從儒佛關係看韓愈、柳宗元與李翱

牟鍾鑒
圓光佛學學報創刊號
1993.12出版
頁203-220


. 頁203 提要 唐代儒佛道三教合流已是大勢所趨,但在理論上佛強儒弱,故韓 愈提倡復興儒學,以強固儒家的正統地位,但他未找到正確途徑,企 圖通過排斥佛老來扶樹名教,這與他自幼受儒家薰陶,對佛教陌生有 關,表現了儒佛之間的隔閡和矛盾。柳宗元主張儒佛融合,存其異而 求其同,他對佛學和百家有深厚學識。身處逆境之後,更以佛學為精 神依託,與不愛官不爭能的學僧為友,不贊成韓愈排佛,並探索儒佛 會通的途徑,為儒學通過吸收佛學而發展的新出路,提供了啟示,代 表了儒學和中國文化前進的主流,但他未能形成專論予以說明。李翱 避免了韓柳各自的不足,作《復性書》,創造性地從哲學理論上援佛 入儒,形成與佛教「見性成佛」,「無念為宗」相通的「去情復性」 之說。在唐代儒學向宋代理學的過渡中,韓愈指明儒學復興的必要性 ,提出了任務;柳宗元指明儒學容納佛學的必然性,摸對了門徑;李 翱實際進行了儒學消融佛學的理論試探。他們三人各從不同的角度, 為宋代理學的興起,作了思想上的準備。 一、儒佛融合之消長 明清治古文,以唐宋八大家為宗,而八家又以韓愈、柳宗元為前 驅,已是公論。韓愈、柳宗元是中唐時期新古文運動的倡導者和主要 作家,二人在文學觀點上非常接近,都主張改革六朝以來唯美主義的 浮靡文風、文體,代之以真摯、充實和通暢、新顈的散文,並且創作 出一系列說理真切、感情奔放、語言凝煉活潑的膾炙人口的佳文,在 文學史上樹立起兩座豊碑。韓與柳個人之間的友誼也相當深厚,平日 常有詩文來往,在新古文運動中互相關懷、鼓勵和支持;及至柳宗元 遭眨,韓愈仍給以深切的同情,柳在卒前將子女託付於韓愈照顧,韓 愈在柳死後寫祭文,撰墓誌,以深情濃墨讚美柳的文章和為人,謂其 文學辭章必傳之於後世,「雖使子厚得所願,為將相於一時,以彼易 此,孰得孰失,必有能辨之者」,韓愈可謂真知柳宗元者。後世常並 稱韓柳,不唯以其同時同志,柳且以其友誼篤實不渝也。但韓柳二人 不僅僅是文學家,亦身兼政治家和 頁204 思想家,二人在政治上和哲學上,時常發生分歧和爭論,有時相當對 立,只是他採取「君子和而不同」的態度,不因此而影響到友誼。在 政治上,韓愈反對永貞革新,竭力維護已成之法,柳宗元參預永貞革 新,並因此而遭眨謫。在哲學上韓愈相信天命鬼神,柳宗元則著《天 說》批駁天命論。尤其需要指出的是他們對於佛教的態度截然相反, 韓愈激烈排佛,柳宗元則愛好佛教,各執己意,互相指責。韓愈的反 佛與柳完元的崇佛誠然與他們不同的閱歷和學歷有關,但都不是孤立 的個人愛好問題,而是在當時社會條件下,儒釋道三教鬥爭與融合的 一種表現,透露出中國思想文化發展的新信息。本文試圖從三教關係 演變的角度,分析韓柳的佛教觀的形成原因和內容,附帶評介李翱既 崇儒又融佛的理論活動,並努力發掘三人異同所所蘊含的時代意義。 中國帝制社會的思想文化結構,從兩漢儒術獨尊,到魏晉南北朝 儒釋道三教並存,是一次大的轉換。上層統治集團及思想家對於這種 變動有一個適應和認識的過程,內部發生過多次的辯論,各朝實行過 不同的文化政策,進行過調整思想信仰的各種試驗。東晉南北朝時在 南方有「沙門敬拜王者」與否之爭、《達性論》之爭、《夷夏論》之 爭、《三破論》之爭以及有梁武帝崇佛和范縝、郭祖深、荀濟反佛; 在北方發生了北魏太武帝崇道滅佛,孝明帝揚佛抑道,北周武帝定儒 佛道三教先後及強制毀佛,這些都可以看作是社會領導集團探索思想 文化新體制過程中所作的各種嘗試。最後由於全國處在分裂狀態,三 教關係的調整未能獲得較圓滿的結果。不過大多數執政者和思想家不 贊成過分崇佛或崇道,也不贊成禁滅佛、道教的極端政策而傾向於三 教兼容,大致作法是:在政綱、朝典、教育、禮俗方面以儒學為主, 在教化與信仰方面輔之以佛道二教,同時對佛、道教的活動及僧道徒 眾進行簡括和管理。北魏文成帝對於處理佛儒關係和評價佛教的作用 有比較成熟的看法,他說: 夫為帝王,必祇奉明靈,顯彰仁道。其能惠著生民,濟益群 品者,雖在古昔,猶序其風烈。是以《春秋》嘉崇明之禮, 祭典載功施之族。況釋迦如來功濟大千,惠流塵境,等生死 者嘆其達觀,覽文義者貴其妙明,助王政之禁律,益仁智之 善性,排斥群邪,開演正覺。故前代以來,莫不崇尚,亦我 國家常所尊事也。 這份詔書準確指明佛教的功用在於「助王政之禁律,益仁智之善 性」,即補足社會法制之不足,加強儒家道德的影響,總之有助王化 ,既不是第一位的亦非負面的。 隋朝結束了南北紛爭的局面,統一了全國,但國運短促,不久便 被唐朝所 頁205 取代。唐帝國建立以後,總結前朝的經驗教訓,自覺實行三教並獎的 政策,從而確立了三教共存的局面。一方面用行政手段統一儒家經典 的文字和注疏,由孔穎達等撰《五經正義》,至高宗時頒行,成為科 舉考試的標準課本,天下士子奉為圭臬,加強了儒學的主導地立;另 一方面又禮敬道教,支持佛教,使兩教在此期間得到迅速發展,並呈 繁榮景象。但直到盛唐,社會思想文化結構的重新調整任務並沒有完 成,主要問題是儒佛兩大文化系統在思想理論上的力量對比,不能完 全適應中國中世紀宗法社會的國情。一方面,佛教進入鼎盛時期,出 現天台、法相、華嚴、禪宗、淨土、律宗等若干大的宗派,高僧大德 輩出,人才濟濟,理論學說異彩紛呈,一片繁榮景象,尤其是中國化 的佛學 ---- 禪宗,後來居上,發展勢頭甚猛。佛學博大精深的哲學 體系和權設方便的普及性說教,對於中國士人階層和勞苦大眾均有極 大的吸引力,它的信徒不斷增多。另一方面,與佛教相比,儒學遇到 了不景氣的難題。自漢末儒家經學衰落以後,儒家文化就缺少有力的 哲學層面,內部結構呈傾斜和不完整狀態,它只能在政治、禮俗上佔 有傳統的優勢,卻拿不出新的高水平的哲學理論來同佛學對話。東晉 南北朝時有不少初學儒者,後來傾心佛學,仰慕其高雅深邃,認為佛 學的境界高於玄學,更遠勝過儒學。