《金剛經》研究

吳汝鈞
圓光佛學學報創刊號
1993.12 出版
頁3-46


. 頁3 吳汝鈞按: 這是對《般若波羅蜜多金剛經》或簡稱為《金剛經》的研究,主 要是對經文內容的分析與評論。我們基本上是以文獻學與哲學雙軌並 進的研究法來進行,一方面探尋經文中重要名相在文獻學上的依據與 淵源,一方面分析與闡發它們的哲學涵義。對於經中表示的重要的思 考方式,例如即非詭辭與四句偈,有特別詳盡的闡釋。我們的解釋, 在義理的闡發方面,要比現代學術界流行的同類著作,詳細得多。對 於那些難解的說法,也反覆研究,提供解釋。是否有當,便要請教高 明了。 《金剛經》有梵文原典留存下來,也有很多個漢譯本子。在這 我們是根據鳩摩羅什的譯本。這個譯本文字流暢,也很吻合原典的意 思,是最流行的翻譯本子。我們研究的方式,是把經文分開為若干小 節,依次疏釋其文意與揭示其義理。有些小節涉及較重要的思考的與 哲學的問題,故有較詳盡的處理。 文中分析與評論,基本上是我的意思。不過,這研究的完成,卻 有賴很多青年朋友的助力。他們包括香港浸會學院宗哲系高年級同學 方啟杰、黃夢籬、李健生、葉麗萍、龔美茵、駱惠玲、丁穎彥和研究 生梁萬如。先是由我對著經文,講述大要,他們記錄下來。然後把經 文分成七個部分,由這七個高年級同學各自依據自己的記錄,加以解 釋,每人負責一個部份。最後把解釋集合起來,由梁萬如整理,也加 上一些他自己體會所得的意見,完成了初稿。我又把初稿仔細看了兩 遍,每次都有不少修改與補充,主要是依據原始佛教的緣起性空的立 場和般若文獻表示空義的一貫方式,把難懂的語句疏導下來,使它們 在現代思想的脈絡下,成為可理解的和有意義的。由此便成了這定稿 。 以下便是這定稿所顯示我們對《金剛經》的研究。 如是我聞。一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千 二百五十人俱。爾時,世尊食時,著衣持缽入舍衛大城乞食 ,於其城中次第乞已。還至本處,飯食訖。收衣缽,洗足已 ,敷座而坐。(8.748C,8表《大正藏》第八冊,為省篇幅, 此下8字略) 頁4 這是本經的引言。佛教經典的開首都會有敘述者介紹,說聽到佛陀( Buddha)的教法,然後他就照著記下來。那個敘述者通常是阿難( Aananda)。可是,《金剛經》(Vajracchedikaa-praj~naaparamitaa-suutra )在阿難死後七、八世紀才結集完畢,所以阿難記錄本經的說法只是 虛說(註1)。歷史的記錄雖有假託的成份,但是影響不了佛陀教法 的真正價值的。 這節經文敘述佛陀在舍衛國(註2),祇樹給孤園裡(註3),與 一千二百五十名大比丘一起(註4);當時,佛陀見飯食的時候到了 ,便穿上大衣(僧伽黎),持著石缽進入舍衛城乞食去,乞到的食物 ,都放進石缽中。然後,返回祇園精舍用飯。飯後整理衣履食具,敷 設蒲團盤膝而坐。這節經文的生活意味很濃,扼要描畫佛陀日常生活 的一個側面。這主要是乞食。這是古印度宗教修行者解決食的問題的 一種方法。人們對這些修行者相當尊敬,以能布施食物給他們為榮。 若要進一步探尋這個故事的側面,我們可以說:要實現至高無上 的價值必由最低的價值做為基礎,由最低的價值通向及承托著最高的 價值,使至高無上的價值得到彰顯。為了實現這至高無上的價值,飯 食是必需的。另一方面,雖則飯食是必需的,但在這至高無上的價值 面前,飯食變得微不足道,只要足夠便可以了,這就是為何佛陀生活 得極清苦、極簡樸的原因。 安頓了物質生活後,便要開展精神生活的層面,講說佛教的義理 了。 時長老須菩提在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地, 合掌恭敬而白佛言:希有世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑 諸菩薩。世尊,善男子善女人發阿耨多羅三藐菩提心,應云 何住?云何降伏其心?佛言:善哉!善哉!汝如所說,如來 護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。汝今諦聽,當為汝說。善男子 善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心 。唯然,世尊,願樂欲聞。( 748-749a ) 這節經文主要說須菩提( Subhuuti )向佛陀問道。須菩提為小乘的 聲聞( 'Sraavaka )行者,有慈悲心, 是最有資格講論圓滿智慧及 空義的佛弟子。他德高望重,以長者身份坐在會眾中,由於他要向佛 陀求道,故先對佛陀躬行敬禮,所以即自座中起來,袒露右肩並以右 膝著地,再恭敬地合掌向世尊問道。 " 偏袒右肩 " 是古代印度的禮 法,現仍流行於南亞洲佛教僧侶之間。 他讚歎如來(註5)對菩薩(註6)護念,諸菩薩信從如來的教訓 ,追隨佛 頁5 陀的善行, 信解佛法外,並持大悲心來轉化其他仍在生死苦海中未 得解脫( moksa )的眾生。接著他便向世尊(註 7 )發問:那些有 志於發阿耨多羅三藐三菩提心(註 8 )的品性善良的男子及女人( kula- putra 善男子,kula-duhit.r 善女人), 應怎樣安住他們的 心,並以甚麼原則來克服妄念心呢? 其實,發阿耨多羅三藐三菩提心,目的是要證得無自性空真理的 智慧。佛陀從苦痛煩惱中解脫出來後,把這種智慧平等地開示給一切 眾生,引領他們到涅槃( nirvaa.na )境界。 這種智慧稱為阿耨多 羅三藐三菩提,它是無上的,真正的平等圓滿的智慧。而眾生企盼超 拔於生死苦海中,最初就是要發自己心成就這無上的智慧,所以須菩 提問佛陀應怎樣安住、克服妄念之心,事實上就是進一步向佛陀問: 當眾生矢志要求解脫時,他們如何能安住及克服妄念之心呢?這裡實 在是要強調眾生的自我作主,因為覺悟是自家的事,人家只能外在地 幫一點忙,不能替你覺悟,所以自己躬行實踐的工夫是很重要的。 再者,須菩提提出住心與伏心的問題,當中包含兩種層次:住心 是使心靈平和地安住下來,是終極關懷或終極付託的層次;而伏心則 是在達到終極真理的過程中的修習及實踐的層次。前者指向目的,後 者指向方法。這裡可能有一種想法:要達到某種目的,則要實行某種 方法,所以要住心的話,則要伏心;反過來看,實行某種方法,就是 要趣向某種目的,所以伏心是導向住心的必要過程。這種想法把方法 與目的二分,以為有一種方法,便有一種目的置定在那裡,可讓人隨 時把握;於是,若人希望達到這個目的時,便要不斷握著那個方法, 朝著那個目的邁進,這無形中把作為主體的人,及作為客體的方法或 目的二分,也就是說,把發心者或修行者與住心及伏心三者一起割裂 ,無有融攝。實際上,要實踐伏心工夫的、要把心安住下來的和這伏 心、住心的主體,是三位一體的,都屬於同一生命,在究極的層面是 不能分開的。倘若是分開了,使主體從伏心、住心分隔開來,人便不 斷向外追尋要伏心、住心,但人如何能得到結果呢?就是由於要追尋 ,人把生命分裂為二,在這主客的格局中打滾,而浪盪於永無止境的 追尋上,實在談不上什麼解脫。佛陀如何解開這個困境呢。他怎樣理 解發心、住心及伏心等等的問題呢? 往後的經文,佛陀即從不同的角度來回應這個問題。 佛告須菩提:諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心:所有一切眾生 之類,若卵生,若胎生、若濕生、若化生;若有色,若無色 ;若有想,若無想,若非有想,非無想。我皆令入無餘涅槃 而滅度之,如是滅度 頁6 無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提, 若菩薩有我相、人相、眾生相、壽生相,即非菩薩。(749a) 佛陀首先就菩薩的立場來討論降伏妄心的問題。菩薩特別是大菩薩( 註9)救度眾生於生死苦海之中,究竟應持怎樣的態度呢?這節說明 了四個方面:第一,菩薩要領引一切眾生(註10)進入涅槃而非只為 一己利益,而更要利他。小乘佛教認為要灰身滅智(註11)才能達到 真正涅槃,所以,他們達到涅槃後便不再返回世間去救度眾生。但是 ,菩薩有大悲心,不忍見眾生在生死苦痛中浮沉,誓要幫助所有眾生 得解脫。菩薩這個宏願是很廣大的,因為它涉及一切眾生;而且它是 至高無上的,因為他要帶領眾生到達圓滿的涅槃,這是究極的解脫。 對於菩薩來說,真正的解脫是要自家得解脫,同時也要眾生得解脫。 第二,要度化眾生並帶領他們進入無餘涅槃,佛教把涅槃分為兩 種: 有餘涅槃( upadhi'se.sa-nirvaa.na )及無餘涅槃( anupadhi'se.sa- nirvaa.na )。有餘涅槃是一切眾生的貪瞋痴(註 12 )全被去掉時即能證得, 但證得後仍保留色身(註 13 ),故從 身體而來的痛苦,還未能得到解脫。證得無餘涅槃後,眾生獲得佛的 常身(註 14 )、不再保有色身,不再有物我的二元對立,也沒有自 他身心或物質與精神的拘礙,完全解脫生死的苦逼。佛陀說要引領眾 生入無餘涅槃,是針對小乘而說的,小乘強調要灰身滅智才能真正達 到涅槃,這與佛陀所說的無餘涅槃實相背離。 第三,佛陀認為雖然無量眾生被菩薩引領至涅槃境界,但實際上 沒有一個眾生被引領至涅槃境界。 這看似乎矛盾, 但事實上並不這 樣。理由是:菩薩已是得覺悟的有情眾生,即已從緣起觀中了達一切 法皆是緣起無自性的真理,由於眾生也是在緣起法的範疇中,因此, 眾生亦無有自性,是空的;沒有自性即是空。所以,菩薩雖然普度無 數眾生,但並沒有一個實在的、有自性的眾生得到滅度(註 15 )。 再就緣起性空的脈絡說,度引眾生入涅槃是從緣起,即從有或幻有的 一面來肯認這工作;而實無眾生得滅度則是從性空一面來肯認這工作 ,所以二者並不矛盾。無論站在那一個層面,佛陀的用意是要菩薩持 有同時度引生而又不執著眾生為實有這樣的態度。 第四,菩薩既已覺悟一切法皆無自性,是空的,應不執取人我的 分別。因不管是人是我,都是相同的性格:空無自性。佛陀提到的我 相、人相、眾生相及壽者相四者(註16),以此窮盡在主(我)客( 人),(內我)外(人)、時(壽者的歷時)我(眾生的廣延)上對 人我的分別,而這分別意識的最終的 頁7 根源就是人執取自己為實有,有其自體。一切痛苦的生起都是由於眾 生以為有一個不變的 " 我 " 在,執取此我,由此 " 我 " 生起種種 欲望及對現世和未來世有無窮的憧憬。由執取自我成我執,至執取一 切客觀存在為法執。實際上,我也好,法也好,都無自性、無實在可 得,人總是要執取之以求實,這不啻從虛影中求取實物那樣,永無結 果。在這種無結果的追逐中,只會招來無窮的苦痛煩惱而已。倘若菩 薩有我相、人相、眾生相及壽者相,執著人我的分別,他不但拯救不 了在苦海中的眾生,就是自身也被這些分別相所束縛,不得自在。佛 陀於此處要指出的是,菩薩既然是覺悟緣起性空這義理的有情眾生, 實不應對人我執著,否則便不能稱為菩薩了。 佛陀認為只有悟得緣起性空的義理,超越人我的分別,從苦痛中 解脫出來,並本著慈悲心度化他人,使別人也能從苦痛煩惱中解脫出 來,並降伏妄念之心,安住於菩提心,那就功德無量。 復次,須菩提,菩薩於法應無所住,行於布施。所謂不住色 布施,不住聲香味觸法布施。須菩提,菩薩應如是布施,不 住於相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。須 菩提,於意云何?東方虛空可思量不?不也,世尊。須菩提 ,南西北方四維上下虛空可思量不?不也,世尊。須菩提, 菩薩無住相布施,福德亦復如是,不可思量。須菩提,菩薩 但應如所教住。(749a) 這節經文是要說明菩薩行六度圓滿修行的態度(註 17 )。理論與實 踐配合才叫圓滿,因此,發菩提心不單是心念的事,還要身體力行。 對於菩薩來說,實踐方法便是布施(註 18 )。不過,佛陀認為菩薩 行布施時應不住於任何法( dharma )或任何相( lak.sa.na ), 不應執取任何布施之物,無論是色、聲、香、味、觸、法(註 19 ) 的對象也不可以住著或執取,亦即不能執取物我的區分,否則便會住 著於能施與所施的二元對立( dichotomy )中, 從而冀望受施者的 報答或得到什麼福德,違悖菩薩本著大悲心行布施之原意。因此,菩 薩布施時不應有任何執取或分別相狀的意識。要知道一切法皆無自性 皆是空的,在布施時不持分別的意識,不執取任何東西,以無私之心 布施,則其所得的福德,廣大得不能計算,正如不可思量東方的虛空 。這福德也是精神性、宗教性的、不是物質性的。 須菩提,於意云何?可以身相見如來不?不也,世尊。不可 以身相得見如來,何以故?如來所說身相,即非身相。佛告 須菩提:凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來。( 749a) 頁8 佛陀進一步強調一切相(laksana)皆是虛妄,包括佛的身相在內。 身相是指佛陀殊勝的三十二個色身的相狀(註20),每一個身相皆是 由於實踐了上百種福德凝聚而成,它們也是緣聚的,故並無自性言。 可惜這些身相或色身容易被眾生執取,以為佛實在地存在著。色身固 然是福德的果實,它表現佛陀的成就,但真正為佛所有的只是他的法 身(註 21 )。法身是精神性的,不來也不住,它沒有運動相,也不 能被執著。 進而從佛眼所見,一切法皆是自性空的,都是緣生的,故所有從 分別而來的相狀皆是虛妄。不但佛所顯現出來的身相是緣起的,甚至 一切法都是這樣;它們都是幻有,人能把握這真理便可克服種種分別 相,不執取任何相狀,這樣就能了解無相之相即法相;故佛對須菩提 說:"若見諸相非相,則見如來。"這句話說話有即非弔詭的意味(註 22),它的含意是:否定一切從分別而得的相狀(包括身相),然後 指出肯定由超越一切分別相而得的無相之相才是真正的相(法相), 這樣才能了解如來,因為法相是如來的絕對性格,是平等的、普遍的 ,不像一般分別相的個別的,參差的性格。 須菩提白佛言:世尊,頗有眾生得聞如是言說章句,生實信 不?佛告須菩提:莫作是說。如來滅後後五百歲,有持戒修 福者,於此章句能生信心,以此為實。當知是人不於一佛、 二佛、三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根,聞 是章句乃至一念生淨信者。須菩提,如來悉知悉見,是諸眾 生得如是無量福德。何以故?是諸眾生無復我相、人相、眾 生相、壽者相、無法相,亦無非法相。何以故?是諸眾生, 若心取相,則為著我、人、眾生、壽者。若取法相,即著我 、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾 生、壽者,是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常 說,汝等比丘,知我說法如筏喻者,法尚應捨,何況非法? (749a-b) 這節提到將來的眾生也會對如來的教化生實信,及他應取的態度 。 