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        提要
            對早期中國佛教的影響，包含弘化僧侶、經論、義學、
        禪法等方面，中亞佛教幾乎要超過印度佛教。故還原中亞佛
        教是了解早期中國佛教的當務之急，這是本文在研究方向上
        的大背景，並選擇禪法作為實際的下手處。
            中亞的禪法主要沿襲西北印的小乘禪法，並將之轉為大
        乘化。研究上首先遭遇的困難如何區分何者是原來西北印的
        禪法？何者是中亞改造的禪法？幸好五世紀初中亞佛學大師
        鳩摩羅什來到中國長安，以漢文的形式留下足以分辦兩者的
        資料。
            本文解讀羅什留下的資料，找出「實相」､「法身觀」
        及「十方佛觀」是區別中亞禪法與西北印禪法不同的要點所
        在，並以此找出什譯《坐禪三昧經》中的〈菩薩禪法〉及附
        在竺法護譯《修行道地經》中的《三品修行經》皆是中亞的
        禪經。


            前言

            「中亞」謂亞洲中央，指帕米爾高原及其周圍地區，東
        側含中國的新疆，西側含阿富汗，往北還包含了一部分俄屬
        中亞的地區。
            在早期的佛教史中，中亞佛教扮演過相當重要但卻鮮為
        人知的角色。這種角色的重要性可由兩方面來闡述：
            其一是就印度佛教而言，印度大乘佛教的開展主要是依
        循龍樹中觀與世親唯識兩條脈絡，而中觀一系的發展在龍樹
        、提婆以後，主要興盛的地域還是在中亞。中亞的佛教學者
        將龍樹之學應用在解釋方等經典及發展禪法之上，而逐步建
        立了實相一系的大乘慧學與菩薩禪法，並由此再傳入中國，
        形成佛教北傳地區，龍樹實相之學獨盛的場面。
            其二是就中國佛教而言，早期中國佛教所接受的經論及
        弘化僧侶，泰半來



                                頁 66

        自中亞。中國佛教一開始即朝大乘的方向前進，所受的自中
        亞。中國佛教一開始即朝大乘的方向前進，所受的影響主要
        來自中亞，其次才是印度。而後中國佛教建立的重要宗派，
        如淨土、華嚴與天台等，若欲還原其思想、義學與禪法，捨
        中亞佛教，則無異緣木求魚。
            故知中亞佛教居印度佛教與中國佛教間的樞紐地位。然
        而中亞佛教的研究在三者中卻是資料最少、研究脈絡最不清
        楚、研究成果最少的一環，故其重要性也最不為人所知。所
        幸中亞地區保留的文獻雖少，但卻因乾燥的氣候而保留了不
        少佛教的造像。且五世紀初中亞的佛教泰斗羅什來到中國長
        安，也以漢文的型式留下了不少有關中亞佛教的第一手資料
        。若能對中亞所保留的佛教造像作適當的解讀，配合有限的
        文獻，尚堪還原中亞佛教的大致面貌。本文即是上述構想下
        ，在禪學方面的一個嘗試。
            中亞佛教主要包含新疆佛教與阿富汗佛教，限於資料的
        解讀，本文乃以新疆地區為主來撰寫，但仍延用「中亞」一
        詞，以便引起大家對中亞佛教的注意。
            七世紀初玄奘去西域時，中亞佛教巳甚為沒落，故中亞
        佛教興盛的時間在七世紀以前，尤其是在四至六世紀，本文
        及後繼相關的研究即以這段時間為主。


        第一節　羅什與中亞禪法的界定

            鳩摩羅什是新疆天山南麓龜茲地區的佛學大師，早歲學
        毘曇，他在四世紀後半，曾隨其母遊學印度罽賓地區，《高
        僧傳．鳩摩羅什》（註 1 ）：

                什年九歲，隨母渡辛頭河（印度河）至罽賓，遇名
                德法師槃頭達多，…，從受雜藏、《中》、《長》
                二含。

        羅什年十二時其母又將其帶至新疆與西北印交界的沙勒國，
        再次學習西北印的一切有部之學：

                其冬誦阿毘曇，於＜十門＞、＜修智＞諸品，無所
                諮受，而備達其妙。又於《六足》諸問，無所滯礙
                。

        ＜十門＞與＜修智＞皆是《阿毘曇毘婆沙論》中的二品（註
        2 ），而《毘婆沙》與《六足論》皆是印度一切有部的重要
        論典。
            由此可知羅什早年在龜茲、罽賓及沙勒所學，皆是以西
        北印地區的一切有部之學為主，這也是日後羅什能建立大、
        小乘之別的重要基礎。
            羅什佛學生涯的轉變也發生在上述十二歲至沙勒之後，
        沙勒位天山南北路兩道的交會，羅什與母親由此轉入南道之
        莎車，而開始接觸大乘佛學。《高僧



                                頁 67

        傳》：

                時有沙車王子、參軍王子兄弟二人，委國請從而為
                沙門，兄字須利耶跋陀，弟字須耶利蘇摩。蘇摩才
                伎絕倫，專以大乘為化，其兄及諸學者皆共師焉，
                什亦宗而奉之。（大正 50，頁 330 ）