東晉佛學大師慧遠就說過:「每 尋疇昔,遊心世典,以為當年之華苑也;及見老莊,便悟名教是應變 之虛談耳。以今而觀,則知沈冥之趣,豈得不以佛理為先?」(《與 隱士劉遺民等書》)梁武帝在《述三教詩》中追述自已進學的三階段 。「少時學周孔,弱冠窮六經。」「中復觀道書,有名與無名。」「 晚年開釋卷,猶月映眾星。」這是很有代表性的,中國士大夫階層越 來越被吸收到佛學上,在那裡尋找精神的寄託。這種情況到了唐代更 有所發展。《五經正義》所依據的經注,半是漢代作品,半是魏晉作 品,經學只在詮釋上達到統一,並未開創出符合新時代需要的新義學 ,亦未出現儒學的大思想家,因此儒學仍未擺脫被動局面。儒家在三 教中的主導地位由於理論上的薄弱而不能牢固,這在正統思想家看來 不利於宗法社會的穩定。 佛教雖有協助治道勸化民俗的作用,但它是外來文化,若干教義 與中土傳統禮俗有一定矛盾,況且寺院經濟、寺院獨立不能不與國家 的政治、經濟利益發生衝突,勢必引起儒道兩家和朝臣部分人士的反 對。從南北朝的夷夏之爭,直到唐初,反佛的思潮連綿不斷,傅奕指 斥沙門「不忠不孝」、「逃課(稅)」、「避役」,是這種反佛思潮 的新例證。 韓愈,柳宗元所處的時代進入中唐,中央政權很不穩定,藩鎮割 據此伏彼起;文化上三教合流已是大勢所趨,而三教之間又存在著爭 優比勝的鬥爭。面 頁206 對著佛教蓬勃發展的勢頭,許多朝臣和儒家學者,由於長期接受三教 的共同薰陶,並無危機感,覺得佛儒可以並行不悖,乃至匯合溝通, 共同形成社會精神支柱。有些人從肯定佛儒在社會功能上的互補,進 而探索佛儒在思想理論上的貫通。怛也有少數人覺得這樣發展下去, 不僅儒學有被佛學超過和淹沒的危險,且將危及綱常人倫,因此力主 排佛,但又找不出儒學復興的有效途徑。柳宗元是前一種思潮的代表 ,韓愈是後一種思潮的代表,李翱則是兩種思潮相結合的代表。 二、韓愈排佛理念 韓愈自幼成人,所學以儒為主,又極重古文。「學者非三代兩漢 之書不敢觀,非聖人之志不敢存。」(《答李翊書》)「其業則讀書 著文,歌頌堯舜之道。」「其所讀皆聖人之書,楊墨釋老之學無所入 于其心。其所著皆約六經之旨而成文,抑邪與正,辨時俗之所惑。」 (《上宰相書》)韓愈的世界觀和人生觀是在儒學薰陶下形成的,青 年時即崇信六經,服膺孔孟,對於佛老之學相當生疏隔膜,這是韓愈 後來反對佛老的思想基礎。 韓愈中年思想成熟,形成獨立見解,寫下《原道》、《原性》、 《原毀》、《原人》、《原鬼》五篇哲學論文。他有感於中央虛弱, 藩鎮強大,有感於儒學衰微和佛老興盛,認為只有大力扶樹名教,提 倡忠君孝親的孔孟之道,抑制佛老,才能使人們關心家國,增強向心 力,使宗法等級制得以鞏固,於是挺身而出,大聲疾呼,發出尊孔孟 、排異端的號召,獨自舉起了復興儒學的旗幟,開始了他批判佛老的 理論活動。在《原道》中,他首次明確剔除「道德」的道家內涵,把 它直接與仁義連為一體,云:「凡吾所謂道德云者,合仁與義言之也 ,天下公言也;老子之所謂道德云者,去仁與義言之也,一人之私言 也。」眨老子為小人之道。他總結歷史,認為秦漢以來,儒學真義即 被埋沒,而異端迭起,混亂了孔孟之道,說:「周道衰,孔子沒,火 於秦,黃老於漢,佛於魏晉梁隋之間,其言道德仁義者,不入於楊, 則入於墨,不入於老,則入於佛。」結果孔子地位下降,被說成是佛 或老子的弟子。韓愈擔心如此下去,儒學的真面目將逐漸喪失。韓愈 為了醒世振俗,把問題的嚴重性加以誇大了。事實上漢代儒家經學無 論在政治上還是在學術上都處在一家獨尊,百家歸宗的時期。黃老之 學只在漢初略有優勢,武帝以後變為支流,信仰者是不多的。魏晉梁 隋之間,玄學佛學興起,儒學不再獨尊,但它的正統地位沒有從根本 上動搖,朝典 頁207 禮儀,軍國大事,教育民俗,還是儒家思想佔優勢。當然,社會生活 和思想信仰出現多元並存、紛紜交錯的態勢,韓愈認為這是非正常狀 態,他還想恢復儒學的一統天下。他所理解的先王之教就是實行仁義 道德,內容是:「其文《詩》、《書》、《易》,《春秋》,其法禮 、樂、刑、政,其民士、農、工、賈,其位君臣、父子、師友、賓主 、昆弟、夫婦,其服麻絲,其居宮室,其食粟米、果蔬、魚肉」,這 些就是宗法等級制度下的社會生活秩序,有很強烈的貴族氣息。他復 興儒學的目標,不是回復到漢代,因為他不承認漢代經學的正統地位 ,他要直接上承三代周孔。但他所列上述孔孟之道的諸目,已不是先 秦儒學,而是包容了法家(刑政)在內的實踐化了的儒學,所缺少的 恰恰是先秦儒學最重要的仁愛化育的精神,把鞏固體法秩序看得高於 一切。韓愈有意把名教說得簡明實際,目的之一是用這種人倫日用來 襯顯佛道二教出世說的空疏虛妄,表明它們不合乎人情,無益於治國 安民,且有害於社會,只有儒學才是社會生活不可須臾離開的大道。 他說:「今其法曰:必棄爾君臣,去爾父子,禁爾相生養之道,以求 其所謂清淨寂滅者」,「今也欲治其心,而外天下國家者,滅其天常 ,子焉爾不父其父,臣焉爾丕君其君,民焉爾不事其事」,「今也舉 夷狄之法,而加之先王之教之上,幾何其不胥而為夷也。」韓愈心裡 有個夷夏大防在作怪,處處看不慣佛教,擔心它是外來的,會喧賓奪 主,也完全不了解當時的佛教已經在很大程度上華化,並不主張離家 棄國,滅除倫常,只是要升人們的精神生命,給人們的靈魂以安頓處 。韓愈為了與佛教傳法世系相抗衡,提出了儒家的道統說,把它作為 民族文化發展的主線。儒家之道,古已有之,「堯以是傳舜,舜以是 傳禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔 子傳之孟軻,軻之死不得其傳焉。」他以孟子之後的道統繼承人自居 ,要效法孟子闢楊墨的精神來闢佛老。韓愈對異端的態度比孟子還要 滶烈,不僅是理論上批判,還主張採取行政打擊手段,提出「人其人 ,火其書,廬其居」的強制滅教政策,還想重複北魏太武帝和北周武 帝的已經失敗的毀教行徑,這是一種文化專制主義思想,極不可取。 