須菩提提出了一個疑問:現在他得到佛陀親自教誨,得聞《金剛 經》的深奧義理:但在未來的眾生,他們聽到《金剛經》,也能產生 一種真實的信念嗎? 佛陀對此問題的回應是:在如來滅度後的一千年(註23),正處 於"像法"的階段,即只能模仿佛法,並無證悟,只有教與行,或教義 與修行。雖然如此,眾生也能持戒守行,利己利他,誦讀《金剛經》 ,以為真理之所在,確信此為般若解脫法門。菩薩在過去世中,實踐 佛的囑咐,又遵守戒律,深種善根,於 頁9 是今生一聽到《金剛經》的佛法,便能產生清淨純一的信仰。如來早 已知道這些眾生不會執取我、人、眾生、壽者相,亦無法相或否定法 相(非法相)的觀念,所以能得到無量的福德。這是因為他們已克服 相對性(如法相與非法相)的限制而證得無相之相,如《雜阿含經》 所言: 如來離於二邊,處中說法(註24)。 也就是說,如來克服了一切二邊或二元相對相(dualism of relati- vity),不執取於任何一方,來凸顯空的真義。"中"即是中道(madhy -amaa pratipad ),即超越相對性的正反二邊之意。 空便有中道( 中)的意思,超越一切相對的二元性格,處於絕對的層面。佛陀指出 菩薩亦要像如來一樣,不執取一切相,並提出不可執取相、法相及非 法相,用以闡釋這道理。 若菩薩執著相,就是執取事物的常住不變的性格,執有物我的分 別,執取我、人、眾生、壽者等分別相。若菩薩執取法相,則它是空 的,所以實無法相可執。可是,如果菩薩執取非法相,即法相的否定 ,則法相既不能被執取,非法相當然也不能被執取,否則,亦只有陷 於執取事物的正反的相對性上。因此,佛指出相、法相、非法相皆不 能執取為實有,要從二元性的相對格局中超越出來,解脫一己的苦痛 煩惱。 佛陀更引用《筏喻經》的故事來比喻他的說法(註25)。《筏喻 經》說筏只是一種交通工具,送人到達彼岸,故在渡河後應將之拋掉 。正如佛陀的教法一樣,佛不忍見眾生生活於生死苦痛煩惱中,決意 度化眾生,助他們得解脫,因而說種種法。不過,人若獲得解脫,必 須放棄一切執持,包括佛陀的教法在內,因為佛陀的教法只是助達至 解脫的工具而已;最終目的達到後,一切工具義的東西都要捨去。在 《金剛經》中的佛法,也不能執取。 這裡有一點很有趣。在這本《金剛經》中,佛陀又說及《金剛經 》之事,這是經中說經,明顯地是不符合語言層次的,能說與所說不 能是同一東西。但很多佛經都對這點不加分別,《法華經》也是這樣 。這大抵是從信仰或宗教立場立說之故。 須菩提,於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有 所說法耶?須菩提言:如我解佛所說義,無有定法名阿耨多 羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。何以故?如來所說法 ,皆不可取不可說,非法非非法。所以者何?一切賢聖皆以 無為法而有差別。( 749b ) 頁10 這節佛陀進一步否定法的自性。佛問須菩提:如來是否能把握到 阿耨多羅三藐三菩提以及如來是否有說過什麼法時,須菩提的答案是 否定的,因為如說如來把握到這種無上正等覺的智慧、或指出如來說 過什麼法時,便有把這種智慧與法放在具有自性的對象的位置的傾向 ,好像能讓人把握到似的,但緣起性空既是一切法的真相,那麼如來 所證的智慧及所說的教法當然也是自性空的,都不能被執取;故此, 一切對象的自性皆要被否定;如執實之,那個必然不會是已覺悟得緣 起性空的如來了;換句話說,如來既是已覺悟緣起性空者,執有對象 的便一定不會是如來了。 此中的 " 定法 ",即指具有自性的確定法 而言,或以自性來規定的法而言。如來的智慧與教法,都不能以自性 看,都不是 " 定法 "。 以定法或決定法來說有自性的法,在般若文 獻中非常流行。 因此,如來亦要超越非法、非非法的二元對立,而一切聖人亦因 體現到無為真如(註26)而得到精神上的提昇。意即由於一切聖人體 現到緣起性空的義理而超越二元對立,顯現絕對空的真理。故此,鳩 摩羅什譯的這句 " 一切賢聖皆以無為法而有差別 " 並不能將原意正 確地表現出來,若採取真諦 " 一切聖人皆以無為真如所顯現故 " ( 註 27 )更能表現出一切聖人皆體現到無為真如之意。這點在抗塞的 英譯本中也提到, 他的譯文與真諦所譯相同,似更能表達原意(註 28 )。 須菩提,於意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施,是 人所得福德寧為多不?須菩提言:甚多,世尊。何以故?是 福德即非福德性,是故如來說福德多。若復有人於此經中, 受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。何以故?須菩提 ,一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。須 菩提,所謂佛法者,即非佛法。(749b) 這節談到福德(guna)與法的問題。本節比較物質性的與精神性的福 德,而以後者為高,目的在說明 "阿耨多羅三藐三菩提" 所帶來的福 德是屬精神性,因而它無可計量,從而凸顯受持誦讀《金剛經》的價 值。 布施物質性寶物得來的福德是緣起的,即由因緣和合而成,緣聚 而生,並在某一時、空出現。故此,福德可以有積聚之意,這是從緣 生的一面,或 " 有 " 一面來說的。若有人以能充滿體積大至難以計 量的三千大千世界(註 29 )這樣多的七寶(註 30 )來布施,利益 眾生,其福德固然很廣大,但是這裡說福德的多寡只是就量而說;事 實上,從性空的本質來說,福德只是幻有,並無永琱變 頁11 的福德可以被積聚起來,或可以歸屬於任何人,由於諸法是緣起,因 而法沒有獨立的自性,不能決定自己的存在,而要由諸緣決定,故其 本性為空,即性空,這樣依緣起而來的福德也無自性,也無所謂計量 。所以,福德(有)與福德的本性(空)實各有所指,故此,能說其 多寡之福德並非指向空無自性,無所謂計量與否的福德本性。 接著,佛陀說只要有人能領受及持守《金剛經》的道理,就算是 其中極少的四句偈文(註31),他所得的福德比受持七寶布施的功德 更殊勝。這四句偈即是上面所說 "若菩薩有我相、人相、眾生相、壽 者相,即非菩薩" 的說話。這裡也涉及教化的意思。受持《金剛經》 並以經教化眾生,不但自利也利他;再而基於眾生無量,能夠掌握這 自利、利他的法門來教導無量的眾生,其功德也無量。但是為何要受 持此經及以之教化眾生呢?因為一切諸佛即一切得覺悟的人,及諸佛 阿耨多羅三藐三菩提,即佛得覺悟的無上正等正覺的能力,都是從般 若性空法門出來的,而《金剛經》的經文緊扣般若性空的真理,是一 切眾生覺悟的根源。所以,受持《金剛經》,體證性空之理,並將之 教化無量的眾生,其功德較可計量的七寶福德更為殊勝。 但剛才說般若性空的真理是佛陀所證之法,並非表示有一個外在 的真理名曰佛法可以執取以為實有。因為所謂佛法正是無自性空的真 理,若以為佛法能作對象來分析來取證,無疑是將佛法推出外面,把 它看成客觀實有,有獨立的相狀可供掌握,這是把佛法視作有其獨立 不變的自性的錯誤看法。在佛教來說,佛法是有關宇宙特別是人生的 真理,它是人生的,因而是內在的。它不能被當作客觀的知識來思考 ,不是外在的對象,因而不能被推向外面而外在化。用康德哲學的詞 彙來說,佛法不是純粹理性(pure reason)的對象,卻是歸於實踐 理性(practical reason)的。所謂佛法者,即非佛法,其意是:佛 法不是那種可以對象化、實體化、自性化的外在的 "佛法" 。 此外,雖說一切諸佛是能證般若性空真理的覺悟者,但並非說 " 法" 是佛所擁有的。若作如是想,一方面也犯了將佛法外在化、對象 化的錯誤,如上所說;另一方面也忽略了眾生得覺悟體證般若的能力 。因此,佛法不屬於任何人,正因為它不屬於任何人,這才凸顯人人 皆可有此佛法的平等意思,這也是肯定了眾生都內在地具有覺悟般若 性空的能力。於是,人人皆可以受持誦讀《金剛經》,體證性空之理 。 頁12 須菩提,於意云何?須陀洹能作是念:我得須陀洹果不?須 菩提言:不也,世尊。何以故?須陀洹名為入流,而無所入 ,不入色、聲、香、味、觸、法,是名須陀洹。須菩提,於 意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不?須菩提言:不 也,世尊。何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯 陀含。須菩提,於意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果 不?須菩提言:不也,世尊。何以故?阿那含名為不來,而 實無來,是故名阿那含。須菩提,於意云何?阿羅漢能作是 念:我得阿羅漢道不?須菩提言:不也世尊。何以故?實無 有法名阿羅漢。世尊,若阿羅漢作是念:我得阿羅漢道。即 為著我、人、眾生、壽者。世尊,佛說我得無諍三昧,人中 最為第一,是第一離欲阿羅漢。我不作是念:我是離欲阿羅 漢。世尊,我若作是念:我得阿羅漢道,世尊則不說須菩提 是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭     那行。( 749b-c ) 小乘佛教依修行者的四種不同修行的方法及所達到的層次,將其證得 的四種果位稱為 "四向四果" ,而證得果位者則稱為聖人。有四種果 位,故有四種聖人。本節討論小乘佛教的四種聖人,重點在於說明任 何一種聖人不能得到所謂 " 果 ", 因為這四種聖人不可以他們證得 的修行圓滿境界為有自性,而加以執取。 若聖人自以為證得 " 果 " ,便是將 " 果 " 實體化、對象化;聖人如作這種念頭,則非聖人。 此外,後文 " 無住 " 的思想在這裡更有跡可尋。 佛陀在下文重複問及須菩提這四種聖人能否有得 "果" 的念碩, 而須菩提因為已證得這四個境界,因此,他憑著個人的經驗,肯定這 四種聖人絕不應有得 "果" 之念。現分述四種聖人如下: 一、須陀洹,梵文為 srota-aapanna,入流、預流之意,即預入 聖者之流,屬於第一階段的聖者,證得第一向第一果,稱為入流果或 預流果。雖然傳統小乘佛教認為須陀洹有預入聖人之流的意思,但須 菩提卻認為須陀泹實際上 " 無所入 ", 因為預入聖者之流基本上是 假借世俗的字眼, 若執取其為 " 入 ",執取他為實有一進入動作和 可入的對象,因而這 " 入 " 便與生命分離,是生命以外的另一種境 界,即是將本來內在於我的境界推到外面去。事實上,根本沒有入的 動作,也沒有可入的對象。故此,須菩提以一個已得覺悟的智者身份 ,指出能不入一切境界相,即色、聲、香、味、觸、法六塵,才可稱 為須陀洹。 二、斯陀含,梵文為 sak.rdaagaamin,譯作 " 一來果 "。能達 到這種果位的 頁13 眾生,為四向四果中的第二位。 " 一往來 " 是指覺悟後要來世間輪 迴多一次,最後才達到究竟涅槃。故此,就常情俗世眼光來看," 一 往來果 " 是指得覺悟後,本可出世, 但仍以入世的姿態再到世間來 一次,才得真正的涅槃意思。須菩提認為斯陀含這種 " 一往來 " 的 方式仍非究竟,因為此中的 " 來 " 預設一種動相,及這動相的發動 者。但是,依 " 空 " 的性格來說,實沒有動相可言,更沒有表現這 動相的實在的主體。此外,斯陀含由出世至入世,再出世的過程中, 一來一去,實預設了時、空的觀念,這些觀念無疑是將世間及出世間 分割為二。事實上,所謂 " 一往來 " 在修道的歷程中,只是修道者 智慧的不斷提昇,不斷臻於成熟而已,實際上沒有一個我的主體在世 間一來一去。因此,須菩提所理解的斯陀含的境界和傳統小乘佛教不 同, 須菩提認為能夠明白 " 一往來 " 實際上是 " 無往來 ",只有 泯滅往來的動相、往來的實在的主體及世間與出世間的分離,才能體 證 " 斯陀含名一往來 " 的真正意義。 " 無往來 " 包含很深微的意 思。 " 往 " 是往向出世間," 來 " 是來此世間。如是," 往來 " 即預設出世間與世間的分隔,使二者成一 " 二元 " 的相對關係。這 顯然不是真正覺悟的境界。在真正的覺悟者眼中,世間與出世間的分 界根本不存在,故亦無所謂 " 往來 "。 三、阿那含,梵文為 anaagaamin, 有 " 不來 " 的意思,漢譯 為 " 不來果 ",屬四向四果的第三位。 阿那含 " 不來 " 之意即是 斷盡欲界的煩惱(註 32 ),不再還生於欲界。須菩提認為小乘佛教 對此境界的理解仍非究竟,因為若阿那含說不再受生(靜相)時,仍 相對於受生(動相)來說。這樣,他還是著於靜相或動相,若著於相 便有所執,由此觀之,小乘佛教的阿那含仍有所執。故此,須菩提認 為阿那含說 " 不來 " 不應相對於 " 來 " 而言,因為 " 來 " 是動 相," 不來 " 是靜相, 兩者都具有相對的性格,無論是動相或靜相 ,始終不能遠離對 " 相對相 " 的執著, 所以,阿那含所證 " 不來 " ,實在是超越 " 來 " 與 " 不來 " 的相對性格。於是,須菩提以 親身的經歷說出理想的阿那含只是名為 " 不來 ",其實是 " 無來 " ,即是不預設 " 來 " 的動相,能達到絕對 " 無來 " 的境界,才是 真正的阿那含。 要注意的是," 無來 " 不是對 " 來 " 的單純的否 定,同時也是對 " 不來 " 的否定。 它是要超越 " 來 " 與 " 不來 " 這相對相所造成的相對境域,要顯示那絕對的意境。 四、阿羅漢,梵文為arhat,arahat,漢譯為 "應供" ,意思是 值得尊敬供養的人。修行達到小乘中最高的果位,不再受生死及欲界 的煩惱,達到沒有人、 頁14 我、眾生、壽者區分的寂靜境界。因此,阿羅漢之所以得名阿羅漢, 是由於斷盡所有的煩惱,解脫生滅老死,自證空性,所以並不是另外 有個實在的自性法,可以名為阿羅漢的,所以說: "實無有法,名阿 羅漢。" 接著,須菩提就以親身的經驗說明為何不能有得阿羅漢果的 念頭。佛陀雖稱須菩提得 "無諍三昧" ,是 "離欲" 的阿羅漢,但須 菩提卻不起 " 得 " 之念。 " 無諍 " ( a-ra.naa )即不與人諍之 意; 三昧( samadhi )是禪定修行達到無執的精神境界;離欲是離 開爭勝的慾望。 無論是 " 無諍三昧 " 或 " 離欲 ",須菩提都堪稱 " 第一 ",因為和前三階段的聖人比較,、阿羅漢所達到的寂靜境界 更為徹底,所證的 " 果 " 更為殊勝。故此,在小乘的聖人中可稱 " 第一 "。但為何世尊以 " 無諍 "、" 離欲 " 來稱須菩提呢?這裡要 把握的是阿羅漢所證的 " 無我 " 境界(註 33 )。因為人起諍心時 , 必有一個諍的主體,即是有 " 我 ",一旦有 " 我 " 便產生從我 而來的四相(人、我、眾生、壽者)執著。