        天山南路南道，向有大乘法及大乘經典的流傳，其中尤以于
        闐更為早期中亞大乘佛教的中心之一。三世紀後半朱士行取
        回之《放光般若》出之於于闐，五世紀初支法領由于闐取回
        晉本《華嚴經》，而僧叡亦謂流傳中國的《法華經》亦出之
        於于闐（註 3 ）。 中國早期傳來的經典，大乘方等相對偏
        多而小乘論典相對偏少，多少亦與中亞出現大乘佛教中心有
        關。
        　　以阿毘曇為基礎的羅什，在重新接受大乘時，自有其一
        番由小轉大的思辨過程。《高僧傳》：

                蘇摩後為什說《阿耨達經》。什聞陰界諸入皆空無
                相，怪而問曰：此經更有何義而皆破壞諸法？答曰
                ：眼等諸法非實有。什既執有眼根，彼據因成無實
                ，於是研覈大小，往復移時，什方知理有所歸，遂
                專務方等。

        《阿耨達經》論及陰界入空，而陰、界、入正是以論說法相
        見長的毘曇重心之所在。小乘諸學尚不達五陰、十二入、十
        八界等諸法空，蘇摩以因成無實向羅什反覆論說諸法空義。
        最後羅什方始解悟空理，而轉務大乘方等經典，不再以小乘
        經論為務。這種過程的經驗，使羅什以後能很明確地對慧遠
        敘說一切有部色心二法如何與大乘不同。
        　　以後羅什回到龜茲後，由度化其師罽賓的一切有部學者
        盤頭達多而再次論證大小二乘的差異。《高僧傳》：

                什得師至，欣遂本懷，為說《德女問經》，多明因
                緣空假，昔與師俱所不信，故先說也。師謂什曰：
                汝於大乘，見何異相，而欲尚之？什曰：大乘深淨
                ，明有法皆空。小乘偏局，多諸漏失。師曰：汝說
                一切皆空，甚可畏也。…。什乃連類而陳之，往復
                苦至， 經一月餘日，方乃信服。 （大正 50， 頁
                331 ）

        羅什以方等《有德女所問大乘經》向其師說明大小二乘之差
        異，在大乘明一切法空，小乘「偏局」，雖以五陰、十二入
        、十八界等明我空，但尚持陰、界、入等不空，故多諸漏失
        ，未臻究竟。
        　　羅什留莎車期間，除接觸方等經典外，並得見二世紀印
        度大乘佛教創始者龍樹一系的作品。《高僧傳》：



                                頁 68

                因廣求要義，受誦《中》、《百》二論及《十二門
                》等。（大正 50，頁 330 ）

        《中論》及《十二門論》為龍樹擷取《般若經》精義，形成
        「實相」宗義的重要作品，而《百論》則是龍樹弟子提婆討
        論空義諸問題的作品。本段引文說明了至少在四世紀後葉，
        龍樹實相之學已完整地進入中亞地區的天山南道，隨著佛教
        北傳之路而進入中國。較之五世後葉，唯識之學假北魏中葉
        的諸譯師，如菩提留支等，足足要早了一百年。由爾後羅什
        在中國對大乘的闡揚來看，羅什是以龍樹的「實相」之學為
        宗，如譯出大小品《般若經》後便同時譯出龍樹對《般若經
        》的廣論《大智度論》及其精要之論《中論》等。在譯出方
        等《十住經》後，亦同時傳譯龍樹對此經的注解《十住毘婆
        沙》。乃至羅什所傳譯的中亞禪法，亦以龍樹的「實相觀」
        為核心。
        　　充分了解龍樹大乘與罽賓一切有都差異的羅什，在入關
        後不久，即接到了當時居中國佛教泰斗地位的慧遠來信，請
        教諸多佛法中的大難題。慧遠在羅什入關之前曾延聘了罽賓
        一切有部的義學大家僧伽提婆至廬山，慧遠並與之共同翻譯
        了一切有部的要典《阿毘曇心論》。慧遠雖承道安，代表中
        國本土的大乘佛教，但在接觸提婆之後，亦接受了不少罽賓
        一切有部的觀點，發之為問題的，被收錄於《鳩摩羅什法師
        大義》（註 4 ）， 其中＜次重問法身并答＞、＜次問修三
        十二相並答＞、＜次問答造色法＞、＜次問分破空并答＞等
        皆反映了罽賓一切有部的第一手內容。
            羅什便隨著這樣的因緣，除了道出二者在法義上的差異
        ，也說出了中亞大乘禪法與罽賓地區念佛禪法的不同。此不
        同主要在二個方面：一是中亞的念佛三昧以「實相」為基礎
        發展出新的「法身觀」，二是中亞念佛三昧中出現「十方佛
        觀」，這些將在下節中分別加以討論。


        第二節　中亞與罽賓對「法身觀」看法的不同

            「法身觀」是念佛三昧中「像觀」、「生身觀」、「法
        身觀」的最後一個境界，大小乘在此產生不同的看法。羅什
        在＜次重問法身并答＞中清楚地陳述了兩者觀點的差異：