在任國子博士時,韓愈寫了《進學解》,再次表示興亡繼絕的決心, 立志「觝排異端,攘斥佛老。」「尋墜緒之茫茫,獨旁搜而遠紹,障 百川而東之,回狂瀾於既倒。」 韓愈反佛最激烈的行為是五十歲時上《論佛骨表》。元和十四年 ,憲宗使人從鳳翔法門寺迎佛骨入宮供養三天,全國都處在佛教的虔 誠熱烈氣氛之中。韓愈上表諫迎佛骨,一謂佛法「自後漢時流入中國 ,上古未嘗有也」,因而不合先王之道;二謂佛法造成「亂亡相繼, 運祚不長」,「事佛求福,乃更得禍」; 頁208 三謂佛教狂信使百姓不惜身命,「焚頂燒指,百十為群,解衣散錢」 ,「老少奔波,棄其生業」,「必有斷臂臠身,以為供養者,傷風敗 俗,傳笑四方」;四謂:「佛本夷狄之人」,「口不言先王之法言, 身不服先王之法服,不知君臣之義,父子之情」,其「枯朽之骨,凶 穢之餘」,不宜敬奉。韓愈建議「以此骨付之有司,投諸水火」,如 此便可「永絕根本,斷天下之疑,絕後代之惑」,表示「佛如有靈, 能作禍祟,凡有殃咎,宜加臣身。上天鑒臨,臣不怨悔。」韓愈此表 直忤憲宗心意,且歷數前代崇佛之君運祚不長,尤犯憲宗忌諱,故引 起憲宗震怒,幾陷死罪,賴親貴說情,被遠貶潮州為刺史。韓愈後來 在《與孟尚書書》中重申排佛的立場,主要擔心佛教之興,「而聖賢 之道不明,則三綱淪而九法斁,禮樂崩而夷狄橫。」以為「釋老之害 ,過於楊墨。」韓愈排佛,其現實的出發點是中央政權的政治經濟利 害,其深層的文化心理是儒家民族文化的正統地位,他對佛教的批判 基本上停留在外部的現象上,所說佛教是夷狄之道,背離忠君孝親、 有礙農桑之業等論點,都是南北朝時夷夏論者顧歡、郭祖深、荀濟、 李瑒、章仇子阤、李公緒等早已提出過的,並沒有新鮮深刻的內容, 真正的理論性問題幾乎沒有觸及,而其文化上的民族狹隘性倒有淋漓 盡致的表現。「佛如有靈,能作禍祟」等語,說明韓愈根本不懂佛法 。雖然如此,由於韓愈敏銳覺察到佛強儒弱的危機,提出復興儒學的 歷史任務,他的排佛崇儒活動,對於後來宋代理學的興起,發生了催 化作用,造成較大的影響。 韓愈反佛,除了有膚淺性、片面性和妄圖用權力解決信仰等消極 面以外,也還有色厲而內荏的問題。他被貶潮州以後,身處逆境,心 情壓抑,鬱鬱不能自解,便轉向佛教尋求精神的慰藉,與大顛和尚來 往甚密,在《與大顛師書》中有「久聞道德」、「側承道高」、「所 示廣大深迴,非造次可喻」、「論甚宏博」等語,足見韓愈對大顛及 其學問敬慕良深。信中卑詞相請,用「道無疑滯」的佛學義理,勸說 大顛入城相會,說明佛學已入其心。韓愈與大顛三信,蘇東坡曾論其 假,而朱熹則考之為真。韓愈在《與孟尚書書》中,讚揚大顛「實能 外形骸,以理自勝,不為事物侵亂」,「胸中無滯礙,以為難得,因 與來往。」難怪司馬光對此評論說:「蓋嘗遍觀佛書,取其精粹而排 其糟粕耳。不然何以知不為事物侵亂,為學佛者所先耶?」韓愈還寫 過一首《遣興》詩,詩中云:「斷送一生惟有酒,尋思百計不如閑; 莫憂世事兼身事,須著人間此夢間。」黃叔燦評云:「禪語後語。乃 知公之佛,只是為朝廷大局起見,正本塞流,維持風教,惟恐陷溺者 多。其實至道歸根,六如一偈,原不爭差。」(錢仲聯:《韓昌黎詩 系年集釋,遣興》注引)這樣的評論,韓愈復生也很難 頁209 反駁的。韓愈與佛教人士交往頗多,除大顛外,還有元惠、靈師、文 暢、元十八、令縱等僧人,皆有詩相贈,稱讚他們有風采,為文清越 ,其行雖異,其情則同。總之,反佛的韓愈,在精神生活和情趣上也 有不反佛和近佛的一面,由此亦可知佛學對學者群的影響達到了多麼 深廣的程度。 三、柳宗元崇佛理念 柳宗元本質上是一位儒家學者,他立身行事的根基在儒學,一生 的抱負是成就聖賢理想人格和實行修齊治平。他努力進仕,積極參預 永貞革新,並非圖一己的富貴,而是要借以行堯舜之道。他在《許京 兆孟容書》中說:「宗元早歲,與負罪者(指王叔文等)親善,始奇 其能,謂可以共立仁義,裨教化。過不自料,勤勤勉勉,唯以中正信 義為志,以興堯舜孔子之道,利安元元為務。」謂是「素志」。他在 被貶以後,寄情於文,以為「賢者不得志於今,必取貴於後」,基本 不出《左傳》「三不朽」的價值理想。他著書為文以孔學為根本宗旨 ,曾說:「文以行為本,在先誠其中。其外者當先讀六經,次《論語 》、孟軻書,皆經言。」「其歸在不出孔子」(以上《報袁君陳秀才 避師名書》)他曾批評青年士子楊誨之「欲為阮咸、嵇康之所為,守 而不化,不肯入堯舜之道,此甚未可也。」(《與楊誨之第二書》他 反對道教,認為人生的價值不在長壽而在聞道。《送婁圖南秀才遊淮 南將入道序》云,為了「求堯舜孔子之志、行堯舜孔子之道」,而保 身長壽是可以的;此志已遂,此道已行,而身夭,則應無所悲哀,否 則長壽如「深山之木石,大澤之龜蛇」,也毫無意義。說明柳完元的 人生哲學基本上屬於儒家類型。 但柳宗元不好章句,自謂「今世固不少章句師,僕幸非其人。」 (《答嚴厚與秀才論為師道書》)他亦不固守儒學一家門戶,求學與 聞道的領域都很寬博,有大家氣度。他在三教(儒、佛、道)、四學 (儒、佛、道家、道教)、百家之中,除不信道教外,餘皆廣為採納 ,這是他與韓愈不同的地方。他曾說:「吾自幼好佛,求其道積三十 年。」(《送巽上人赴中丞叔父召序》)對佛學有極深功夫,故積累 了對佛教的深厚學識與感情。這種宗教感情在中年參預政府要務時曾 一度淡薄,而在政治上遭受挫折以後,復又濃烈起來。南遷為官,處 事仍用儒術,思想情趣則更多轉向佛教。他說:「予策名二十年,百 慮而無一得,然後知世所謂道,無非畏途,唯出世間法可盡心爾。」 (《送元暠南遊詩》)於時更喜讀佛經,樂與僧人交遊,自謂「事佛 而佞」(同上),因是而 頁210 有《曹溪》、《南岳》諸碑之作。他對於老莊百家之學都有好評。