是故要離欲,離開一切爭 勝的慾望,是無諍的基礎;而無諍是體證 " 無我 " 的重要法門。既 然,阿羅漢能 " 離欲 "、" 無諍 ",則能 " 無我 "。既然阿羅漢所 證的是 " 無我 " 境界,便不會執於 " 我得阿羅漢 " 這個念頭;甚 至不會和眾生相比,起人我的分別,以為自己比他優越,從而產生我 慢。(註 34 ) 同理,須菩提之所以是 "樂阿蘭那行者"(arana-viharin),因 為他 "實無所行" 。因為行是依心而起的,若心執著於外物,被外物 所束縛,心即住於其中。若心行而不住著,不執於外物時,才能樂住 於無諍的境界中,才能成為 "樂阿蘭那行者" 。 "阿蘭那" 是梵文 ara.naa 的音譯,即無諍之意。能住於無諍,則能處於 " 無我 " 之 境,這是回應剛才阿羅漢能證無我境界的說法。因而小乘佛教的四種 聖人,猶以阿羅漢所達到之境界為最究竟。 這裡有一點要說明一下。須菩提本是小乘的聖者,但他對四聖的 看法,有大乘思想的傾向。特別是他說斯陀含無往來,阿那含無來, 顯然有打破世間與出世間的隔閡的意思,而近於大乘的出世間觀念, 後者表示世間與出世間結成一體之意。《金剛經》的作者可能有意把 須菩提大乘化,透過他所表示的大乘思想去影響小乘的人。實際上, 《金剛經》屬般若文獻,而這批文獻在大乘文獻來說是出現較早的。 文獻的作者可能有意把小乘信徒引入大乘的教化中。 佛告須菩提:於意云何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不 ?世尊,如來在然燈佛所,於法實無所得。須菩提,於意云 何?菩薩莊嚴佛土不?不也,世尊。何以故?莊嚴佛土者, 則非莊嚴,是名莊嚴。 頁15 是故須菩提,諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心:不應住色生心 ,不應住聲、香、味、觸、法生心,應無所住而生其心。 (749C) 心靈是有生命的,故心必有其活動,但心在活動之餘,不應著於任何 對象之中,並執取之以為實有。本節即進一步緊扣般若性空之理,發 揮 "應無所住而生其心" 的重要思想。 從性空來說,既然諸法本無自性,即沒有一個永琱變的諸法實 體,故心便不應住於這無自性的諸法中,並以之為實有;但也並不需 逃離世間諸法,因為始終諸法都是因緣和合而成的,緣聚而生,在某 一時、空出現,它雖無自性,但也並非一無所有,所以,人對於諸法 也應有覺知的活動,也要生心,但心卻不可住於任何一法,免得受到 束縛,不得自在,所以說無住。就是說,心無所住著,而不是說遠離 諸法,捨棄世界。這是值得注意的地方。 須菩提認為當日佛在然燈佛(註35)處修菩薩行時, "於法實無 所得" , "法" 是指 "阿耨多羅三藐三菩提法" ,原因是所謂 "法" 純粹是個人心上覺悟時所證得的道理,所覺悟的是無自性空的真理。 若說法可 " 得 " 時,便是將法推到外面去,以為法是外在對象,是 實有可得的。人向外尋找法時,便如同向外覓取本來是內在的東西, 如騎驢覓驢,不會有結果。故此,無所得才是真正之得,因為無所得 的 " 得 " 是指不以法為有自性可得的外在對象,於是法與追尋者二 者不再分別為二,二者都是內在的,都結成一體,主客的對立因而解 消,當體就是得,就是悟,這才是真正的得,而所得正是無自性空之 理。 同理,菩薩實在不能莊嚴佛土。莊嚴有兩個層面:一為相莊嚴, 指外在的華麗裝飾;一為心莊嚴,即是心靈中的莊嚴,是精神意義的 。須菩提認為真正的莊嚴是心莊嚴,只有否定相莊嚴才能顯出真正的 莊嚴。進一步說,依緣起性空的道理來看,這裡有辯證的意味,就是 必須否定把心看作為有自性的 "莊嚴" ,才能臻至空的 "莊嚴" 。換 言之,即是要否定認為菩薩莊嚴佛土是實有存在的看法,因為 "莊嚴 佛土" 本無自性,根本沒有一個永琱變的 "莊嚴佛土" (k.setra- vyuuha)可被執取以為實有。事實上,莊嚴佛土是心靈的自我淨化活 動,是故佛說諸 "菩薩摩訶薩" 應該無所住而生清淨心,所謂清淨心 是人人都具足的本來清淨自然能有清淨無染心靈;這是一普遍的心靈 ,是平等、無差別的。因此,若心清淨自然能有清淨無染的佛土,所 謂 "心淨則土淨" 。故此,佛土並不靠外在的裝飾,而要靠我們的內 心努力才行。但如何能生清淨心呢?就是不要住著於色、聲、香、味 、觸、法這些感官與意識對象,因為它們在般若的觀照 頁16 下如幻如化,無實性可得,故不應住著於其中,所謂應無所住而生其 心。就是不執著於外物以為有自性可得時,人才能生起一平等、無有 差別的清淨心去領會佛土的莊嚴。 同樣,現代人面對複雜、多變的社會,感到煩惱不安,往往趨向 尋找一種簡單自由的環境,希望能夠過樸素的、非文明的、非現代化 的生活。現代人這種否定文明,務求返璞歸真的作法,表面似乎解決 了現代人面對複雜的文明生活的不安感。但事實上,這種改變外在環 境,令其趨向簡單的作法,只是表面的解決方法而已,始終人的不安 感仍會存在。因為人最根本要改變、轉化的是他們感受事物的心靈, 而非事物本身。所以,在向外尋找一個安身之所前,就必須先向內心 做一些涵養的工夫。 須菩提,譬如有人身如須彌山王,於意云何?是身為大不? 須菩提言:甚大,世尊。何以故?佛說非身,是名大身。 (749c) 本節通過色身喻法身的廣大。須彌山( Sumeru )是指地球的喜瑪拉 亞山,是古代印度宇宙觀的中心。據佛教的理解,人在現實上是物質 性的色身( ruupakaya )即是五蘊組成之身; 人可藉修習而獲致精 神上的法身( dharma-kaaya ),這是指佛性的顯現,是佛所證得的 超越的真如理,它遍滿整個世界。雖然,色身大若須彌山,但始終不 及法身之大。是故佛說非身,即是否定物質性的色身,顯現那遍滿 常的法身,才可說是 " 大身 " ( mahaa-kaaya )。 而色身雖大如 須彌山,也不是真的廣大,是因為色身有壞滅的一天,而且人也很容 易執取之而生煩惱。就算色身再大,它對人要達到解脫的理想實無補 於事。相反,法身是佛性的顯現,是佛的本質,他以此普度眾生。這 是真正的"大" 。 須菩提,如洹河中所有沙數,如是沙等琲e,於意云何?是 諸琲e沙寧為多不?須菩提言:甚多,世尊。但諸琲e尚多 無數,何況其沙?須菩提,我今實言告汝:若有善男子善女 人,以七寶滿爾所琲e沙數三千大千世界,以用布施,得福 多不?須菩提言:甚多,世尊。佛告須菩提:若善男子善女 人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德勝前 福德(749c-750a) 本節採用層層遞進的方式來譬況功德的多寡,用以彰顯精神性福德的 殊勝之處。前文用了三千大千世界七寶布施來比較,現在就用琲e沙 數的三千大千世界的七寶布施作對比,目的只為再次凸顯受持誦讀《 金剛經》之功德是無可計量,遠勝前者。 頁17 復次,須菩提,隨說是經乃至四句偈等,當知此處一切世間 天、人、阿修羅,皆應供養如佛塔廟,何況有人盡能受持讀 誦?須菩提,當知是人成就最上第一希有之法。若是經典所 在之處,則為有佛,若尊重弟子。(750a) 這節從信仰角度來說明受持讀誦《金剛經》的價值。經文說四句偈, 其福德已非七寶財施所可比較,故知《金剛經》的價值實無可媲美, 可見它是應該得到世間的天、人以及阿修羅( asura,好勇鬥狼的眾 生)等不同眾生的尊崇的。原因是單單受持誦讀般若經典,已成就了 " 最上第一希有之法 ",即了悟空之真理。所以,這部般若經典所在 的地方,就等於有佛的精神存在,因為佛所覺悟的正是這部經典所宣 示的無自性空的真理。故此,現在的佛弟子能尊重這部經典,就等於 尊重佛及往昔的佛弟子了。 而本節末句 "若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子" ,正 好透露了三寶中心的轉移,更有助說明經典、佛及佛弟子三者的等同 關係。所謂三寶,是佛、法、僧。起初,佛陀那時以佛為主,佛陀宣 講教法而後有法,據法修行者就成為僧伽( sa.mgha );後來佛滅 度,到小乘佛教時代僧伽(剛才所說往昔的弟子)成為主導,雖然法 身是遍在、常在的,但要僧伽宣揚教義然後才有法;及至大乘佛教時 正法成為重心,經典是保存正法的重要依據,所以經典的地位變得很 重要(註 36 )。 由此觀之,般若之法已載於本經中。故此,說誦讀這部《般若經 》的價值等於重遇佛及往昔受尊重的弟子,實非跨張之辭。 爾時,須菩提白佛言:世尊,當何名此經?我等云何奉持? 佛告須菩提:是經名為金剛般若波羅蜜,以是名字,汝當奉 持。(750a) 此段經文提出本經的名字為《金剛般若波羅蜜》,而在抗塞的梵文英 譯本中( 37 ), 則將此經名為《超越的智慧》( Wisdom Which Has Gone Beyond )。雖然梵文英譯本與鳩摩羅什的中譯本在字眼上 有分歧,這是採直譯及意譯的不同而已,兩者的意思其實是一致的。 譯為 " 超越的智慧 " 表示這智慧超越其他一切智慧,因為它是至高 無上的;而羅什譯的《金剛般若波羅蜜》,亦有同樣的意思,因為 " 金剛 " ( vajracchedika )是鑽石的意思,它無堅不摧,有碎破萬 物的功能,以此來喻般若智慧,正指出般若智慧能如金剛般銳利,能 破除一切錯誤的見解,超越一切妄執。 頁18 故此,雖然兩者對此經的名字的翻譯在字眼上不一致,但其意義 皆是指出此經所講的,是一種完滿無上的智慧。 所以者何?須菩提,佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。須 菩提,於意云何?如來有所說法不?須菩提白佛言:世尊, 如來無所說。須菩提,於意云何?三千大千世界所有微塵, 是為多不?須菩提言:甚多,世尊。須菩提,諸微塵,如來 說非微塵,是名微塵。如來說世界,非世界,是名世界。須 菩提,於意云何?可以三十二相見如來不?不也,世尊,不 可以三十二相得見如來。何以故?如來說三十二相,即是非 相,是名三十二相。(750a) 這節經文充分表現了真理的弔詭性格。若用現代術語表述佛陀描畫真 理的方法,就是這種 "即非的詭辭" 。表面上看來,這些語句顯然是 矛盾的,是違背形式邏輯的規律的,事實上,即非的思考在表面是詭 辭,內裡卻含有一種智慧,一種空的智慧。 其實 "即非的詭辭" 涉及語言或概念層次的問題,而這層次則分 三部份進行。首先,提出某概念如 P,這概念只是現象的提舉而已, 跟著便否定此概念,如非 P,這否定是對 P 的自性否定, 即否定以 自性立場來看 p,而得 p 的否定;但這非 p 也不可執著,繼而再否 定這非 p,隨即顯示一超越於 p 的及非 p 的更高境界,即超越的 p (註 38 )。 前後三步中的p,其涵義皆不同,三者都屬於不同的語言或概念 層次,因此,即非邏輯並不表示其在邏輯上有矛盾,無寧即非有辯證 的意味,因為必須通過反的歷程,否定自性p,才能臻於空的p,最後 對 p 才有正確的理解,這實在是一種認識層面的升進歷程, 由現象 的認識以達於本質的認識。 即非的詭辭不單有認識的涵義,且有實踐的涵義,這主要是就對 世界的態度來說。P表示對世界的肯定,但這肯定有執著在內,執著 世界的自性也。 非 P 表示對世界的否定,否定其自性也。第三步的 P, 表示最後還是肯定世界,不能捨離,但這肯定是無執著的肯定, 真正的肯定。這也是修行者對世界的正確的態度。 其實整部《金剛經》的經文就充滿著這種即非的思考,故必須在 這裡交待一下。 這段經文,分別討論了三個問題:第一、如來有否說法呢?無疑 如來正向須菩提說法,但是若執著如來所說的般若波羅蜜是外在的對 象,是實法,是有 頁19 自性的話,則必須要作否定,故謂 " 如來無所說 "。 能夠了解到無 自性的法這事實,了解到這是內在的自證的教法,才算是真正了解般 若波羅蜜。 第二、如何才能見微塵的真相呢?若執著微塵(rajas)是有自 性的,則必須先否定微塵的自性,才能見微塵的真相,或空的微塵。 所以,或者說,微塵的真相,或許必須在無自性的脈絡下才得見。說 非微塵只是對諸微塵的提舉的自性否定,否定它後,才顯出無自性的 微塵。(註39) 第三、能否以三十二相見如來呢?經中說若執著了佛的三十二相 ( dvaatri.m'san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani )為佛時, 則必須 要 " 非相 ",即否定三十二相的自性, 才能真正了解佛的三十二相 。我們的了解是佛的三十二相總是佛的外在的表徵,是他的慈悲與智 慧在實踐上的結果,無自性可說。 要真能了解佛 " 見如來 ",必須 從他的慈悲與智慧的本質著手,亦即要從他表現慈悲與智慧的行為著 手。但這仍不表示對於三十二相的輕視。實際上,三十二相這些外在 的表徵,正所以印證佛的內在慈悲與智慧。 可見在佛陀說即非的詭辭時,他不是要否定現象世界,也不是故 弄玄虛掩人耳目,他的用意在使人獲得一種觀照真理的智慧,使眾生 能層層超昇於俗情世間的一切名利、貨財,以至佛法本身,了解它們 無自性的性格,對它們不起任何執著,由相對的層面進至絕對的境界 ,再下落凡塵救度眾生,那就功德殊勝了。 須菩提,若有善男子善女人,以琲e沙等身命布施;若復有 人於此經中乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多。( 750a) 這段經文的主旨,是指出受持四句偈而為他人述說,所積的福是無可 比擬的。這段經文以布施與受持四句偈而為人述說作比較,指出無疑 布施亦可積福德,但相比受持四句並向他人述說而言,則相距甚遠了 ,因為自己受持四句而向他人述說所積的福德,是多得不能量度、不 能計算的。這種福德是精神性,宗教性的。 這其實亦不難理解,因為布施只可救人燃眉之急,解決一時的痛 苦與困難而已,但眾生所面對的真正問題,是沈溺於苦海,墮於六道 (註40)中輪迴(samsara)的事實。要真正救度眾生,非要向他述 說解脫之道不可,而受持四句偈並向他述說,便可收到這效果,因而 他所積集的福德,自然是比布施更勝千千萬萬倍。 頁20 爾時,須菩提聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣而白佛言:希 有世尊,佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞 如是之經。世尊,若復有人得聞是經,信心清淨,則生實相 。當知是人成就第一希有功德。世尊,是實相者,則是非相 ,是故如來說名實相。世尊,我今得聞如是經典,信解受持 ,不足為難。若當來世後五百歲,其有眾生得聞是經,信解 受持,是人則為第一希有。何以故?此人無我相,人相、眾 生相、壽者相。所以者何?我相即是非相。人相、眾生相、 壽者相即是非相。何以故?離一切諸相,則名諸佛。