹔又就師徒之通達如是佛法實相而言，以本來皆明對應中間、今日之始知。「如是」之本跡釋，被擴大至此，真的是與原本的字義或文義脈絡關係不大，但郤保持了被視為《法華經》精神的本跡思想，作為理解一般佛經通用名詞「如是」之天台式的別義詮釋。

接下來，觀心釋更是把天台學的架構，由四悉檀、四教、本跡等智解的方式擴大到以天台一心三觀的實踐法門，來觀照一切經文字句︰

觀前悉檀教(跡)等諸如是義，悉是因緣生法，即通觀也﹔因緣即空即假者，別觀也﹔二觀為方便道，得入中道第一義，雙照二諦者，亦通亦別觀也，上來悉是中道者者，非通非別觀也。[30]

     這是說一切諸經皆云如是，即表一切經教皆有所生之因緣，凡是因緣所生法，可就空觀，可就假觀，可就空假雙照，得中道第一義，然而不捨諸法，即空、即假、即中，三觀圓融非通非別，方稱圓觀一切諸緣生法。從這層意義引申出來的是︰其實任何的文句字詞，何嘗不是緣生法，能夠解此即是通觀，知一切經文字句即空、即假，便是隔別觀因緣，能夠雙照二諦即空即假即中，方是非通非別之圓觀。是以智顗之觀心釋，實是在任一經文字句之間，磨練砥礪自己圓觀眾緣生法的能力，體會一色一香一字一句無非中道的境界。

 觀心釋若作為一種客觀義理的說明，很容易便被說為主觀的獨斷論，但是觀心釋顯然是一種在實踐中觀照己心的解釋方法，它把廣大的、屬於對象性的、智解的其它三法之解釋，化繁為簡地收攝在一心當下去把握，由實踐的過程之中去證得解脫，因此，與其他三法合成完整的天台學式的解經方式。或許，四意消文因此有被評為牽強附會、過度詮釋等問題，但是如若觀察到四意消文的原始企圖，則我們應該不會捨其精華取其糟粕，強要一個客觀準確的標準解釋。所以在此更應該注意的是，運用「四意消文」而完成之《法華文句》此一著作的定位問題。

5.  四意消文對《法華經》解構與重構

      縱觀四意消文在《法華文句》中的運用，我們似乎可以說《法華文句》在形式上是一部以《法華經》為本的辭書，如果讀誦《法華經》的人，想要知曉經文字句中內涵，可以分別就因緣、約教、本跡、觀心等四個方面，來了解天台智顗對這些經句的看法。因此，它的確非常類似辭源或辭海這類的辭書，只不過這本類似辭源或辭海的著作，不是以中國文字的筆劃部首順序等作為編排次第的依據，而是以《法華經》經文內容次第為註釋順序的辭書，同時它也是一部強烈標明智顗個人思想色彩的辭書，因此它當然不是一部解釋經文文義的疏釋書。這樣一部作品，若將之視為一部經疏，顯然是忽略了作品本身的特殊性以及作者本身的企圖。

依筆者看來，智顗是透過四意消文的方法，對《法華經》進行解構然後再行重構。在《法華文句》中，他先將經文脈絡割裂為一字一句，然後再將以之分就因緣、約教、本跡、觀心等四個層面一一加以分解，這不但是瓦解了經文原本的脈絡，甚至解構文字原本的字義，而且不只一次解構，它還歷經多層面地將文字瓦解，一字一詞地加以分析。所以筆者以為「消文」即包含對經文的解構。

       然而四意消文本身其實就具有一種結構性，因緣約教等四是構成天台教觀的重要基本元素，是以消文之解構，非單純之解構，而是以經過咀嚼反思過之天台教觀來重構，用之以代替經文本身之文義理路。然就智顗而言，天台之教觀本身，乃是以《妙法蓮華經》為根本所展開的可以會三歸一之圓教體系，二者之間的精神並無二致。是以由解構再重構，使得《法華經》所欲開顯彰示的一大事因緣──諸法實相，在棄捨文本(text)的脈絡性之後，藉由組成文本單元的字句(word and sentence)的分析，不再藉由文本之文義脈絡來彰顯，而是代之以成文本的每一單元本身來閃爍實相之點點光輝。這就宛若不再藉由金像之整體來理解金之為金，而是就金像之每個部分，藉由各種角度，來理金之為金且金像之為金像的本質。部分與全體、跡象與本體，在此解構與重構的過程中，皆獲得同等的關注。

在解構與重構的過程中，因緣、約教二者代表的是對經文的解構活動部分，其中因緣釋及約教釋是由如來宣講一經之時、地、人、理、機應等因素的解構﹔本跡則是多重地對一一諸法作本體與跡象對立之解構，與跡象即本體之色香中道的重構理路之提示。不過重構之真正完成，不能僅在於跡本一如的圓融實相之理的宣說，而要落在時時刻刻與諸法對應的那觀照諸法的一心，由之真實感應體驗並發揮一心三觀之妙用，使從隔離對立之世界煩惱困頓中脫離出來，這方才是重構圓教理想的真正完成。

以是之故，四意消文之運用，即同時呈現著解構與重構的詮釋活動，其所解構的乃是經文之文本，其所重構的乃是構成文本之每一片段之實相。從此一角度來看，也可以解釋《法華文句》中何以有字、詞、句乃至品等註釋單位不同的問題，這不能僅是以為智顗之方法論的不夠徹底一致來回答，而是其原始目的即不在於字、詞、句、品等組織文本的單元之把握，因為這些不過是《法華經》的跡像，《法華經》的真正本質之把握，才算得上是《法華文句》四意消文的唯一目的。

所以，當藏經將《法華文句》歸為經疏類之一部時，透過四意消文的方法論之解析之後，我們要知道，它絕非一般的經疏，就其形式而言，它像是一部以《法華經》之經文次第而編寫的用以檢索經中出現過之名相概念的辭書﹔然就其本質而言，我們可以說《法華文句》是一部藉由辭書形式來證成天台教觀思想，同時也是企圖彰顯由《法華經》而來之圓教思想的著作。這樣的著作形式的確充滿了獨創性，但也因為具有如此特殊的目的，是以本跡釋不出現於其餘著作，而整個四意消文之運用，也只在《法華文句》中出現過。

因此，智顗在《法華文句》的講述中，顯然並非以完成一般性的經典疏釋為目的，這是毋庸置疑的事情，「四意消文」也的確具有一特殊的方法論的地位。是故我們可以歸結地說︰《法華文句》是以《法華經》的經文為細目，在四層消釋的歷程中，解構《法華經》的經文之跡像，使得智顗心目中所肯定的基於《法華經》之本質，也就是圓教圓融不捨諸法、一色一香無非中道、當體即是的精神，能夠透過天台之教觀得能開權顯實、開跡顯本地展示出來。

參考書目︰

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4.湛然，《法華文句記》，大正藏34冊，台北︰新文豐影印。

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8.佐藤哲英，<智顗ソ法華玄義．法華文句ソ研究>，收於�雈貍祠k編，《法華經ソ中國的開展》，京都︰平樂寺書店，1975，初版2刷。

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10.     田村芳朗，《智顗》，東京︰大藏出版社，1982，初版1刷

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12.     近藤良一，<平井俊榮著《法華文句ソ成立ズ關エペ研究》>，「印度哲學佛教學」2期，札幌︰北海道印度哲學佛教學會，1987.10。