《 送元十八山人南遊序》中不贊成將孔老對立,說:「余觀老子,亦孔 氏之異流也,不得以相抗,楊墨申商,刑名縱橫之說,皆有佐世。」 《報袁君陳秀才避師名書》中說,學文除讀儒經外,「《左氏》、《 國語》、莊周、屈原之辭,稍採取之;《谷梁子》、太史公甚峻潔, 可以出入。」《天爵論》說:「莊周言天曰自然,吾取之。」則其自 然觀採自道家,與王充同。他著《種樹郭橐駝傳》,欣賞「能順木之 天,以致其性」的道家無為而治的思想。著《蝜蝂傳》,諷刺貪取高 位厚祿而又不思危墮之戒者,有如貪積之蝜蝂一樣,不免落得可悲下 場,這是道家「炎炎者滅,隆隆者絕」的思想。柳宗元被貶官後,因 無煩務而用閑暇大量讀書,《與李翱林建書》中說:「僕近求得經史 諸子數百卷,常候戰悸稍定,時即伏讀,頗見聖人用心,賢士君子立 志之分。」正是在這樣廣博知識的基礎上,才形成他貫通三教百家的 胸襟和才能。由於身處逆境,他更加親近佛教,不僅用以解脫精神上 的苦悶,亦能對佛學本身諸多問題及其傳統文化的關係,發表有深度 的見解。 第一,柳氏認為佛教有正宗,有流失,諸派紛陳,而道歸於一。 《送濬上人歸淮南覲省序》說,佛教流傳中國後,「離為異門,曰禪 ,曰法,曰律,以誘掖迷濁,世用宗奉。」《岳州聖安寺無姓和尚碑 》云:「佛道逾遠,異端競起,生物流動,趨向混亂。」《龍安海禪 師碑》謂佛法東漸,「傳道益微,而言禪最病。拘則泥乎物,誕則離 乎真,真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者,皆誣禪以亂其教 ,冒於嚚昏,放於淫荒。」柳氏記龍安海禪師之言:「由迦葉至師子 ,二十三世而離,離而為達摩。由達摩至忍,五世而益離,離而為秀 為能。南北相訾,反戾鬥狠,其道遂隱。」柳氏極不滿禪學之紛亂流 蕩,稱頌龍安禪師「吾將合焉」的作法,即以馬鳴、龍樹之道為準繩 ,調和南北二稱派,「咸黜其異,以蹈乎中,乖離而愈同,空洞而益 實。」按柳氏的理解,佛法與其流派是體用關係、一多關係,不可以 分割,「推一而適萬,則事無非真;混萬而歸一,則真無非事」,故 應包涵混同。其時言禪者有忽視經教、空論禪機的傾向,柳氏認為 這是體用脫節的表現,他在《送琛上人南遊序》中指出,佛法備於經 論,「法之至莫尚乎『般若』,經之大莫極乎『涅槃』。世之上士, 將欲由是以入者,非取乎經論則悖矣」,若棄經論而參禪,必「流盪 舛誤,妄取空語,顛倒真實,以陷乎己,而又陷乎人」,故應禪教並 重。正是包容貫通教內諸派的思想指導下,柳氏對於禪宗、天台、律 宗諸宗派都表示了同樣的尊重,對於各宗派裡力主融會調和的高僧表 示了由衷的敬佩。他為禪宗大師曹溪 頁211 六祖、龍安海禪師等樹碑立傳。又讚美岳州聖安寺無姓天台大師為契 得「極樂正路」,云:「和尚紹承本統,以順中道,凡受教者不失其 宗。」(《岳州聖安寺無姓和尚碑》)他又十分看著律宗,認為戒律 為修持佛法者所不可缺少,「儒以禮立仁義,無之則壞;佛以律持定 慧,去之則喪。是故離於仁義者,不可以言儒;異律於定慧者,不可 以言佛。」他給揚州大明寺律宗作碑頌,辭云:「儒以禮行,覺以律 興。一歸真源,無大小乘。大明之律,是定是慧。丕窮經教,為法出 世。化人無疆,垂裕無際。」(以上《南嶽大明寺律和尚碑》)可知 柳宗元兼重禪、教、律,把佛家的戒律比喻成儒家的禮儀,不可暫缺 ,可知其佛教觀念相當正統。他還讚賞淨土之學,作《永州龍興寺修 淨土院記》,謂:「西方過十萬億佛土,有世界曰極樂,佛號無量壽 如來。其國無有三惡八難、眾寶以為飾;其人無有十纏九惱,群聖以 為友。有能誠心大願,歸心是土者,苟念力具足,則往生彼國,然後 出三界之外。其於佛道無退轉者,其言無所欺也。」淨土信仰在中國 ,「晉時廬山遠法師作《念佛三昧詠》,大勸於時。其後天台顗大師 著《釋淨土十疑論》,弘宣其教。周密微妙,迷者咸賴焉。」柳氏關 於淨土宗的說明,於教義有所契合,於史傳則有所脫略,看不出淨土 宗的傳法世系;但柳氏本以會通的眼光看淨土,而淨土又在事實上滲 入各教派之中,故就天台智顗大師而說淨土,亦立論之一端也。 第二,柳氏認為,不僅佛法與眾多教派是體與用的關係,佛法與 俗事亦是體與用的關係,出世法與世間法是統一不可分割的。《送巽 上人赴中丞叔父召序》讚揚巽上人對於佛教有高深造詣,「窮其書, 得其言,論其意,推而大之,逾萬言而不煩;總而括之,立片辭而不 遺。」不像世間一些章句學家,「言至虛之極則蕩而失守,辯群有之 夥則泥而皆存。」這就是佛教的體用一如,不落兩邊的中道義。在《 永州龍興寺修淨土院記》中,柳氏再一次稱頌巽上人,云其「修最上 乘,解第一義。無體空折色之跡,而造乎真源;通假有借無之名,而 入於實相。境與智合,事與理並。」中國佛教正是發揮了這種無為法 不離有為法的精神,逐漸接納了儒家的人文主義,加快了華化和世俗 化的步伐。天台宗標榜方便法門,宣傳佛法以一大事因緣故出現於世 ;禪宗更是強調平常人、平常心,擔水砍柴無非妙道,即事修行,即 境開悟,形成「人間佛教」的傳統,成為後來中國佛教發展的主流。 這種佛法不離人倫日用、真諦與俗諦圓融無礙的觀點,是印度佛教與 中國儒學融合的理論基礎,也是柳宗元調和佛儒的指導思想。 第三,柳氏明確提出佛儒會通與並用的主張,不贊成韓愈崇儒排 佛的作法。 頁212 《送僧浩初序》專駁韓愈反佛言論,二人的爭論十分激烈。韓愈指斥 柳宗元「嗜浮圖言,與浮圖遊」,柳宗元針鋒相對地回答:「浮圖誠 有不可斥者,往往與《易》、《論語》合,誠樂之,其於性情奭然, 不與孔子異道。」態度坦蕩自信,「雖聖人復生不可得而斥也」,他 不以近佛為恥,反引為榮,因為一者佛教確有可取之處,與儒學相通 ,二者僧人確有脫俗之風,令人敬慕。韓愈以夷狄之教斥佛,是拘於 名而忽於實,因為真理不受地域局限,「果不信道而斥焉以夷,則將 友惡來、盜跖,而賤季札、由余乎? 非所謂去求實者矣。」