(750a ~b) 此段經文,主旨是要表達此經非一般眾生或二乘能自行了解而得悟這 樣簡單。然而若能真正了解此經的涵義,則可成佛。這種表達方式, 流行於多數大乘經典中,用以揚大(大乘)抑小(小乘)也。 此段開首,指出須菩提聞此經,而且深深了悟此經的義趣時,不 禁涕泣。須菩提可能因為有感過去苦苦探求,但終不能了悟真理,如 今佛陀的教法促他猛醒,扣動他的心弦,所以使他愴然淚下。這亦充 分展示出大乘教法的影響力。 須菩提指出,他所證得慧眼(註41)是不足夠了解般若的真義的 。慧眼相應於一切智,只是三智(註42)或者圓滿智慧的第一階段的 表現,是聲聞、緣覺(註43)等二乘所具,所照見的只是空這個普遍 的道理。這是普遍的智慧(universal wisdom)。 而比慧眼高一個層次的就是法眼。法眼相應於道種智,道種智是 菩薩所具的智慧,指處理世間種種事相,俾有助於自度、度他以成佛 的智慧。這種智慧的對象,是世間的特殊面,是世間事物的特殊相, 或具體性格。 這是具體的智慧( particular wisdom )。 最高層次的便是一切種智,亦即是佛眼。這種智慧是佛所具的, 是佛的智慧,能同時照見真實與邪妄的境界,是具體而普遍的,能同 時把握事物的具體和普遍的性格,是至圓而至真的智慧表現。這是普 遍而又具體的智慧(universal-partiular wisdom),也是究竟的智 慧。 所以,須菩提所能照見的境界,實還停留在第一階段,仍未臻究 極。 當然,若能藉著聽聞此經,生起清淨的信心,亦可以如佛陀般, 了解到實相(註 44 ),但為了使眾生不執著實有,在此佛陀又再引 用即非詭辭,說 " 是實相則非實相 ", 用以否定實相的自性,期望 達到 " 離相 " 的境界,更要 頁21 了解所有相皆宛然存在,無有自性,因而不取住於相,不為外相所束 縛纏擾,不再生起對我相、人相、眾生相、壽者相的執著。這人了解 到所有相皆是無自性的 " 非相 " 時,他所得的智慧與佛所體現的智 慧是無分別的,故謂 " 離一切諸相,即名諸佛 "。 佛告須菩提:如是如是,若復有人得聞是經,不驚、不怖、 不畏,當知是人甚為希有。何以故?須菩提,如來說第一波 羅蜜,非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。(750b) 鳩摩羅什的譯本指出聽聞此經後,若不感到驚懼、恐怖及畏縮的話, 此人便十分難得了,原因在於 "如來說第一波羅蜜,非第一波羅蜜, 是名第一波羅蜜" (註45)。這即非詭辭似乎與聽聞此經,不生恐懼 感無關。反觀抗塞的英譯本則不同,英譯本指出,聽聞此經不生恐懼 之因,是基於如來以此經為最高成就的教法,而如來所教授的最高成 就法,同時亦包含了他無量的祝福在其中,因而這教法實為最高的成 就,正因如此,聽聞此經,自不會感到恐懼了。由此觀之,英譯本補 足了中譯本未盡善的地方。至於為什麼讀經會生恐懼呢?因為若不深 解《般若經》的空義,則易於誤解空是虛無(nihilism)的意思,從 而不能接受,甚至產生抗拒、恐懼、畏怕的心理。要理解空義,固然 要了解佛陀說的第一波羅蜜,但佛法既無自性,也不可起執,只有在 "不住" 中才可住於法,這才是理解空的實義的正確方式。 須菩提,忍辱波羅蜜,如來說非忍辱波羅蜜。何以故?須菩 提,如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相、無人相 、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若 有我相、人相、眾生相、壽者相,應生瞋恨。須菩提,又念 過去於五百世作忍辱仙人,於爾所世,無我相、無人相、無 眾生相、無壽者相。(750b) 此經文描述了兩個實際例子,闡述無相的效應。例如歌利王(kali- raaja )那個例子(註 46 ),若果佛陀不明白無相的道理,當他於 過去世那時,被歌利王割截身體,便一定會反抗及感受到痛苦,因為 一執著有 " 我 ", 便有一個 " 我 " 去承受歌利王所施於 " 我 " 的種種苦痛刑罰,這個 " 我 " 亦一定感受到這種痛苦,因而不能擔 當。可是,若了解到無相的道理,了解到根本無一個 " 我 " 去承受 種種刑罰, 亦無此種種刑罰。 故此 " 忍辱波羅蜜 " ( k.saanti-paaramitaa )實際上卻是 " 非忍辱波羅蜜 ", 因為了解 到 " 我 " 無相時,亦無所謂忍辱了。 頁22 是故須菩提,菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。 不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心,應生無所 住心。若心有住,則為非住,是故佛說菩薩心不應住色布施 。(750b) 《金剛經》一直強調 "無相" 的意想,對於阿耨多羅三藐三菩提心又 應如何看待呢?此段經文便指出菩薩發心,亦離一切相而發阿耨多羅 三藐三菩提心,而一切相不離六塵(色、聲、香、味、觸、法),不 住著於六塵便可生無所住心。但有一點要切記,此心是不能有所住著 的, 因為心有所住的話,便立刻會取相、著相了,故謂 " 若心有住 ,則為非住 ",所謂 " 非住 " 即不能安住於菩提心中,亦即不能發 菩提心。若能把握此道理,在行六波羅蜜如布施波羅蜜時,也不會執 著有布施的主體、布施的對象及布施這行為了,這才是真真正正理解 " 離相 " 的道理。 須菩提,菩薩為利益一切眾生,應如是布施。如來說一切諸 相,即是非相。又說一切眾生,則非眾生。須菩提,如來是 真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。 ( 750b     ) 這段承接前段有關布施的態度。菩薩行布施,不應存有施者,受者及 布施自身的分別意識。若有這種分別意識,即是取相:取施者相、受 者相及布施相。為了否定這樣的取相作用,故要說 "諸相非相" 、 " 眾生非眾生" 的義理,這點前文已有發揮,在此亦不再作贅述了。不 過,此段有一特別的地方,便是加述了如來所說的是千真萬確的、無 一虛假的道理,因為如來不說謊,故其所說的道理亦是真實的。 須菩提,如來所得法,此法無實無虛。須菩提,若菩薩心住 於法而行布施,如人入闇,則無所見。若菩薩心不住法而行 布施,如人有目,日光明照,見種種色。(750b-c) 此段首先指出佛在此經所講的法是 "無實無虛" 的,所謂 "實" 是指 預設自性的實在論(realism);而 "虛" 是指否定一切虛無主義( nihilism),所謂 "無實無虛" 是指佛講此經,並不偏於實在論立論 ,亦不偏於虛無主義而立論,由此便顯示了緣起性空的中道的道理了 。 " 無實無虛 " 的另外一種解釋:" 實 " 指真實,但是遠離世間 的超越的真理, 故 " 無實 " 即是不遠離世間而求取真實; " 虛 " 是虛妄,指世間的種種虛妄不實的性格,故 " 無虛 " 即是不淪於虛 妄不實。 繼而佛陀提出個例子,闡明著相與不著相的分別。若菩薩著相而 行布施 頁23 的話,即認定布施有一特定的對象,執著這對象便為這對象所束縛, 就好比人入了一間完全無光的房間中一無所見一樣。相反,若菩薩能 夠不著相而行布施的話,即好比人有眼晴,可透過光來清楚看見一切 事物,而不為外在對象所束縛,因為根本沒有執取的外在對象之故。 這實釐清了迷與悟兩種境況。" 著相 " 是迷," 不著相 " 是悟。 經文中 " 菩薩心不住法而行布施 " 很有深意,顯示菩薩的心靈 或覺悟的心靈的獨特性格。一方面,心靈不住著於法,不為現象世界 所束縛,因而才能保持自身的自由自在的姿態。另一方面,它也不捨 離世界,卻是很關心世界,行種種布施;布施即是利益世界的事也, 這便顯露出心靈的靈動機巧的性格,對世界持不取不捨的態度。不住 法是不取,行布施是不捨。不取不捨都是對世界說。這亦可說是中道 的表現。故菩薩心是中道心。 須菩提,當來之世,若有善男子善女人,能於此經受持讀誦 ,則為如來以佛智慧悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無 邊功德。(750c) 此段重申若人能受持此經,則以佛的佛眼,當可預言其必定成就無量 功德。這便近似授記了。前面己經說過佛是 "真語者、實語者、如語 者、不誑語者",他所說的自然不會虛假了。 須菩提,若有善男子善女人,初日分以琲e沙等身布施,中 日分復以琲e沙等身布施,後日分亦以琲e沙等身布施,如 是無量百千萬億劫以身布施。若復有人聞此經典,信心不逆 ,其福勝彼,何況書寫受持讀誦,為人解說?(750c) 這段文字主要是說明修讀此經的功德。佛陀指出就算有人能身體力行 ,日日無間地布施,所得的福德,亦不及其他人能夠聞《金剛經》而 生信心,不違逆所得的功德。 古印度將一天為六時:日三時及夜三時。白天的三時又可分為初 日分、中日分和後日分。佛陀將之連同琲e沙的數目及無量百千萬億 劫這麼久的時間,再以生命的軀體作譬喻,形容這樣布施的功德都不 及誦讀《金剛經》來得殊勝。 "無量百千萬億劫" 原語是bahuuni kalpa-ko.ti-niyuta-'sata-sahasraanikalpa 意譯為 " 劫 ",指無 限長的時間。ko.ti 譯作 " 十萬 " 或 " 億 "。niyuta 譯為那由他 。 'sata 是百,sahasra 是千。原文直譯為 " 百千十萬兆之多的劫 " 。這是超於想像的無限長的時間。 頁24 單是對《金剛經》有信心已經有莫大功德,更何況能親自修持、 讀誦,但這些都可以理解為一種自利的行為,佛陀認為更重要的是利 及他人,在自身修習之餘,還要顧及度引他人,當中所產生的功德, 更是無量,所以要為人解說。 須菩提,以要言之,是經有不可思議、不可稱量無邊功德。 如來為發大乘者說,為發最上乘者說。若有人能受持讀誦, 廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量、不 可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿 耨多羅三藐三菩提。何以故?須菩提,若樂小法者,著我見 、人見、眾生見、壽者見,則於此經不能聽受讀誦,為人解 說。(750c) 承接上面,此經是有不可思議、不可稱量及無邊的功德的。這樣的經 典,如來只會為發大乘心者及發最上乘心者說, "大" 是廣大的意思 , "最上" 是究竟無上沒人能及的意思。這些人若能受持誦讀,甚至 利及他人,為其他人解說,便會被如來知見,而成就不可算、不可思 議的功德。而這樣的人也就能得覺悟,能荷擔阿耨多羅三藐三菩提。 " 擔 " 是擔在肩上," 荷 " 是負在背上。意思是能領受信解的人, 就能擔當無上正等正覺,也即是阿耨多羅三藐三菩提。 這裡 " 荷擔 " 有一種承擔為他人說經的責任,這是由己向外推擴,發揮自利利他 的大乘精神。 然而為何如來只為大乘者說法,而不願為小乘者說呢?這是因為 小乘者(樂小法者 hinaadhimuktikai.h sattvai.h )與大乘者最大 分別是小乘人為己心重,只顧求自身修習,缺乏利及他人的心態,而 且他們不理解般若的要義,不明白空之真諦。他們往往滯著於世間現 象,不能勘破人、我、眾生、壽者的空無自性的性格。聽受讀誦已經 不可以,更何況要為人解說呢!上面我們曾指出《金剛經》的作者有 引小乘入大乘的意向。如來顯然有意引領須菩提由小乘入大乘也。 須菩提,在在處處若有此經,一切世間、天、人、阿修羅所 應供養。當知此處則為是塔,皆應恭敬作禮圍繞,以諸華香 而散其處。(750c) 此段文字指出《金剛經》的特殊地位,由於它有不可思議的功德,無 論在世間任何一處出現,都應受到天、人、阿修羅(asura)等世間 眾生供養, 因為此經所在的地方, 即等於佛塔的所在。 佛塔( stuupa )主要是供養佛的舍利, 舍利( sarira )是如來色身經火 化(荼毗)後遺留下來的珠子。印度佛教徒每以 頁25 緣起偈安塔中供,名 "法身塔" 。所以有經的地方,就等於有佛塔, 而為了尊敬佛法,所以應恭敬供養,而恭敬的方式是作禮圍繞,並要 焚香、獻花。但事實上,最為重要的還是要讀誦、思惟及理解經義, 並廣為人說,這才是根本的修行。 復次,須菩提,善男子善女人受持讀誦此經,若為人輕賤, 是人先世罪業應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業則為消 滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。(751c) 凡善男子善女人能受持讀誦《金剛經》,當能修無量功德,理應也受 人尊敬。但反若因修持本經而受到別人的輕賤,這是什麼原因呢?這 裡牽涉及業力輪迴的概念。即我們今生所受到的苦難,是因在過去曾 作惡業,所以在今世受惡果。再者,今世若因修讀《金剛經》而遭人 輕視、賤視,這固然是因他在先世作下罪業而今世受苦,但這未嘗不 是好事,因為這即是前生惡業轉輕或漸消滅的象徵。因為讀誦般若文 獻的人,所有過去應墮惡道的罪業,會因受持此經而減輕。故修行者 在消弭過往罪業之餘,也種下般若種子,將來定可證得無上正等正覺 。 須菩提,我念過去無量阿僧衹劫,於然燈佛前,得值八百四 千萬億那由他諸佛,悉皆供養承事,無空過者。若復有人於 後末世,能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德 ,百分不及一,千萬億分乃至算數譬喻所不能及。(750c- 751a) 這段經文再次說明修持《金剛經》可得之功德。而佛陀是以自己經歷 的事實,去對比出受持此經之無量功德的。佛在過去不可計算的世代 ,所謂阿僧祇(asamkhya)劫,即見然燈佛以前曾對八百四千萬億個 那由他佛(註47)尊敬供養,一個也沒有忽略過。所得的功德應該是 很多的了。但佛陀指出相對那些在末世,在戒律崩壞的時候也能受持 誦讀此經的眾生所得的功德,卻是遠遠不及的,因為供養仍是表面上 有限的工夫。但若能持《金剛經》,順著經中要旨證得空理,才是根 本。 須菩提,若善男子善女人於後末世,有受持讀誦此經,所得 功德,我若具說者,或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。須菩 提,當知是經義不可思議,果報亦不可思議。(751a) 佛認為由於受持讀誦此經的功德實在是無邊無量,是不可計算的,所 以若一一將之詳細描述出來,可能使一些人聽了後,心生狂亂,甚至 狐疑不信。因為這功德之鉅大實在是匪夷所思,超出常人所能理解的 。這是因為《金剛經》本身 頁26 有不可思議的力量,所以受持讀誦而來的功德也是不可思議的。 爾時,須菩提白佛言:世尊,善男子善女人發阿耨多羅三藐 三菩提心,云何應住?云何降伏其心?