韓愈斥佛 「髡而緇,無夫婦父子,不為耕農蠶桑而治乎人」這是「忿其外遺其 中,是知石而不知韞玉也」,柳氏亦不贊成出家脫離生產,但認為這 是枝節問題,而關鍵在於佛法包含真理。而且在世人爭名於朝、爭利 於市的污濁氣氛中,有信仰的僧人「不愛官,不爭能,樂山水而嗜閑 安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也。則捨是其焉從?」 柳氏在官場上遇到的多是傾軋、鑽營、狡詐的官僚政客,使他傷心痛 苦;而他卻在出家學僧那裡找到了知音,感到他們高雅清越,沒有俗 氣,可以成為遠離名利的性情之交。他讚賞浩初(龍安海禪師弟子) 「閑其性,安其情,讀其書,通《易》、《論語》,唯山水之樂,有 文而文之;又父子咸為其道,以養而居,泊焉而無求,則其賢於為莊 、墨、申、韓之言,而逐逐然唯印組為務以相軋者,亦其遠矣。」可 知柳氏樂與僧人遊,一取其讀書能文,二取其淡泊名利。 《送文暢上人豋五台遂遊河朔序》中有「真乘法印與儒典並用」 之語,又贊成文暢上人「統合儒釋,宣滌疑滯」之舉。然而儒佛如何 並用、如何統合,佛法與《易》、《論語》又是怎樣相通,柳氏語焉 不詳,未能形成專論予以系統說明。他的觀點散見於論、序、記、碑 之中,概括起來,其佛儒會通的具體含義有以下幾點:其一,佛教講 孝敬,與儒家相合。《送元暠師序》說:「余觀世之為釋者,或不知 其道,則去孝以為達,遺情以貴虛。」而元暠師則不然,他求仁者幫 助歸葬其先人,「勤而為逸,遠而為近,斯蓋釋之知道者與?」又說 :「釋之書有《大報恩》十篇,咸言由孝而極其業。世之蕩誕慢訑者 ,雖為其道而好違其書,於元暠師,吾見其不違且與儒合也。」《送 濬上人歸淮南覲省序》亦云:「金仙氏之道(即佛教),蓋本於孝敬 ,而後積以眾德,歸於空無。」孝道是儒家倫理之首,也是全社會道 德行為評價的第一位標準,自漢魏以降執政者無不標榜「以孝治天下 」。佛教東漸與傳統文化發生衝突的關鍵性問題是「眾生平等」的觀 念與孝親敬長的觀念的矛盾。佛教提倡離家棄親,出家修道,儒學強 調敬養父母、傳宗接代,如何將這兩者加以調和是佛教華化所 頁213 不能迴避的問題。南北朝以來,中國佛教學者提出兩個辨法;一是宣 傳間接行孝論,二是發掘佛典中類似於孝道的內容。如劉勰作《滅惑 論》說,佛家之孝在於「學道拔親,則冥若永滅」,因而非但不是不 孝,而且是大孝。孫綽《喻道論》則說:「佛有十二經,其四部專以 勸孝為事。」柳宗元認為,出家人不必斬斷一切塵緣,對先輩的孝敬 之道應當保留,並且在盡孝道的過程中體悟大道,即所謂「勤而為逸 ,遠而為近」,這樣的人能在入世中出世,才是真正的知「道」者。 柳氏同孫綽一樣,把在佛經中本不佔重要地位的報恩思想突顯出來, 並且說可以通過孝道得到解脫(「由孝而極其業」),這都是用中國 人的思想感情和眼光來解釋佛教,以期打通佛儒之間的阻隔。其二, 佛學講生靜性善,與儒學相合。《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》認為 人類在鬥奪賊殺中喪失了自己的本質,「誖乖淫流,莫克返於初」, 「而吾浮圖說後出,推離還源,合所謂生而靜者。」佛教叫人還其本 來面目,也就是復性。《樂記》云:「人生而靜,天之性也;感於物 而動,性之欲也。」柳宗元認為佛家的復性即是回到人生而靜的初態 ,而人的天性是善的,故讚譽大鑒「其教人,始以性善,終以性善, 不假耘鋤,本其靜。」事實上印度佛教在「人性論」上持善惡混的觀 點,故瑜伽行派有三自性(遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性 )之說。但中國禪宗受了儒家「人性論」的主流----孟子性善說的影 響,提出人性本自清淨、見性即可成佛的主張,影響極大,柳氏就是 就是依據禪宗的觀點來調和佛儒兩家「人性論」的。依柳氏的見解, 孔子之後,儒學被諸子摻雜,失去本性之旨,幸有佛教才把儒學的精 萃發揚出來,顯出本來面目,這樣佛教不但不是異端,而且是儒學的 功臣。這一思想為宋明儒者所發揮。明代焦竑就認為佛教諸經皆發明 盡性至命之理,「釋之所疏,孔孟之精也;漢宋諸儒之所疏,其糟粕 也」,「釋氏之典一通,孔子之言立悟。」(《焦氏筆乘》)其三, 佛法博大能容,與《易傳》精神相合。《送玄舉歸幽泉寺序》云:「 佛之道,大而多容,凡有志乎物外而恥制於世者,則思入焉。」《南 嶽彌陀和尚碑》謂佛法「離而為合蔽而通,始末或異今焉同。虛無混 冥道乃融,聖神無跡示教功。」這樣一種廣大無邊、圓融無礙的佛法 與《周易》的「神無方而易無禮、範圍天地之化而不過,曲成萬物而 不遺」、「同歸而殊途,一致而百慮」的精神是一致的。柳宗元所說 的佛法與《易》相合,我以為是指兩者皆具有極大的超越性和普遍性 而言的。柳氏在《天對》和《非國語》中以元氣解說宇宙本初,以陰 陽的交感解說宇宙的運動和寒暑的變化,說明他對於《易傳》的太極 生兩儀和陰陽相推之道已有較深的理解,所以用易道來比擬佛法。其 四,佛教同其他諸子百家皆可 頁214 以其有益的內容為治國服務,因而與儒學的治國之道相合。柳氏認為 治道多途,應求其同而存其異。《送元十八山人南遊序》說:「太史 公嘗言『世之學孔氏者,則黜老子,學老子者,則黜孔氏,道不同不 相為謀。余觀老子,亦孔子之異流也,不得以相抗,又況楊、墨、申 、商,刑名縱橫之說,其迭相訾毀、抵捂而不合者,可勝言耶?然皆 有以佐世。』太史公沒,其後有釋氏,固學者之所怪駭舛逆其尤者也 。」言下之意,佛教亦不得視為異端,而「有以佐世」,所以柳氏稱 讚元生「悉取向之所以異者,通而同之,搜擇融液,與道大適,咸伸 其所長,而黜其奇寰,要之與孔子同道,皆有以會其趣。」佛儒用以 佐世的主要功能在勸善化俗。柳氏在任柳州刺史時,曾自覺利用佛教 改善當地民風,據《柳州復大雲寺記》:「越人信祥而易殺,傲化而 愐仁,董之禮則頑,束之刑則逃,唯浮圖事神而語大,可因而入焉, 有以佐教化。」