佛告須菩提:善男子 善女人發阿耨多羅三藐三菩提者,當生如是心:我應滅度一 切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。何以故 ?須菩提,若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩 薩。所以者何?須菩提,實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者 。(751a) 這節經文重複了須菩提詢問釋迦如來有關安住於菩提心及降伏妄想心 的方法。而釋迦佛則說出關鍵在於不執著我相、人相、眾生相及壽者 相這四種相,即不以自性的眼光看這四相,以為有實在性。亦即,不 把這四相自性化、實體化,同時也不要起人我的相對之想。 此外,釋迦佛以為當修行者發心修行阿耨多羅三藐三菩提心的時 候,應該持以下的態度:修行者應視救度眾生為己任。在救度或度化 後,不能以為有一眾生被自家所度化。這是因為修行者或發心的人, 若持有這種度化眾生的念頭,則無疑是將眾生(被度的人)與修行者 (能度化的人)劃分出來,即將二者賦予一種 "自性" 來看待,且將 二者置於一種主客的二元對立的狀態下來理解。這實有違佛教緣起性 空的根本精神。被度的人與修行者不能截然劃分為二的理由:真正的 度化是自度與他度的結合;在度化的大理想下, "自" 與 "他" 連成 一體不能分開。 雖然這節經文與上面的經文在字義上有相同的地方,但其所含有 的意思卻並非完全一樣。這主要是因為二者有不同的側重點。這裡所 要強調及發揮的是菩薩心是空的義理,就連發心本身都要否定,也就 是說,菩薩度化眾生時,除了要泯滅所度化的眾生相外,也要離開度 化的心相,亦即菩薩不能生起能夠度化眾生的念頭,因為 "能相" 與 "所相" 是一種相依待的概念,在真正的度化活動中,依待性格的 " 能 " " 所 " 必須泯除。菩薩度化他人,實亦成就他的自度;此中不 能有 " 能 "" 所 "、自他的意識。 就究極的立場看," 能 "" 所 " 應該是一的。 菩薩應在沒有 " 能度 " " 所度 " 的對立格局下,安 住他的菩提心,亦應在這種格局下,降伏他的虛妄分別心。 須菩提,於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐 三菩提不?不也,世尊。如我解佛所說義,佛於然燈佛所, 無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言:如是,如是。須菩提 ,實無有法如來得阿 頁27 耨多羅三藐三菩提。須菩提,若有法如來得阿耨多羅三藐三 菩提者,然燈佛則不與我授記:汝於來世當得作佛,號釋迦 牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我 授記,作是言:汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼。何以故?如來者即 諸法如義。( 751a ) 這段經文的開首,交待了釋迦佛與然燈佛在過去世時的一段夙緣。釋 迦佛於過去曾遇然燈佛,得然燈佛的授記,預言他將在未來世必得成 佛,名為釋迦牟尼佛( 'Saakyamuni-buddha )。釋迦佛乃借此事詢 問須菩提,究竟如來有否得阿耨多羅三藐三菩提?須菩提深知如來的 用意, 故說如來並沒有得阿耨多羅三藐三菩提, 因須菩提知道如來 若自以為得阿耨多羅三藐三菩提,必會墮於妄見,把菩提智慧外在化 、對象化,以為是可以如外物般 " 獲得 " 的東西,這便大謬了。倘 若是這樣,如來就非覺者。因為菩提智慧是自家內在的東西,本來自 有,不可視為外在對象來理解。正由於釋迦佛不起這種妄見,才為然 燈佛所授記。所謂 " 授記 " 是預言將來在某時,某處證菩提得覺悟 而成佛之意,通常是就一個現成的佛對一個修道者作預言而言。 此外,經文又交代了 "如來" 的意思,並以此再證出釋迦沒有得 阿耨多羅三藐三菩提的理由。如來是指能悟入一切諸法理體的覺悟者 ,即悟入諸法本無自性,能所一如,無有差別的性格。所以,如來雖 得三藐三菩提,而實無有三藐三菩提可得,因為一切法皆是平等一如 ,無有能所之分的。如來若以為自己已得阿耨多羅三藐三提心,即視 此阿耨多羅三藐三菩提心為一外在對象,執取之為有自性,那麼,他 使非真正的覺者。經文所言的 " 諸法如義 " 是指如來已得一切諸法 的真如義,能知曉諸法本來沒有能所之分,無有自性,平等一如。這 就是說,如來能悟入諸法的實相,即平等一如的理體! 若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提,實無有法 佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,如來所得阿耨多羅三藐 三菩提,於是中無實無虛,是故如來說一切法皆是佛法。須 菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。(751a -b) 佛陀宣說的道理,可概括為 "緣起性空" 這四個字。其意思是,一切 法都是條件或緣組合而成,因而沒有獨立的自性,因而是性空的。由 這種緣起性空的思路出發,則可說諸法是 " 無實無虛 " 的。所謂 " 實 " 是指實有義的 " 自性 ",而 " 無實 " 即指 " 無自性 ", 意 即諸法是沒有自性令得諸法可以獨立自存。 但另一方面, 又由於 " 無虛 ",故諸法是可以成立的。 這裡所言的 " 虛 " 指 " 虛無 ", 而 " 無虛 " 則指 " 無有虛 頁28 無 " 之意。在字面上 " 虛無 " 即是 " 實有 " 的意思。 這好像與 前文所言的 " 無實 " 有矛盾的地方,但實際上,卻是沒有矛盾的。 這主要是因為 " 無實 " 與 " 虛 " 建立於緣起與性空的義理之中, 是真理的一體兩面,所以二者實無矛盾。簡單說,事物有其存在性, 但並無自性,即不能自存,故說 " 無實 " (無自性),但因緣起故 ,乃有生起的現象,故說 " 無虛 "。 而這種生起只是短暫而非琱[ 的,故緣散則滅。由此可知,緣起的道理性空的道理是一事之兩面而 已,並無原則上的矛盾! 這節經文最後一句 "須菩提,所言一切法,即非一切法,是故名 一切法" 這說明真正佛法意思:如來為了教化眾生,才以假名說出種 種法,但佛法本無自性,不是實有。人若能明白這道理,便能悟入真 正的佛法。所謂真正的佛法,乃是經過對諸法自性的否定後所得知的 法。這相當於最後一句中的:" 是故名一切法 "。事實上," 所言一 切法 " 是一般義的一切法, 而 " 即非一切法 " 則否定一切法的自 性,至於 " 是故名一切法 " 即肯定已被定已被否定自性的一切法。 這裡又運用了即非的詭辭。 須菩提,譬如人身長大。須菩提言:世尊,如來說人身長大 ,則為非大身,是名大身。須菩提,菩薩亦如是。若作是言 :我當滅度無量眾生,則不名菩薩。何以故?須菩提,實無 有法名為菩薩,是故佛說一切法無我、無人、無眾生,無壽 者。須菩提,若菩薩作是言:我當莊嚴佛土,是不名菩薩。 何以故:如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。須菩提     ,若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。( 751b ) 這經節文解釋 "法身" 及 "菩薩"的意思。經文之首是佛詢問須菩提 有關人身長大的事,佛陀問須菩提人身是否可以被稱得上長大呢?須 菩提深知佛的用意,回答說: "人身非大身,是名大身" 。句中先從 緣起性空的義理立論,以為一切法皆無有自性,都是因緣合和而成, 故人身雖如須彌山般長大,也有滅的時候,是故佛說人身非大身(ma- haa-kaaya )。這是從緣起性空的立場來分析,也是世間一般的知解 。但菩薩因了悟緣起性空的道理,且修得六般若波羅法,所以能以清 淨的功德願力為因,成就莊嚴的法身,故名為 " 大身 "。 如來所言 的 "大身" 實非生滅或肉體的長大,而是否認肉體自性後所得的精神 性主體,這才是真正的 "大身" 。 接著,經文從 "法身" 推衍至對 "菩薩" 的自看法。佛告訴須菩 提真正的菩 頁29 薩只能在完全泯滅四相的情況下才能成就。若菩薩持有度化眾生的念 頭時,則不能稱得上為菩薩,因這是把度化眾生的神聖工作推到外面 去,視為一外在的、,要成就的對象。同時亦不能把菩薩推到外面去 ,視為一外在對象。菩薩是得覺悟的主體性,整個過程與生命都是內 在的,根本沒有一作為外在對象看的法可稱得上為菩薩。 由此推下去,菩薩莊嚴佛土,也不能說上真正莊嚴佛土。須菩提 以為莊嚴有二意,即 "相莊嚴" 及 "心莊嚴" 。真正的莊嚴是 "心莊 嚴" 。因此,只有在否定相莊嚴時才能得真正的莊嚴。總之,菩薩或 其所化現的莊嚴佛土,只是一種假名而已,無自性可得,而且並沒有 一種真實的菩薩或莊嚴佛土相應於 "菩薩" 及 "莊嚴佛土" 這名稱而 存在於客觀的外在世界中。如來以為菩薩能明白此種道理,不把四相 、菩薩自己及莊嚴佛土等相看成為實有所得時,才可以稱得上為菩薩 。這點上文已有揮,不再贅言。 須菩提,於意云何?如來有肉眼不?如是,世尊。如來有肉 眼。須菩提,於意云何?如來有天眼不?如是,世尊。如來 有天眼。須菩提,於意云何如來有慧眼不?如是,世尊。如 來有慧眼。須菩提,於意云何?如來有法眼不?如是世尊。 如來有法眼。須菩提,於意云何?如來有佛眼不?如是,世 尊。如來有佛眼。(751b) 這節經文是談到佛的五種眼。佛陀對須菩提提出一連串的問題,詢問 佛陀有沒有肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼,須菩提並沒有如上文以 即非的詭辭來答,卻直下承認他擁有這五種眼,其中的深意是:這裡 以佛觀照事物的五個角度來表明,佛的視點非只見絕對的真理而已, 其實他也可照見世間法的,那五種眼實在是對機而發,當中廣含一切 法相。這表示對於世間法與出世間法,佛陀都可同時兼收並觀。 須菩提,於意云何?琲e中所有沙,佛說是沙不?如是,世 尊。如來說是沙。須菩提,於意云何?如一琲e中所有沙, 有如是等河,是諸琲e所有沙數佛世界,如是寧為多不?甚 多,世尊。佛告須菩提:爾所國土中所有眾生若干種心,如 來悉知。何以故?如來說諸心,皆為非心,是名為心。所以 者何?須菩提,過去心不可得,現在心不可得,未來心不可     得。( 751b ) 這節經文說透過佛的智慧,能見眾生的種種心念,帶出 "心" 具有無 自性的性格。經文的大意是說:眾生是遍佈於不同的世界裡,而世界 的數目恰如琲e中 頁30 的沙,可知眾生數量之多,實難以計度。而每一眾生的心都不時的在 變易中,所以眾生能起不可算數的心!但佛卻能徹底看見眾生的種種 心,這應該如何理解呢?若依前節的經文來說,佛因具備了五種眼, 加上佛的智慧無窮,故能知眾生的種種心念。但此節經文卻沒有直接 道出這原因,可見此節經文乃有另一種解說。依經文來分析,這是因 為 " 如來說諸心,皆為非心,是名為心 "。 眾生的心念是念念不住 剎那不停的。雖然如此,歸根究柢它只是一種宛然乍現的活動而已。 亦即眾生的心不斷在變化,在這種變化過程中,宛然出現一個心的連 續體,所謂 " 心之流 " ( citta-dhaaraa )。 但如來知道這心之 流不是一個常體,無自性可言,卻是剎那生滅滅生的,因此,已過去 了的心不能得,未來的心也不能得,現在的心,則正在生滅滅生,故 也不能得。 世人總是按著時間的流變觀念,把心劃分為過去心、現在心及未 來心三種,這樣便把心限定於這三種時相中,也就是把心說成有限定 相。我們用時間的概念來限定心的活動是不可能的,除非把心看作為 有過去的相狀、現在的相狀及來未的相狀。其實,心是沒有形相的。 因為若把心限定為有某一相狀,則是企圖把心實體化而可任人把握, 這不符合心的真正性格。心是無時無刻都在生滅滅生,都在變化,具 有 " 自性 " 的心是沒有的。而如來所解的心,正是要否定心的自性 ,才能顯出真正的心,故經文說:" 如來說諸心,皆為非心,是名為 心。" 須菩提,於意云何?若有人滿三千大千世界七寶以用布施, 是人以是因緣,得福多不?如是,世尊。此人以是因緣,得 福甚多。須菩提,若福德有實,如來不說得福德多,以福德 無故,如來說得福德多。(751b-c) 這段經文討論福德的看法。如前文所分析,我們知道佛教所說的福德 有兩種:一是物質性的,一是精神性的。物質性的福德不如精神性的 福德。因為物質性的福德是世俗方面的,精神性的福德則是宗教性的 、救贖性的(soteriological)。宗教性的救贖是佛教立教的目標。 所以精神性的福德,比物質性的福德更優越。而三千大千世界七寶的 布施,就是屬於物質範圍內的。若布施所得的福德是有實在性的話, 則三千大千世界七寶的布施亦不過是大千七寶的福德而已。將精神性 的福德施與眾生更為有益,它有助於眾生通向解脫的、救贖的宗教目 標。 進一步說,怎樣才能做到 "得福德多" 呢?關鍵就在於能夠明白 福德畢竟沒有自性可言,人不應住著於任何布施的相狀,應體悟到一 切東西都是空無自 頁31 性的,並與般若的智慧相應,這樣就能夠有更多福德了。實際上,福 德不是時空下的事物,故不能以數量來測量,說它多也只是 "權說" 而已。 須菩提,於云意何?佛可以具足色身見不?不也,世尊。如 來不應以具足色身見。何以故?如來說具足色身,即非具足 色身,是名具足色身。須菩提,於意云何?如來可以具足諸 相見不?不也,世尊。如來不應以具足諸相見。何以故?如 來說諸相具足,即非具足,是名諸相具足。(751c) 佛向須菩提提問,究竟對於一個覺悟的人來說,可否從其具足三十二 相、八十種好的圓滿色身中去體悟其本質呢?色身是一物質的身體, 而具足即圓滿充實的意思,凡是自體成就不待他緣的,即是圓滿充實 。但須菩提回答不可。意思是:首先要明白佛說的色身,根本就是無 實在性的,因為它是緣生的,這樣說來,它哪裡有圓滿充實的色身可 得呢?所以說 " 如來說具足色身,即非具足色身 "。 如果執著這身 相為如來,即不能見到一切東西的如實空相,不能見到如實空相,又 怎能深刻的見到如來的本質,或如來之所以為如來呢? 說色身具足,是方便的說法,它根本就是空無自性的。人要否定 "具足色身" 的自性,才能滲透入 "具足色身" 的本質及內容中。此 外,不要以色身為具足、為有自性的東西,要以之為一種示現( apparition),一種方便教化的示現,這才是真正的色身具足。佛與 菩薩有無窮的示現形式,因而也有無窮的色身具足。 接著,佛陀再問須菩提:如來可否具足諸相見?具足諸相,就是 圓滿成就諸相。諸相概括一切外在的相狀,包括感官所認識的事物, 與色身和修行的境界等。佛的意思就是:可否從這些外在的相狀去得 見如來的本質呢? 這問題其實是與上一問題一脈相承的,須菩提的答案仍是否定的 。