果然「人始復去鬼息殺,而務趣於仁愛。」其五,僧 人從道而不隨俗,有高雅的精神境界,與儒家重仁義輕富貴的思想相 合。佛教導人做「自了漢」,收拾精神自我作主,而不受外物牽累, 如柳氏所說:「凡有志乎物外而恥制於世者,則思入焉。」(《送玄 舉歸幽泉寺序》)所以真正虔誠的教徒,尤其是有文化的學僧,能夠 斬斷功名利祿的俗念而醉心於佛法的追求,如元十八「不以其道求合 於世,常有意乎古之『守雌』者。」(《送元十八山人南遊序》)如 文郁「力不任奔競,志不任煩挐,苟以其所好,行而求之而已爾。」 (《送文郁師序》)儒家也有「從道不從君」和安貧樂道的傳統,孔 子說過「不義而富且貴,於我如浮雲」,「用之則行,捨之則藏」, 孟子說過「窮不失義,達不離道」,都是教人建立起精神上的「大我 」,不做權力的工具和外物的奴隸。在從道求真、蔑視名利這一點上 儒佛是相通的。這是好儒的柳宗元同時又好佛的重要原因。 柳宗元被貶後處境艱難,心情鬱悶,遂陶醉於佛法之中以求排解 ,精神上得到很大的提升,有詩為證。《晨詣超師院讀禪經》云:「 汲井漱寒齒,清心拂塵服。閒持貝葉書,步出東齋讀。真源了無取, 妄跡世所逐。遺言冀可冥,繕性何由熟?道人庭宇靜,苔色連深竹。 日出霧露餘,青松如膏沐。澹然離言說,悟悅心自足。」多麼清新潔 淨的光景,多麼怡然自得的心境,柳氏此時此刻確乎已離塵絕俗了。 然而柳宗元畢竟沒有大徹大悟,他還念念不忘他的「內聖外王」 、道德事業,他的骨子裡還是儒家思想佔主導。他處在窮則獨善其身 的境地,卻仍在想著續先人之嗣承,留文章於後世,有朝一日昭雪平 反再做事情。《寄許京兆孟客書》說:「賢者不得志於今,必取貴於 後,古之著書者皆是也。」《與裴塤 頁215 書》說:「然若僕者,承大慶之後,必有殊澤,流言飛文之罪,或者 其可以已乎?」《與顧十郎書》說:「在朝不能有奇節宏議,以立於 當世,卒就廢逐,居窮阨,又不能著書,斷往古,明聖法,以致無窮 之名。進退無以異於眾人,不克顯明門下得士之大。」但他仍「抱德 厚,蓄憤悱,將以有為」,盼望那「萬萬有一」的機會「復得處人間 」。他期望社會「生人之性得以安,聖人之道得以光。」(《答周君 巢餌藥久壽書》)因此不忘民眾的疾苦憂患,以筆代歌,抒發內心的 悲憤和志向。他親佛的目的是想擺脫逆境帶來的煩惱,求得精神上的 安寧,但他又是關切世事、極重名譽的士君子,無法真正冷眼世情, 超然自得,入世與出世的矛盾在他身上非但有統一,還形成尖銳的對 立,不能自我化解,帶給他極大的精神痛苦,使他整個晚年都是在憂 戚悲憤中度過的。他寫的散文書信詩歌,間或有飄逸的辭句,但大部 分充滿感傷沉抑之情。《送元暠南遊詩》中說,自貶後「深入智地, 靜通還源,客塵觀盡,妙氣來宅」,然而「內視胸中,猶煎煉然」。 又有一首《獨覺詩》云:「覺來窗牖空,寥落雨聲曉。良遊怨遲暮, 末事警紛擾。為問經世心,古人誰盡了?」兩詩真實地表述了他內心 矛盾激盪的狀態,這使他的身心健康受到極大損害,他終於沒有修成 一位看破紅塵的真正的佛教徒。 這裡還需要提及劉禹鍚,劉氏與柳氏在政治與哲學上觀點相似, 命運相連,對於佛教的態度也非常一致。劉氏傾心於佛教的「出世間 法」,自謂「事佛而佞」。(《送僧元暠南遊》)他認為儒佛兩家各 有千秋,可以互補遞用:「素王(孔子)立中樞之教,懋建大中;慈 氏(釋迦牟尼)起西方之教,習登正覺」,兩者「輪轅異象,致遠也 同功」;不過「儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而寖息;佛以大 悲救諸苦,廣啟因業,故劫濁而益尊。」儒以臻治世,佛用導亂世; 並且佛教有其特殊的不可代替的功用,即「革盜心於冥昧之間,泯愛 緣于死生之際,陰助教化,總持人天。所謂生成之外,特有陶治,刑 政不及,曲為調揉,其方可言,其旨不可得而言也。」(《袁州萍鄉 縣楊歧山故廣禪師碑》)劉氏看到佛教有「陰助教化」的功用,比之 韓愈的見識畢竟高出一籌。劉柳都是佛儒會合論者。 四、韓、柳綜合評論與李翱《復性書》 現在對韓柳與佛教的關係,作一綜合性考察和評論,同時聯繫李 翱的《復性書》來分析韓柳李三人在中國儒佛關係史上的不同作用。 頁216 韓柳在中國文學史上的地位和影響,可以說在伯仲之間。在儒學 發展史上,韓愈提倡復興儒學,其影響是顯而易見的,實際上柳宗元 的作用亦不可低估。韓愈提出儒家道統說,闡揚《大學》「修齊治平 」的思想,恰恰符合了貴族集團調整三教關係、突出儒家正宗地位的 文化戰略需要,雖開始時不為人所理解,但不又就引起政治家思想家 的重視。宋代蘇軾作《潮州韓文公廟碑》,頌揚韓愈「匹夫而為百世 師,一言而為天下法」,說他「文起八代之衰,而道濟天下之溺,忠 犯人主之怒,而勇奪三軍之帥。」之所以給予如此高的評價,就是由 於韓愈在儒學長期衰微之後能首次舉起復興儒學的大旗,把儒家學者 的歷史任務鮮明地提出來,從而成為儒學再一次復興的先導。北宋理 學家石介認為「孔子之《易》、《春秋》,自聖人以來未有也;吏部 (指韓愈)《原道》、《原性》、《原毀》、《行難》、《禹問》、 《佛骨表》、《諍臣論》,自諸子以來未有也。」程顥、程頤很欣賞 韓愈崇孟子、闢異端的作法,說:「如《原道》之言,雖不能無病, 然自孟子以來,能知此者(指推尊孟軻),獨愈而已。」(以上《朱 子校昌黎先生集傳》注引)從後來思想文化發展過程看,宋明理學正 是承接了韓愈新儒家的事業,並完成了復興儒學的歷史任務,使儒家 哲學達到新的高峰,再度佔據三教的首席,對此韓愈有著初倡之功。 但是韓愈天生是位文學家,對於儒家理論並沒有深入的研究和體會, 他自已提出的一套新儒學理論淺顯而粗疏,他是提出任務的能手而非 完成任務的能手。所以蘇軾又批評說:「韓愈之於聖人之道,蓋亦知 好其名矣,而未能樂其實」,又說:「其論至於理而不精,支離蕩佚 ,往往自叛其說而不知。」(《韓愈篇》)此評確實道出了韓愈在理 論上的弱點。對韓愈深有研究的朱熹,首先肯定韓愈「所以自任者不 為不重」,但又指出韓愈「平生用力深處,終不離乎文字言語之工」 (《與孟尚書書》注),在理論上缺乏深度和建樹,「韓愈於道,知 其用之周於萬事,而未知其體之具於吾之一心,知其可行於天下,而 未知其本之當先於吾之一身也。」(《朱子校昌黎先生集傳》注)朱 子是對的,韓愈沒有建立起儒學新的「本體論」和「心性論」。問題 還在於當時的中國哲學的高峰在佛教,儒家如果不認真吸收佛學「本 體論」和「心性論」的思惟成果,便不可能發展自己的理論,更談不 上超越佛學。韓愈完全沒有意識到這一點,他妄圖通過行政手段來排 斥佛老,保障儒家的正統地位,而這樣的手段是不可能振興儒家的。 宋明理學家也大都貶斥佛老,這是為了維護儒學的正宗和門戶,不能 不製造這樣的輿論,而事實上他們相當熟悉佛學、老莊和道教,能夠 將佛老的思維方式與修養方法運用於儒家哲學,既保持了儒學原有的 優點,又兼有 頁217 了佛老在理論上的長處,所以能夠創建新儒學體系。韓愈則不然,他 對佛學的了解很膚淺,對佛學中國化的新潮流也相當陌生,他只一昧 簡單化地排佛,這樣做既對佛教無所損傷,又對儒學的深化無益,所 以他這條路行不通。 柳宗元倡言佛儒融合,主觀上說是由於他精熟儒學,兼研佛學; 客觀上說是受到社會上三教合流思潮的推動。士人兼修三教或二教, 僧道兼習儒學,以及士大夫與僧人道士密切交往,從東晉南北時起便 演成風氣,至唐代此風更盛。正如柳宗元所指出的,「昔之桑門上首 ,好與賢士大夫遊。晉宋以來,有道林、道安、遠法師、休上人,其 所與遊,則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒,皆時之選 。」而在柳氏的時代,「服勤聖人之教,尊禮浮屠之事者,比比有焉 。」(《送文暢上人登五台遂遊河朔序》)僅柳文中提到的這樣人物 就很多, 如:為禪宗六祖慧能上疏請封號的嶺南節使馬〔惚 - 心 + 手〕,「公始立朝,以儒重」,而宣詔謚號之日,「其時學者千有餘 人,莫不欣踊奮勵,如師復生;則又感悼涕慕,如師始亡。」(《曹 溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》);龍安禪師在湖南威望甚重,所到之處 ,人皆自動為他築寺,尚書裴冑、給事中李巽、禮部侍郎呂渭、太常 少卿楊(□、御史中丞房公,「咸尊師之道,執弟子禮」(《龍安海 禪師碑》);南嶽大明寺和尚惠開主律宗,「宰相齊公映、李公泌、 趙公憬、尚書曹玉皋、裴公胄、狐公峘,或師或友,齊親執經受大義 為弟子。」(《陰碑》)可見學佛敬僧由士大夫階層率先提倡力行, 已經成為普遍的正常現象,柳宗元的嗜浮屠言、好與浮屠遊是合乎潮 流的行為,毫不足怪。在佛教學僧中,也有不少人出儒入佛或修佛兼 儒。如元十八「其為學恢博而貫統,要之與孔子同道,皆有以會其趣 。」(《送元十八山人南遊序》)賈山人(賈景伯)「邃於經書,博 取經史群子昔之為文章者,皆貫統。」(《送賈山人南遊序》)僧人 浩初「通《易》、《論語》」(《送僧浩初序》)。柳氏宗族人文郁 「讀孔子書,為詩歌逾百篇,其為有意乎文儒事矣。又循而之釋,背 笈篋,懷筆牘,挾淮泝江,獨行山水間。」(《送文郁師序》)這種 情況說明儒佛共存共信,已經是中國知識界所接受的事實,佛教早已 在中國思想文化領域紮下了根基,反是反不掉的,儒家文化的發展只 能在吸收佛學中找出路,想倒退到漢代儒學獨尊的局面已是不可能了 。在這個時候,柳宗元提出佛學與《易》、《論語》合,並列示兩家 在理論上的若干結合點,對於人們從哲學的層次上探索儒佛融合的途 徑,是有啟發和推動作用的,接觸到了儒學進一步發展的關鍵所在。 我們看後來宋明理學在目標上是承接了韓愈復興儒學的事業,而在具 體行進時是沿著柳宗元所主張的儒佛互滲這條路而通往新儒學的。與 此同時,禪 頁218 學也高度儒化。佛儒之間不是更加對立了,而是更加接近了。因此 ,柳宗元的儒佛匯合論符合中華民族文化傳統的包容性和不斷吸收新 的異質文化趨向豊富化的大方向,比起韓愈狹隘的民族文化觀,更為 博大和具有進步性。不過柳宗元也像韓愈那樣,畢生用力最勤的仍是 詩文,除了《天說》、《天對》頗有特色外,他對於儒家的心性之學 沒有做過系統深入的研究和闡發,因此也很難在佛儒會通上做出有創 造性體系的理論貢獻。柳氏對於宗法等級社會的思想文化結構需要以 儒學為中心這一原則,缺乏足夠的認識;對於儒門面臨的理論危機缺 乏緊迫感。當時儒學確實處於困境,若不掀起一個理論研究的高潮, 若不重新對儒家學說大力整頓、對儒家精神大力闡揚,那麼在儒佛交 流時,儒家非但不能援佛入儒,還被佛學吞沒的可能。在這一點上柳 宗元又不如韓愈清醒。所以韓與柳在對待佛教的態度既是互相相反的 ,又有互補的一面;韓愈著重顯示佛儒之間的矛盾與鬥爭,柳宗元著 重顯示儒佛之間的一致與融合;儒佛之間又鬥爭又融合,推動著儒佛 關係的發展,而儒佛合流是主要趨勢,儒佛對立是支流,這一支流爾 後越來越減弱,再也沒有發生像韓愈那樣激烈的反佛事件。 這裡我們不能不說到李翱因為他與韓柳是同一時代又稍晚,他避 免了韓柳各自的不足,顯示了第三種新的途徑,即在理論堅持儒家的 人文主義立場,同時創造性地吸收佛教哲學,把儒學的思維水平提到 一個新的高度,他對於宋儒的影響比韓柳更直接、更深刻。李翱是韓 愈的學生,《新唐書》說「翱始從昌黎韓愈為文章,辭致渾厚,見推 當時。」是韓派著名散文家、新古文運動的積極參加者,因之後人常 常並稱韓李。李翱同韓愈一樣,也以闡揚和捍衛孔孟之學為己任。他 認為六經之旨是「列天地,立君臣,親父子,別夫婦,明長幼,浹朋 友。」(《答朱載言》)但他比韓愈的民本思想要多,不像韓愈那樣 一眛強調臣民對君王的服從和奉獻,說什麼「民不出粟米麻絲、作器 皿、通貨財,以事其上,則誅」(《原道》)一類的剝削壓迫有理的 昏話,而強調愛民惠民。