因為不但如來的身相虛妄不實,就是世間所有相皆虛妄,因為一切 都是依緣起滅,所以根本就沒有諸相的實在性。諸相只是如來的方便 變現,實無自性可得,要否定諸相的自性,知其為方便變現而已,因 此才可談具足諸相,運用諸相。諸相既沒有實在性,則不能以此得見 如來的本質。 佛陀在這裡不是要否定 "色身" 或 "諸相" ,而是要超越 "色身 " 和 " 諸相 " 二者。 佛陀只是指出, 要以無自性的眼光來對待 " 色身 " 和 " 諸相 ",這樣才能更深一層地了解其本質。否定了它們 的自性後你所看的仍是 " 色身 " 和 " 諸相 ", 但他們已不再是實 在性的東西了,也不是被執取的對象了。佛陀 頁32 認為這樣理解身相才是正確的,所以文中說 "是名具足色身" , "是 名諸相具足 " 等。 其實,這 " 諸相 " 或 " 色相 " 都是施設的性 格,都是假名( praj~napti )。 須菩提,汝勿謂如來作是念:我當有所說法。莫作是念。何 以故?若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。 須菩提,說法者無法可說,是名說法。(751c) 佛陀吩咐須菩提,不要以為佛陀有 "我當有所說法" 的念頭。佛陀體 現菩提智慧,以這種智慧觀照事物的無自性空的性格。除了 "我" 是 空之外,法本身亦空。不要以為真有一個實在的法可被作為對象,被 我們執取和了知。我們體會佛法時,不可執著所體會到的真理或法, 要把這法也空掉,所以說法亦是非法,即無自性的法的意思。法本身 是離言說相,超越言語的。但現在佛說法只是為了眾生得解脫的方便 權說而已,眾生了解後應立即捨棄,如渡河後捨棄木筏一樣。因為言 說不能直下指涉法,言說的目的只是引導眾生昇進,達到超越的層面 。法本身是無言的,佛陀說法只是藉言說使眾生明白,原來法最終都 是不可言說的。佛陀只能指點,最終還是要眾生自覺自悟的,這就是 "是名說法" 。明白法是不能說的,究極地說,佛也沒有說法,只是 法藉佛陀的言說示現給眾生而已。眾生自家必須親證真理或法,在這 點來說,佛幫不上甚麼忙。覺悟畢竟是自家的事,即使佛說上千言萬 語,也是沒有用的。既然沒用,也就等於沒有說," 無法可說 "。 佛教的法其相應梵文為dharma;有三面意思:真理、事物和責任 。這裡所說的法通常是真理之意,有時也可指事物,但仍傾向於事物 的真理之意。 "無法可說" 表示真理是不能透過言說來表達的,它是 絕對性格,言說則是相對的。故其意也可以是:沒有可以說得出來的 真理。 爾時,慧命須菩提白佛言:世尊,頗有眾生於未來世聞說是 法,生信心不?佛言:須菩提,彼非眾生,非不眾生。何以 故?須菩提, 眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生。 (     751c ) 這節討論對眾生的看法。慧命須菩提是德高望重的稱謂,視智慧即其 命根的長老,都尊稱為慧命(aayusmat)(註48)。須菩提問佛陀, 以後有沒有眾生能明白《金剛經》的道理,而又能生起信心持守下來 的呢?佛陀沒有正面回答,無論佛陀答肯定或否定,都容易使人認為 眾生為實有,以為眾生有自性。但佛陀的意思絕不是這樣,所以佛陀 的回答是 " 彼非眾生,非不眾生 "。關於 " 彼非眾生,非不眾生 " 的意思,可從兩方面解釋: 頁33 第一方面:佛說 "彼非眾生" ,是因為有些人能明白如來所說的 如實空相,體悟無自性空的真理。這非一般眾生所能做到,實要經過 堅毅的鍛鍊,所以說 "彼非眾生" 。佛說其 "非不眾生" ,意思是雖 然他們的修習較深,但始終他們都是從眾生的基礎做起的,亦以眾生 的立場來理解佛法,他們本來的身份就是眾生。而且,他們仍未成佛 , 所以也和其他眾生一樣,仍要經過世間的生死輪轉,所以說 " 非 不眾生 "。 第二方面:佛指出當我們說有眾生能明白《金剛經》的真理時, 我們實不可以為有一個實在的 "眾生" 可讓我們握著,其實眾生當下 就是空,因為眾生為五蘊和合,根本沒有自性可給執取,眾生的身體 是不可得的,所以說 "彼非眾生" 。進一步說,眾生雖是因緣和合, 但佛家的觀點並不可得的,所以說 "彼非眾生" 。進一步說,眾生雖 是因緣和合,但佛家的觀點並不是要否定眾生這一相狀,而是教人從 無自性的角度去看眾生。當我們否定其自性時,所呈現出的仍是眾生 ,仍是在空的立場下看真正的眾生。所以說 "非不眾生" 。 第二方面:佛指出當我們說有眾生能明白《金剛經》的真理時, 我們實不可以為有一個實在的 "眾生" 可讓我們握著,其實眾生當下 就是空,因為眾生為五蘊和合,根本沒有自性可給執取,眾生的身是 不可得的,所以說 "彼非眾生" 。進一步說,眾生雖是因緣和合,但 佛家的觀點並不是要否定眾生這一相狀,而是教人從無自性的角度去 看眾生。當我們否定其自性時,所呈現出的仍是眾生,仍是在空的立 場下看真正的眾生。所以說 " 非不眾生 "。 這兩種解釋都可表達佛的意思。第二種解釋比較直接指出眾生的 無自性,而第一種解釋則比較寬鬆,當中已包含了對無自性的體會。 佛言 " 彼非眾生 ",其實包含眾生已能看破一切皆空的道理, 了解 到自己也是無實體的眾生。這裡說他們非一般的眾生,其實亦是從無 自性來說的。而佛言 " 非不眾生 " 則是說雖然他們能洞透無自性空 的直理,但這並不是表示他們比人超越,他們本來便是一般的眾生, 了解無自性空之後,仍然要在世間生活,與其他眾生沒有分隔,所以 說 " 非不眾生 "。 因此,這兩種解釋其實是相通的,第一種解釋其 實已包含了第二種解釋,而其貫穿點,就是對眾生無自性的理解,兩 種解釋都圍繞著這真理來闡釋。 這裡可能會有疑問,就是佛陀似乎沒有回答須菩提的問題。須菩 提問是否會生起淨信,但佛答 "彼非眾生" 似乎毫不相干。要知道眾 生不能體悟《金剛經》的道理,是因為眾生有妄念,以為自己有實在 性,不知道事物是因緣和合的。若眾生能明白自己都是無實有可得的 ,都是空的性格,這即是覺悟的開端,這也與《金剛經》的經義相符 ,故對之生起淨信是不成問題的。 須菩提白佛言:世尊,佛得阿耨多羅三藐菩提,為無所得耶 ?如是,如是。須菩提,我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無 有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。(751c) 須菩提問佛陀,佛陀雖得到洞識一切平等空性的正覺,但實際上仍是 無所得的,所以佛陀說 " 如是,如是 "。 對於無上等正覺,不可布 冀能得 " 多 " 抑或 " 少 ", 頁34 只能說 " 無有少法可得 "。 如果說能 " 得 " 無上等正覺,即無疑 把這一 " 無上等正覺 " 對象化了。無上等正覺是眾生明白如實空性 時當下呈現出來的一種覺悟,它本身不是一個實體性的對象,可任人 把握。若將其對象化和視之為實體,這根本就與無上等正覺的意思有 矛盾。 等正覺就是要否定一切相狀甚至真理的自性的,甚至 " 等正 覺 " 本身的自性亦要否定。我們說覺悟時,仍然不可執取這 " 覺悟 ",否則又是走回原先執取自性的路子。 明白得無上等正覺本為無所 得時, 即超越 " 得 " 與 " 不得 " 的層面,再而了解 " 阿耨多羅 三藐三菩提 " 只是一假名而已,這才是正確的認識。 到此文章的脈絡應該很清楚了,佛陀一層層地否定眾生對自性的 執取,但並沒有完全否定一切相狀,因為他不是要破壞世間法,而只 是要引導眾生用正確的眼光去看世間的諸相,所以到最後他亦提出 " 是名具足色身" 、 "是名說法" 、 "是名眾生" 、 "是名阿耨多羅三 藐三菩提" 等肯定的說法,當然這些說法是經過對否定的超越肯定, 但人也不應執取。所以我們看事物時,不要執實某一相狀,但並不是 要摒棄這相狀,因為這相狀仍然存在,只是當我們面對它時,知道它 是無自性可得,因而不住於它,不為它所牽滯及困擾便成。一些禁慾 主義或出世的思想家,總是想要逃離物質世界,認為它有礙於心靈的 提昇。但其實這只是另一種執著,因為障蔽你的並非那物質世界,而 是你的封蔽之心,事實上你真能逃離物質世界而活嗎? "不住" 而 " 住" 才是對物質世界應有的態度,這才是心靈的真正釋放。 復次,須菩提,是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三 菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,則得 阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,所言善法者,如來說即非善 法,是名善法。(751c) "是法平等,無有高下" , "高" 是指最高的佛果, "下" 是指凡夫 。以平常人的眼光會覺得能夠得佛果的人是較高尚的,而不能得覺悟 的人是較卑下的, 但佛陀清楚說明真理 " 無有高下 "。 這 " 法 " 倘若解作世間事物,則以佛教的一切平等空性的角度來看,世間事物 根本沒有高下可分。其分別只在於人的意識分別作用,包括能證悟空 性與不能證悟。但真理是普遍的、內在的,而證悟與否也發自內心, 因而沒有甚麼是外在的,可以作為對象來把持。在這兩點上眾生是平 等的,不能說菩薩證得一些什麼,凡夫缺少一些什麼。在佛眼中,他 們根本上是平等的。 頁35 此外,雖然一切法都是空的,是平等的,但它不礙一切分別,若 要證得無上等正覺,還得認識一切善法。首先,在認識上要不取著於 " 我相、人相、眾生相、壽者相 ",另外,在實踐上要行一切善法, 如布施、持戒、忍辱等波羅蜜多。這些都是成佛的必要條件。但要知 道善法只是手段不是目的,在必要時也可捨棄它們,不應執取。所以 " 如來說即非善法 ",但 " 善法 " 雖是手段,不能執取,但也非全 無意義, 它是有一定的作用的,我們應善於運用,所以如來又說:" 是名善法 "。 須菩提,若三千大千世界中所有諸須彌山王,如是等七寶聚 ,有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經,乃至四句偈等, 受持讀誦,為他人說,於前福德百分不及一,百千萬億分乃 至算數譬喻所不能及。(751c-752a) 佛告須菩提受持、讀誦四句偈的福德是何等的殊勝。即使以三千大千 世界的七寶來布施,所得的福德亦不及持經者百千分之一的功德。這 是佛教價值觀的問題。眾生之所以有煩惱苦痛,主要是心靈裡面有太 多的執著,執著一些不真實的東西,而生起邪見、妄見、顛倒見,以 為這些東西有實在性可得,因而對之追逐,這是沒有結果的,到頭來 只會招來無盡的苦惱。這種執著一天未消除,煩惱也一天不消去。物 質性的布施的確能滿足人物質上的需要,它卻不能令人得到心靈上的 真正安頓,解決不了人的根本問題。佛教最關心的莫過於救人脫離苦 惱,當人受持誦讀《金剛經》,明白其中的意義,洞透一切皆無自性 ,因而一切不取,萬緣放下,人才能不起邪見、妄見與顛倒見,不對 外物起追逐之想,真的免除煩惱。可見受持誦讀《金剛經》的結果, 是心靈的釋放,如果將這些真理為他人說,也讓他人同樣得到心靈的 釋放,自利利他,就為殊勝了。相較之下,物質性的布施則只是短暫 的。 所以說 " 以此般若波羅蜜經乃至四句偈等,受持讀誦,為他人 說 " 的功德是其他功德所不能及的。 須菩提,於意云何?汝等勿謂如來作是念:我當度眾生。須 菩提,莫作是念。何以故?實無有眾生如來度者。若有眾生 如來度者,如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提,如來說 有我者,則非有我,而凡夫之人以為有我。須菩提,凡夫者     ,如來說則非凡夫。( 752a ) 這段是要說明如來證得一切法性空的真理。大乘菩薩發悲心宏願自度 度他;何以世尊說勿作當度眾生之念呢?其實,佛陀是要指出,菩薩 雖有度眾生的宏願,但眾生亦是從緣生滅的,故不可把眾生視為有自 性的,為如來所度的,否則便 頁36 是說如來執著眾生的自性,而生起人我等四相,這顯然不明白如來的 真義,另外一點是,眾生的覺悟與度化,基本上是自家的事,不能由 菩薩來取代。他只能幫些忙而已。就究極言,只有眾生才是自己度化 者,故不能說菩薩或如來度化眾生。 進一步說, 佛陀恐怕凡夫( baala-prrthag-janaa.h )執著他 所說的 " 我當度眾生 " 這話,所以在否定眾生之有自性後,又否定 凡夫對 " 我 " 的起執, 故說有我為非有我,甚至他所說的 " 凡夫 " 這個語詞的自性也要去掉, 以防他人執之為實有。 此中第一個 " 我 " 是從自性的立場說, 而 " 非有我 " 則是從無自性的真理的立 場說,故必須將自性去除。去除了自性,從緣起立場理解,才是正確 的,真正的 " 有我 " 才呈現。對於 " 凡夫 " 的理解也可如是觀之 。 須菩提,於意云何?可以三十二相觀如來不?須菩提言:如 是,如是,以三十二相觀如來。佛言:須菩提,若以三十二 相觀如來者,轉輪聖王則是如來。須菩提白佛言:世尊,如 我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。爾時,世尊而說偈 言: 若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來 這是說,認識如來應就其覺悟真理後的精神主體性(spiritual subjectivity),即法身著手,而非從色身著手。所謂 "三十二相" ( dvaatri.m.san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani )或 " 三十二種相 " 是指佛陀生來容貌的美好方面,與凡俗之人不同,如長指相、正立 手摩膝相、金色相、細薄皮相、四十齒相、大舌相、真青眼相等,皆 屬色身的特色。若從色身觀如來,則擁戴佛教的轉輪聖王亦可說是如 來了。這樣,如來與轉輪聖王( cakravati-raja )便沒有區別了。 實際上,如來是法王、是宗教義,與政治義的聖王實不相同。所以世 尊在偈文中亦說,以 " 色 "、" 音聲 " 見如來乃屬 " 邪道 "。 如 來不住於五蘊之內,其覺悟後的法身是不具物質性的,它以精神的姿 態痡`地存在(註 49 )。要真正了解如來,當從他的精神性的法身 看。 須菩提,汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐 三菩提。須菩提,莫作是念:如來不以具足相故,得阿耨多 羅三藐三菩提。須菩提,若作是念:發阿耨多羅三藐三菩提 心者,說諸法斷滅相。莫作是念,何以故?發阿耨多羅三藐 三菩提心者,於法不說斷滅相。(752a) 頁37 這段說明如來雖不可從色身處求,但這不是說如來不能具足一切法或 否定世間法。般若智慧教導人如何從空去認識諸法實相,知道它們無 自性而不可執取。然而,這不是叫我們破壞一切緣起的世間法。世間 法雖沒有自性,但因其是緣起的,故亦有功用效果可言,能存在於時 空中,發揮一定的效果。如果緣起的世間法一起也否定,這則與我們 日常的生活相衝突,而流於破壞性的虛無主義或斷滅論。因此,我們 知道如來並非不能具足諸法,而是如來深明諸法實相而不作執取,方 便運用它們。 須菩提,若菩薩以滿琲e沙等世界七寶布施,若復有人知一 切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。須菩提, 以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言:世尊,云何菩薩不受 福德?須菩提,菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德 。(752a-752b) 這是要說明菩薩不應住於布施或從布施而來的一切福德。從真理的角 度看,布施及由此而來的福德亦是無自性空的。菩薩明瞭一切法性空 (無自性,所謂無我)( anaatman ),不為外在的變動所影響,故 能忍受一切虛無的說法的紛擾,即所謂忍辱波羅蜜( k.saanti-paaramitaa )。若菩薩能知一切法無我而發忍辱波羅蜜, 即明般若智的究極奧義,不著我等四相,不著於施者、受者及布施以 為有實自體,因而不生我慢等苦痛煩惱。這點比以滿琲e沙等世界七 寶作布施更具福德。但是,菩薩亦不應貪著於福德,將之對象化,以 為有一福德之法可住,以為有福德的自性。 須菩提,若有人言如來若來、若去、若坐、若臥,是人不解 我所說義。何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如 來。(752b) 此段是要說明如來的本質,並指出如來本身也是不可執著的。《金剛 經》在上面說: "凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來" 。故若說能於如來之 "來" 、"去" 、"坐" 、"臥" 的活動中,得見 如來之真實,此即如來有來、去、坐、臥的動相與時空相,具有一切 相對相,也即是他有限定相。但是,如來證得真理的法身,實不具物 質性,故無從說他有來去坐臥等動相與時空相,他是動而無動相的。 就是說,他的生命具有絕對的涵義,不能以相對性的來去等活動來限 定。既然不能從 "三十二相" 見如來,更不能從來、去、坐、臥中見 如來。故經中云: "如來者,無所從來,亦無所去,故名如來" 。 然而,如來若以色身示現於世間,進行種種方便教化,自不能不 有來、去、坐、臥等動作,但這是權宜之用,不是究竟。如來能表現 來、去、坐、臥,自 頁38 亦隨時可以收回此來、去、坐、臥,而還歸於其法身的自身境地。 須菩提,若善男子善女人,以三千大千世界碎為微塵。於意 云何?是微塵眾寧為多不?甚多,世尊。何以故?若是微塵 眾實有者,佛則不說是微塵眾。所以者何?佛說微塵眾,則 非微塵眾,是名微塵眾。世尊,如來所說三千大千世界,則 非世界,是名世界。何以故?若世界實有者,則是一合相, 如來說一合相,則非一合相,是名一合相。須菩提,一合相 者,則是不可說,但凡夫之人貪著其事。(752b) 此段是透過微塵及世界的論述來說空義。從緣起的角度看,若將三千 大千世界碎為微塵,它的數目固然很多。但是,若以為微塵或世界為 實在的,則不對了,所以如來說 "非微塵" 或 "非世界" ;此即不是 它們的實相,故要否定之。如果說世界是具自性的 "實有" ,則世界 是一不可分割的整體,所謂一合相( pi.n.na-graaha )。因自性的 意思,是指事物具有單一、獨立、自存自足、不可變及不可分別的本 質。說世界是一合相,就是指世界自身作為一整體不可分割,這樣就 無從說 " 以三千大千世界碎為微塵 ",這是不應理的。 世界不能是 一合相的,它是緣生幻化,無實在性可言。但眾生總是執取世界為一 合相這實在的性格,實在迷而不返。 須菩提,若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提 ,於意云何?是人解我所說義不?世尊,是人不解如來所說 義。何以故?世尊說我見、人見、眾生見、壽者見、即非我 見、人見、眾生見、壽者見,是名我見、人見、眾生見、壽 者見。須菩提,發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法應如 是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提,所言法相者 ,如來說即非法相,是名法相。(752b) 這段文字談論到見( d.r.s.ti )或見解的問題。 在佛教, " 見 " 通常表示不好的意思,表示對自性的執著,所謂自性見( svabhaava -d.r.s.ti )。 如 " 我見 " 表示對自我的不正確的見解 ,以為自我有自性。 " 正見 " 則表示好的意思,表示不執著自性, 以一切法為緣起、為性空。這裡說我見、人見、眾生見、壽者見,都 表示執取自性的見解。 這種對自性的執取,需要否定,故說 " 非我 見、人見、眾生見、壽者見 ",否定自性後,仍可對我、人、眾生、 壽者有正確的見解, 故最後還是說 " 我見、人見、眾生見、壽者見 "。如來說 " 我見、人見、眾生見、壽者見 ",當是否定自性後的意 思,一般人以為他是否定前的執取自性的意思, 頁39 故 "不解如來所說義" 。若人能發阿耨多羅三藐三菩提心,則自能表 現正見,亦即如來勸人 "如是知,如是見" 的那種。對於一切法的相 狀,所謂 " 法相 " ( dharma-lak.sa.na ),都應同樣看待,不要 以自性的立場來看, 而應否定其自性,所謂 " 非法相 ",視之為如 幻如化的緣起性空的法相。經過這一歷程,才能真正了解法相。 須菩提,若有人以滿無量阿僧衹世界七寶持用布施,若有善 男子善女人發菩薩心者,持於此經乃至四句偈等,受持、讀 誦為人演說,其福勝彼。云何為人演說?不取於相,如如不 動。何以故? 一切有為法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀(752b) 這段指出發菩薩心的人說法時應取的態度,並說明一切從緣起的 "有 為 " ( sa.msk.rta-dharma )皆是如幻如化的。就宗教意義上說, 讀誦及演說此經的目的是在自利利他,使眾生得一正確的觀念以受持 一切法,這實在比以 " 滿無量阿僧衹世界七寶持用布施 " 更具福德 。然而,應如何為人說此經呢?說法者的態度是:應不住於任何法當 中,不住於法之相狀,而應以一澄明的智慧來理解諸法的真相。這樣 才能表現般若智,照見一切法性空,覺悟到諸法實相遠離一切法相及 施設的語言,不為法相所影響所動搖, 所謂 " 如如不動 " (註 50 )。 在偈文中,世尊以夢、幻、泡、影、露和電來比喻一切緣起的有 為法的性格,都是幻有假設,變化無常的,當中無有自性實體。夢的 性格本身1就是不真實的、是意識的虛妄假象罷了。 "幻" 即幻覺, 幻象,是不真實的。 "影" 指光明受事物遮蔽所生的黑暗部份,就如 真理被無知所遮蔽一樣。而露和電則是剎那生滅的性質,其中沒有常 住的自性可被執取。此中佛陀指出一切事物皆為緣起,都是流變無常 的有為法,它們剎那生滅,無由被我們執取,所以我們不應以自性的 眼光來理解這些世間的事物。這首偈頌表面看來,有消極的氣氛,易 誘人生虛無主義的心態。實際上它並未有這種用意。它只是用較消極 的譬喻,如夢、幻之屬,以凸顯世間的有為法的無常性格,教人不要 將之執持而已。我們若能適切理解這個意思,便不會產生虛無主義的 心態。 佛說是經已,長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆 夷,一切世間天、人、阿修羅、聞佛所說,皆大歡喜,信受 奉行金剛般若波羅蜜經。 真言 那謨婆伽跋帝 (金+本)喇壤 波羅弭多拽 唵伊利底      伊室利 輸膚駁 毗舍耶 耶舍耶 莎婆訶 此段是大乘經典的一個傳統完結方式,一切佛弟子及世間所有眾生均 以佛法為至善,歡喜奉行。比丘(bhiksu)與比丘尼(bhiksuni), 即出家弟子的男女二眾。他是二眾;優婆塞(upasaka)與優婆夷( upasika),即在家的男女二眾。他們是如來的四眾弟子,曾從佛歸 依的佛教徒。他們深感佛陀的偉大,聽經後雀躍不已。 《金剛經》不是用一直接的方法導出空的空理。它透過比喻來指 陳真理,然後讓讀者反省、思考、體驗那無自性的真理,使其滲透入 自家的生命中。讀者可能發覺文中並沒有 " 空 " 或 " 無自性 " 的 字眼。事實上這就是它的妙處,如果《金剛經》直接說出 " 空 " 或 " 無自性 ",則讀者只會意識到這是一真理,但這真理卻不是透過自 己的體悟而得,而是外加上去的。既沒有親身經歷或體悟這真理,則 它的影響力是有限的。 註釋 註01 參見Edward Conze,Buddhist Wisdom Book,London:Unwin paperbacks,1988.P.21。 註02 舍衛國( 'Sraavasti )是憍薩羅國( ko'sala )的首都, 為佛的家鄉, 鄰近尼泊爾( Nepal ),其政治、文化及物產 等皆十分發達,釋迦講道四十五年,曾經到此地多達二十五次 。 註03 衹樹給孤獨園原名 Jetava~nAathapi.n.dadasya-aaraama。 " 衹樹 " 是 Jeta-vana 的譯文,即 " 戰勝者的森林 " 之意。 給孤獨是 Anaatha -pi.n.dada 的譯文, 意思是 " 給食物與 孤苦者的人 ", 是須達多( sudatta )長者的異名,這長者 購入衹樹來建設精舍,即佛教徒修行之地,他又將之送給佛陀 ,而成衹園精舍。 註04 大比丘眾即大阿羅漢,而菩薩是本經的說法對象。 註05 如來的梵語原文為 tathaagata。 通常可將它拆分為 tathaa 與 aagata,前者是如、如此,相當於英語的 such;後者是來 ,為過去分詞。兩者合起來,即成如來,指已經覺悟的人格, 由真理、 真如而來的人格, 這即是佛。 實在來說, 對於 tathaagata 一詞, 可有不同的拆分方式,因而有不同的解釋 。 一般來說,這拆分方式有二種,由此可得五種意思。 ( 1 ) tathaa-gata,與過去諸佛一樣,踏上相同的道路,而登涅 槃到彼岸的人; ( 2 ) tathaa-aagata,到達真理的人;( 3 ) tathaa-agata,如過去的諸佛一樣到達真理的人; ( 4 ) tathaa-aagata,踏上與過去諸佛相同的道路而現身於現世 的人; ( 5 ) tatha-agata,隨順真理而現身於現世的人。 其中,第一種意思最有出世味道,最接近充滿遁隱氣氛的小乘 的思想,第二、三種意思仍有小乘的出世意味。第四、五種意 思則完全是大乘的不捨世間的作風。 註06 "菩薩" 是梵語bodhisattva、巴利語bodhisatta的音譯,又音 譯作菩提薩多、菩提薩埵,漢譯為覺有情、大心眾生、大士、 高士、開士。完成了覺悟之事的有情之意。依大乘佛教的解釋 ,菩薩的特點不是覺悟,而是在其利他行,所謂 "上求菩提, 下化眾生" ,下化眾生即是濟度眾生的利他行。這利他行的基 礎,是大乘佛教的不捨世間的精神。 梵語 bodhi 是智慧之意 ,又有覺悟之意;sattva 則是有情眾生。故 bodhisattva 是 覺悟了的眾生之意。 註07 "世尊" 是佛的尊稱,為世間所尊敬的人。梵文為bhagavan。 此名漢譯為薄伽。梵比佛教早出的婆羅門( Brahmanism ), 其中一部重要聖典, 叫《薄伽梵歌》( Bhagavad-giitaa ) ,也用薄伽梵的名字。但這不是指佛而言。 註08 阿耨多羅三藐三菩提的梵語是anuttara samyak-sambodhi,巴 利語 anuttara sammasambodhi 的音譯;有時略寫成阿耨三菩 提、阿耨菩提。漢譯為無上正等(或無上等正)覺、無上正真 道、無上正遍知等等。這是佛覺悟的智慧,是無以上之的、真 正的平等圓滿的智慧。anuttara 是無上的意思,samyak 是真 正的, 真正的平等圓滿的智慧。 anuttara 是無上的意思, samyak 是真正的,完全的意思,sambodhi 則指覺悟。此種覺 悟,是佛的境地,其優越與真確,並世無匹。這個意思可這樣 理解:佛從一切邪見與迷執中脫卻出來,圓滿成就上上智慧, 周遍證知最本原最究極的真理,而平等地開示一切眾生,引領 他們到最高的清淨的涅槃的精神境界中去。這種覺悟是不受時 空限制的超越的覺悟,是言語所不能表達的,非世間諸法所能 比擬的,故名無上正等覺。此中所覺悟的真理,自是無自性空 之理。另外,阿耨多羅三藐三菩提心則是指求取阿耨多羅三藐 三菩提的心志。 註09 菩薩中仍會退墮的為小菩薩,不再退墮的為大菩薩。臻於不退 的階位的菩薩,為大菩薩。在佛教,文殊、普賢、觀音、地藏 號稱四大菩薩。 註10 經中指出的一切眾生分為三大類: 一、四種不同出生方法的生物體 (1)卵生:經由卵孵化而生,例如禽鳥等: (2)胎生:經由母體孕育而生,例如人及野獸等; (3)濕生:經由母體生卵,然後吸取水份及溫度而生,例如昆 蟲等; (4)化生:無須經過胚胎階段,是突然而生的,例如神靈等。 二、物質性的或非物質性的 (1)有色:物質性的,有形相的,如一般眾生; (2)無色:非物質性的,無形相的,如地位較高的神靈。 三、有感官或無感官的 (1)有想,指有感官的生物體; (2)無想,無感官的,指神靈、天使等; (3)非有想非無想,最高境界的非物質性的神靈。 註11 "灰身滅智" 指身體與思想在進入涅槃時一起給滅去,意即人 在入滅後便一無所有。這是一種極度虛無主義的作法。 註12 "貪瞋癡" 又作 "貪恚癡" 。合稱為 "三毒" ,又稱 "三衰" 。 這三種基本的煩惱,能障害善根的發展,這即是貪(raga)、 瞋(dve.sa)、癡(moha)。貪是貪欲;瞋是瞋恚;癡是愚癡 。佛教以三毒喻火,謂能燃燒眾生的身心,使流轉於生死苦域 ,無有出期。 註13 " 色身 " 為物質的身體;肉身、肉體。 梵文為 ruupa-kaaya 。這身體由地、水、火、風、空等物質的要素合成。據佛教, 色身是壞滅的,它沒有永琠吽C 註14 "常身" 是常住的佛身。這是指那精神意義的法身(dharma- kaya)言。與無常的色身對說。 註15 "滅度" 指得解脫進入涅槃究極之地,梵文為nirodha。 註16 " 四相 " 是妄識邪見所生起的顛倒見相。 相是特徵( lak.sa.na )的意思。