他常常直言不諱,上書言事,抨擊弊政,觸 犯權貴。他建議皇帝用忠臣、摒邪佞、改稅法、絕進獻、寬租賦、厚 邊兵、開言格。《平賦書》指出:「人皆知重歛之為可以得財,而不 知輕歛之得財愈多也。」政權最可怕的是「百姓之視其長上如仇讎」 ,「自古之所以危亡未有不由此者也。」在這種思想支配下,他任盧 州刺史時,會下令調查豪室田產,收其稅萬二千緡,緩和了受災地區 正在加劇的社會矛盾。由此可知,李翱是一位典型的儒臣。 李翱在思想史上的最大貢獻是從哲學的高度援佛入儒、以儒融佛 ,自覺意識到要「以佛理證心」(《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》 ),即用佛家的方 頁219 法來修養儒家的心性,並且寫下了著名的《復性書》上中下三篇。《 復性篇》以孟子性善說和《中庸》性命說為依據,吸收禪宗「見性成 佛」的觀點和「無念為宗」的修習方法,建造了自己獨特的「性情論 」和「修身論」。李翱認為《中庸》是「性命之書」,其「天命之謂 性」揭明性命之源。以人性而言,「人之性皆善」,「百姓之性與聖 人之性弗差」,「桀紂之性猶堯舜之性」。這一論點同於孟子的性善 說而異於韓愈的「性三品」說。既然人性皆善,何以有善人惡人、凡 人聖人之差別呢?《復性書》認為平常人的本性受到七情的迷惑,善 性得不到表現:「人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、懼、愛、 惡、欲七者,皆情之所為也。情既昏,性斯匿矣。」他形容善性被七 情所遮蔽,好像清流為泥沙所攪渾,明光被煙霧所籠罩,「百姓溺之 而不能知其本者也。」人人皆有聖人之性而不能成為聖人乃在於為七 情所掩,那麼要想成為聖人則不必向他處尋求,只需去情復性就是了 ,這就是題名《復性書》的涵義。這一說法與《中庸》、韓愈有異而 近於佛教。《中庸》云:「喜怒哀樂之未發,謂之中:發而皆中節, 謂之和。」按朱子的解釋:「其未發,則性也,發皆中節,情之正也 。」韓愈論情也強調適中,都認為情有好壞之別,不是全盤否定情。 韓愈分「情」為上中下品:上品之「情」「動而處其中」;中品之「 情」是七情之動,「有所甚有所亡,然而求合其中」;下品之「情」 是七情之動,「亡與甚直情而行」。《中庸》和韓愈的論情,符合儒 學的正統觀點,《毛詩序》就說:「發乎情而止乎禮義。」主張節情 而不主張去情。《復性書》認為七情都是惡的,將情與性完全對立起 來,主張去情復性。雖然有時也講「情有善有不善」,但所謂的善情 僅指一種超脫喜怒哀樂的聖人之情,實際上也就是聖人之性,所以它 說聖人「雖有情也,未嘗有情,情者,妄也,邪也。」其基本傾向是 把人情看成邪惡。《復性書》所說的人性,相當於佛教所說的佛性; 所說的人情,相當於佛教所說的無明;所說的復性,相當於佛教所說 的見性、覺悟。其中「聖人者,人之先覺者也。覺則明,否則惑、惑 則昏。」這很接近禪宗的思想;禪宗認為無明之惑掩蓋了人的佛性, 成佛之途,只在斷執去惑,由迷轉悟,恢復本心,所以必須斬斷一切 情絲,禁除七情六欲。但在如何復性的問題上,李翱不主頓悟,而主 漸修,故復性之道在於「視聽言行,循禮而動」,「忘嗜欲而歸性命 之道」;又要「弗慮弗思,情則不生」,然後才能「知本無有思,動 靜皆離,寂然不動」。他認為《中庸》所說的「至誠」,就是指這種 最高境界,在這種境界裡聖人的精神一方面「寂然不動」,另一方面 又「廣大清明,照乎天地,感而遂通天下」,「不往而到,不言而神 ,不耀而光,製作 頁220 參乎天地,變化合乎陰陽。」我們可以看出,李翱所闡述的弗慮弗思 、動靜皆離,就是禪宗所謂的萬緣俱絕、妄念頓盡、無念、無住、無 相,同時又是儒家的至誠、至道、神妙;李翱心目中的聖人,是儒家 聖賢與佛教佛陀合而為一的形象,即其思想境界要像佛陀那樣高超空 靈,其道德行為又要像儒聖那樣切實廣大,這種理想人格已經與先儒 的「修己以安百姓」的構想有所不同了,滲入了佛陀的精神。當然, 李翱的《復性書》也只是融佛入儒的初步,「本體論」與「心性論」 的豊富內容,未能充分展來,不過他畢竟開始揚帆起航,為宋儒作出 了榜樣。李翱對儒學發展還有一大貢獻,即在推崇孟子和《中庸》( 這與韓愈同)的同時,還著力闡揚《中庸》,對後世影響很大。清人 全祖望說:「退之之作《原道》,實闡正心、誠意之旨,以推本之於 《大學》;而習之(李翱字)論復性,則專以羽翼《中庸》。」(《 李習之論》)這是有道理的。正是受到韓愈,李翱的啟示,宋明理學 家高度重視《禮記》中的《大學》、《中庸》這兩篇,將它們列出來 ,才使《孟子》由子部上升為經部,用以闡發心性之學。淳熙中,朱 熹以《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》並列,稱為《四書》 ,取得與五經等同的地位,成為儒家的經典著作。朱熹以畢生精力作 《四書集注》,影響極深極廣。元代延祐年間復行科舉,以《四書集 注》試士子,明、清兩代沿習不變,如此《四書》的重要性幾乎要超 過《五經》而首倡之功則在韓李。 總之,李翱所做的事情正是韓愈所忽略的,又是柳宗元未能認真 實行的。如此,我們就可以把韓愈、柳宗元和李翱,看作唐代儒學向 宋代理學過渡的三個環節上的三位代表。韓愈的作用是指明儒學復興 和佔主導地位的必要性,柳宗元的作用是指明儒學容納佛學的必然性 ,李翱的作用是實際地進行儒學消融佛學的嘗試。他們三人各從不同 的角度,為宋代理學的興起作了思想上的準備。以往有關論著,論述 宋明理學的前期史,多看重韓愈也談及李翱,而忽略柳宗元,並且不 加分析地讚揚韓愈的反佛,又偏頗地批評柳宗元的親佛,不能從儒佛 道三教合流的角度公正地作出評價,重儒而輕佛,故余以平心而作此 文,期有所彌補,望世之士君子垂察焉。