一、我相:生命由色、受、想、行、識 五蘊和合而成,本無實有的我在其中,但人執實之以為我有自 體,故成我相;二、人相:人執實有我,推而擴之,以為他人 也一樣有自己的 實體,故生人相; 三、眾生相:由執實人相,再推而廣之,以為一切眾生均有自 體,故生眾生相; 四、壽者相:由執實眾生相,更從眾生的壽夭的時間上著相, 以為凡有壽夭者都有其自體,故生壽者相。 註17 "六度" 即六波羅蜜,是大乘菩薩為了獲致涅槃的境地而修習 的六種德目。波羅蜜是梵語、巴利語paramita的音譯,到達彼 岸之意,漢譯為 "度" 。其意味是完成、達成理想。又稱六波 羅蜜多。這六個德目是:(1)布施(daana);分財施(施與 衣服等物)、法施(教與真理)、無畏施(令除恐懼,而得安 心)。( 2 )持戒( 'siila );遵行戒律。( 3 )忍辱( k.saanti );忍受苦痛屈辱。( 4 )精進( viirya );精 進不疲怠,向真實之道進發。( 5 )禪定( dhyaana );使 精神統一,安定下來。 ( 6 )智慧( praj^naa );開啟觀 空之理的智慧。 梵文為.sa.t- paaramita, .sa.t paaramitaa.h。按在六波羅蜜中,前五波羅蜜可歸於慈悲;第 六智慧波羅蜜則是般若智慧,這是空之智慧,是觀諸法無自性 空之智慧。這六波羅蜜並不是並行的,而是以般若智慧統率前 五波羅蜜。 這在《小品般若經》( A.s.tasaahasrikaa -praj^naapaaramitaa )中說得很清楚:" 五波羅蜜住般若波 羅蜜中而得增長, 為般若波羅蜜所護故,得向薩婆若。 .... 般若波羅蜜為五波羅蜜作導。 " (《大正藏》,8.544b ) " 五波羅蜜離般若波羅蜜,亦如盲人無導,不能修道至薩婆若。 " (《大正藏》, 8.550a )這六波羅蜜與菩薩的關係極為 密切。因菩薩的極其重要的工作,是要破除自我意識,以臻於 人己同一的精神境界。菩薩為了達到這個目標,採取兩面的作 法:在行動方面自我犧牲和無私服務;在認識方面透徹無我、 自我非實在之理。這前一作法的基礎即是慈悲,後一作法的基 礎即是智慧。兩者合起來,即是六波羅蜜。 註18 "布施" 是把某些東西施與他人。這所施的東西可分三種:錢 財、知識、無畏的信心。這分別是物質、知識與宗教的性格。 參前註。 註19 這六種認識對象稱為 "六塵" 或 "六境" (sad visayah)。 此中,色、聲、香、味、觸是具體的、物質性的,其相應的認 識機能分別是眼、耳、鼻、舌、身。 " 法 " 則可以是具體的 物質性的,亦可以是抽象的非物質性的,例如概念。這是意識 的認識對象。一般言,凡是可以感觸的以至思想的,都可是 " 法 ",而為意識所認識。故意識的對象最為廣泛。若再分析六 者所對之境,則色境包括眼所認識的青、黃、赤、白、等色彩 與長、短、方、圓、高、下、正、不正等形狀。聲境指言說與 各種音聲、香境指好、惡、等、不等四種香與臭。味境是苦、 酢、甘、辛、鹹五味。觸境包括堅、濕、煖、動、重、輕、滑 、澀、饑、渴、冷等十一種感覺。法境廣義言包括一切東西, 狹義言則指除以上五境外的東西,特別指思想的對象。 註20 如來的身體的三十二種殊勝的相狀;佛,轉輪王的身體所具的 三十二種相好。 又稱三十二大人相。 梵文為 dvaatri.m.san-mahaa-purusa-laksanani。 註21 "法身" 即自性身,又稱法佛、法身佛、法性身,寶佛,這是 成就佛法的身體,這身體不以物理言,而是精神意義的。一切 眾生皆有佛性,這佛性若在隱位,或潛存狀態,為如來藏;若 這如來藏顯現出來,則為法身。所謂 "隱名如來藏,顯名法身 " 。這法身的最明顯的特性,是有常住義的。它不隨人的色身 敗滅而消失,卻可長存於天地間。大乘佛法人士能證得法身, 其生命即有永皕N義,小必如小乘般灰身滅智。因法身不同於 色身,其生命即有永皕N義,不必如小乘般灰身滅智、因法身 不同於色身,常住不滅。梵文為dharma-kaaya。 註22 參見吳汝鈞<般若經的空義及其表現邏輯>,收於拙著《佛教的 概念與方法》台北:台灣商務印書館,民國七十七年,這點往 後會有解釋。 註23 佛滅後可分為三個階段: 一、正法:釋迦滅後五百年,其時教、行(實踐)及證法(證得 涅槃境界)三者具足。 二、像法:約釋迦滅後一千年後,當時只能模仿佛法,即只有 教行。 三、末法:只剩下教,而無行與證法。 這裡所指的釋迦滅後的一千年,即像法時期,時人持戒精嚴, 修習福德。 註24 參見《大正藏》,2.245b。 註25 有很多經典記載筏喻的故事,如《中部經典》(Majihima- Nikaaya ), I.P.135.Cf, Uttaratantra-'saastra, ed.by Johnston,v.20,P.18f. 註26 大乘佛教以無為法為真如,唯識學派則以無為等同於空。無為 ( asa.mskr.ta )又稱無為法( asa.mskr.ta-dharma ), 指不是由因緣、條件而制作成的東西,超越乎生滅變化之上的 東西。涅槃的異名。小乘阿毗達磨( Abhidharma )佛教把無 為法列為三種:虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。要注意的 是,這裡說無為法排斥因緣、條件和生滅變化,似乎與佛教所 要亟亟否定的自性有密切關連,後者亦無條件性,亦無變化。 實則不同。無為法是真正的法,例如涅槃或真如,是可通過修 行而獲致的。 自性則完全是意識的營構( mental fabrication ),是虛妄的。我們無寧應說,無為法不是自性 ,卻是沒有自性的狀態。其中的 " 法 " 只是虛說,不指客觀 的存在,而指心靈由於修行而達到的某種精神狀態( spiritual state )。 註27 參見《大正藏》8.762c。 註28 參見 Edward Conze, P.36。 按此句的梵文原文為: asa.mskr.ta- prabhaanitaa hy aaryapudgalaa.h,其意思是 :" 一切聖人都依絕對的東西而顯示其特徵 ",這較近真諦的 譯法。 註29 "三千大千世界" 又稱 "三千世界" ;這是古代印度人對全宇 宙的稱呼。按一般所謂的世界,以須彌山( Sumeru )為中心 ,其周圍有四大洲,其四周又有九山八海;這便是我人所居的 世界,是一小世界。其範圍是,上由色界初禪天開始,其下及 於天地之下的風輪。即是說,這個世界包括日、月、須彌山、 四天下、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他 化自在天、梵世天。這個世界的一千倍,是小千世界;小千世 界的一千倍,是中千世界;中千世界的一千倍,則是大千世界 。這大千世界與第四禪天同其廣大,成、壞亦同時。這大千世 界對於我人所居的小世界的倍數,是一千的立方倍數,由小、 中、大三種千世界而成,故稱三千世界或三千大千世界。這不 是三千個小世界之意,而是一千的立方數的小世界,即十億個 小世界。這樣的一個三千世界,是一佛所教化的範圍,是一佛 國土。 佛典所說的整個宇宙, 即指此而言。 梵文為 tri-sahasra- mahaa-saahasra-loka-dhatu。 註30 "七寶" 是指世界上最名貴的飾物,包括金、銀、琉璃、車渠 、赤珠、瑪瑙。 註31 " 偈 " 的梵語、巴利語為 gaathaa, 音譯為伽陀、偈他、即 詩、頌。在經、論中,通常有以詩句的形式來表示佛教思想, 這即是偈,或偈頌。 註32 "欲界" 即為欲望所支配的世界。這欲望主要為食欲、婬欲、 睡眠欲。欲界為三界之一,是最低下的界域,具有婬欲與貪欲 的眾生居於此;這是六道眾生即地獄、餓鬼、畜牲、修羅、人 、天。其上層為色界,為離婬欲與貪欲的眾生的所居地;最上 層為無色界,是超越於物質之上的世界,其中只有精神的質素 ;這是厭離物質而修四無色定的眾生所居之地。 註33 " 無我 " ( anaatman )即是對我這樣的觀念、 我的東西這 樣的觀念的排除。對作為實體的我、靈魂的否定。這是佛教的 基本觀念。 梵語 aatman 是我、靈魂之意,前頭加 an,即是 否定之意。按巴利原語 anattan (其主格形式為 anattaa ) ,有兩個意思:" 我並不成立 " 與 " 沒有我 "。初期的佛教 並不說作為實體的我不存在, 卻表示要 " 離我執 ",這是針 對奧義書( Upani.sad )哲學視我為實體一點而來。 釋迦並 未有對於我的存在與否一類形上學的問題,加以討論。初期佛 教說 " 無我 ", 基本上是要從 " 我 " 的觀念、" 我的東西 " 的觀念脫卻開來,主要是實踐的修證的用意。說一切有部( Sarvastivadin )則說人無我,否定實體的我,而說諸法實有 ,不說法無我,這便轉到形而上學的旨趣上去。其後無我說漸 轉成 " 作為實體的我不存在 " 的意思。大乘佛教則把無我說 與緣起觀、空觀關連起來,以為無我是事物不具有永遠不滅的 本體(我)之意,這便是無自性( asvabhaava )。同時亦提 出二無我的說法:人無我法無我。唯識說( Vijnaptimatrata -vada )則更本於三性說,而立三無我說。此時所無的、所否 定的我,基本上是形而上學的實體、自性之意。故由無我這一 觀念,亦可看到印度佛學發展的傾向:由倫理的、修證的轉為 哲學的、形而上學的。 註34 "我慢" 是以自己的生命中有實我,以此實我為無比重要,而 生傲慢心,自以為了不起。《成唯識論》卷四: "我慢者,謂 倨傲,恃所執我,令心高舉,故名我慢。" (《大正藏》31. 22b)四根本煩惱(貪、瞋、癡、慢)之一。梵語為asmi-mana 。 註35 " 然燈佛 " 梵文為 Diipankara Tathaagata。 又名錠光佛。 釋迦在二阿僧衹劫中,為禮敬然燈佛,把買回來的五朵金色蓮 花,及將自己的長髮鋪散在污水上讓佛走過,使他不致沾污。 後來佛為他授記,預言他將來必作佛號釋迦牟尼( 'Sakyamuni )。 註36 參見印順《般若經講記》,台北:正聞出版社,民國80年4月 14版。頁76。 註37 參見Edward Conze,P.51。 註38 參見吳汝鈞(1988),頁30。 註39 還有一點值得一提:鳩摩羅什的譯本中提到佛問須菩提 "三千 大千世界所有微塵,是為多不" 時,須菩提回應佛陀為 "甚多 " ,佛陀再向須菩提說 "諸微塵,如來說微塵,是名微塵" 。 但在抗塞的譯本中,則指須菩提已經明白了佛的教法,故佛問 他世上是否有很微塵時,他即指出如佛所教導的是微塵,即非 微塵的答案。參見英譯本,頁52。 註40 "六道" 是生死流轉的六種境地:地獄、餓鬼、畜生、修羅、 人間、天。在這六境地生活的眾生,都會不停地在其中輪迴轉 生,直至能證覺悟得解脫為止。 註41 "慧眼" 為五眼之一。智慧能觀照對象,故名眼。慧眼所觀照 的,是諸法皆空的真理。《維摩經》卷中: "慧眼無見無不見 ,是為入不二法門。" (《大正藏》14,551c)按無見是無所 不見,因所見是事物的本性空也。見現象有見相,有見,亦有 所不見;見本質、本性為空,則無見相,而無所不見。梵文 prajna-caksus。 註42 天台宗所說的一切智、道種智與一切種智。這分別表示二乘、 菩薩與佛的智慧。 註43 聲聞(sravaka)與緣覺(pratyeka-buddha)屬小乘的自了法 門。因聞佛的教法而得悟佛道,為聲聞乘;依一切皆空之理而 得悟佛道,為緣覺乘。聲聞與緣覺都是小乘的聖者。這兩個階 位,在佛教的十界中,被列於佛、菩薩之下,而為四聖之末。 即是,二乘的聖者,已能了脫生死,不再於六道中流轉。由於 是自了,只強調個別度化、個別解脫,對別人缺乏關心,故在 大乘教法看來,仍與眾生隔離,而為出世。 註44 "實相" 是一切事物的真實的、常住不變的本性,平等的、最 高的真理。與本體、真相、本性等,都有本源的不變的理法之 意。 其梵文原語為 dharmataa bhuutatathataa,是本然的真 實之意,這是佛所覺悟的內容。真如、一如、法性、實性、涅 槃、無為等,都是實相的異名。鳩摩羅什所翻譯的 " 空 " ( sunyata ),亦是此一層面之意。 所謂 " 諸法實相 "、自龍 樹以來,成為大乘佛教的標幟,與小乘佛教的三法印(諸法無 我、諸行無常,涅槃寂靜)對稱,而為第四法印的實相。 註45 至高無上的波羅蜜。波羅蜜即完成之意。梵文為parama- paaramitaa。 要注意的是,這裡說第一波羅蜜中的 " 第一 " ,不是比較的、相對的意味,卻是絕對意味。即是說,第一波 羅蜜自身便是絕對的波羅蜜,是獨一無二的。不是在這波羅蜜 外,還有第二、第三.... 波羅蜜。 註46 這是釋迦牟尼的本生(Jataka)故事。記載歌利王因惱恨宮女 聽這修忍辱苦行的人(即佛的前身)說法,為了平息怒火,便 使人割截佛的身體,看他是否真能忍辱,結果佛給割截時還如 平常那樣,沒有異狀。 註47 "那由他" 是梵語nayuta的音譯,又作那由他、那庾多,那術 、那述。印度極大的數量單位,作一億計,或作無量數。以之 來容佛,則可見佛的數量之多了。 註48 "慧命" 即智慧的生命,以此智慧比作生命。身體生命可以斷 絕,但佛法的慧命不能斷絕。這是有心於佛道者的看法。 註49 這裡補充一點,上文:"須菩提言:如是,如是,以三十二相 觀如來" 一句與梵文原文有出入。依照Edward Conze 的英譯 ,此句的意思應是否定的而不是肯定的,他將此句譯作 "No indeed,O Lird" 。參見Edward Conze ,P.62。 註50 " 如如 " 即真如,即不變、如實不妄、平等不二之理體。 此 種理體本性空寂,超越一切法相與語言,不為後者的表現所擾 動。 參考資料 印順著 《般若經講記》台北:正聞出版社,民國80年4月14版。 吳汝鈞 《佛教的概念與方法》台北:台灣商務印書館,民國 77年。 《佛教思想大辭典》台北:台灣商務印書館,民國81年。 中村元、紀野一義譯註 《般若心經•金剛般若經》,岩波書店, 1975年6月。 長尾雅人著 《金剛般若經》載於長尾雅人編集:《世界ソ名著2: 大乘佛典》,中央公論社,1975年9月。 尾山雄一著 《般若經:空ソ世界》中公新書,中央公論社,1976年。 Edward Conze,Buddhist Wisdom Book ,London:Unwin, Paperbacks,1988. Lewis Lancaster,ed.,Prajnaparamita and Related Systems, Berkeley Buddhist Studies Series.Printed in Korea,1977. Richard H.Robinson,et al.,The Buddhist Religion,Belmot, California:Wadsworth Pubishing Company,1982.