                小乘部者，以諸賢聖所得無漏功德，謂三十七品及
                佛十力、四無所畏、十八不共等以為法身。又以三
                藏經顯示此理，亦名法身。是故天竺諸國



                                頁 69

                皆云：雖無佛生身，法身猶存。

        小乘部者，在佛生身之外，另以佛所得的無漏功德及顯示此
        理的三藏經典為法身。以羅什說話的背景而言，此處的「小
        乘部者」主要是指與中亞禪法淵源深厚的西北印一切有部，
        又下文言「天竺諸國」皆同此法身看法，而謂佛生身雖已滅
        度而載佛功德的經典尚存，故佛「法身」猶在。言「天竺諸
        國」，表示羅什是站在中亞大乘的立場。以此可知羅什所出
        《坐禪三昧經．五門禪法》中的〈念佛三昧〉以佛十號功德
        為法身者，是罽賓的禪法。而羅什所代表的中亞大乘禪法「
        法身觀」內容為何？羅什接著說：

                大乘部者，謂一切法無生無滅，語言道斷，心行處
                滅，無漏無為，無量無邊，如涅槃相，是名法身。
                及諸無漏功德並諸經法，亦名法身，所以者何，以
                此因緣得實相故。又大乘法中，無決定分別是生身
                ，是法身。

        前文所謂的小乘乃執具相之佛功德為「法身」，大乘部者則
        謂見一切法「無生無滅」、「無漏無為」等「實相」境界為
        法身。以能開闡此實相故，前所謂佛十力等無漏功德亦名法
        身，乃至於佛「生身」中能見實相，亦名法身，故「大乘法
        中不決定分別是生身，是法身。」
            以「實相」為法身的觀點，將菩薩「法身觀」帶入一新
        的境界，下文中將再開展。現在的問題是羅什提出此種新的
        禪觀角度，其依據何在？
            羅什後來在長安譯出的龍樹《十住毘婆沙論》，其中的
        《助念佛三昧品》提到了色身、法身、實相三種念佛的關係
        ：

                菩薩應以此四十不共法，念諸佛法身，佛非色身故
                。…，新發意菩薩，應以三十二相，八十種好念佛
                如先說。轉深入得中勢力，應以法身念佛。轉深入
                得上勢力，應以實相念佛而不貪著。（註 5 ）

        得中勢力菩薩以四十不共法念佛法身，再進一步之上勢力者
        ，應以「實相」念佛。這與羅什用實相深化罽賓法身觀的作
        法如出一轍，故知羅什新的法身觀，導源於龍樹。


        第三節　中亞的「十方佛觀」

　        　上節言及羅什所言的新「法身觀」為菩薩念佛三昧開創
        新的境界，其中最突出的便是《十方諸佛觀法》。
　        　《十方佛觀》源出於經典《般丹三味經》，在《思惟略
        要法》中已被整理



                                頁 70

        為完整的禪法（註 6 ），在定中得見十方諸佛。 但依羅什
        的看法，依三昧力得見十方諸佛只能算是「見佛三昧」的其
        次， 其上者為菩薩得神通， 飛到十方所，見佛難問（註 7
        ）。菩薩欲提昇《十方佛觀》至圓滿「見佛三昧」之究竟，
        得「法身觀」則為可行的方法。羅什在回答慧遠有關如何修
        三十二相時，說及了法身與化身偏身至十方世界的關係：

                （菩薩）從無漏法性生身，名為法身。又此非從一
                身而已，隨本功力多少而有其身，或有二身、三身
                、十身、百、千、萬、無量阿僧祇身，乃至無量十
                方世界皆現其身。（大正 45，頁 127 ）

        由「法身」隨本功德，能現二身乃至百、千、萬、無量阿僧
        祇身，如《十住經》由一地至一地時的狀況。能在十方世界
        ，皆現其身，請法問難，而得圓滿「見佛三昧」。此「法身
        」境界的禪法，非是小乘禪法所能，其因何在？羅什又謂：

                迦旃延《阿毘曇》中，無漏法無有果報。何以故，
                聲聞法中但說三界事及小涅槃門。 （大正 45，頁
                127 ）

        為何小乘法中不能有法身現十方世界之事，以一切有部迦旃
        延《阿毘曇》中認為法身由「無漏」法所出，而無漏法是沒
        有果報的，故不能有法身偏十方事。這也是因為聲聲法的境
        界但局限於三界內，不知整個法界；但知小乘的有餘涅槃，
        認無漏法無果報，不知大乘的無餘涅槃。
        　　由此可知，「十方諸佛觀」乃是「法身偏於十方」的前
        方便，故此等內容，皆為中亞菩薩禪法所特有，不見於西北
        印的小乘禪法。
        　　中亞菩薩的「法身觀」在羅什入關後，取得更進一步的
        發展，乃至與「淨土觀」、「十方佛觀」合而為一，而出現
        於西秦建弘元年（公元 420 ）年炳靈寺 169 窟無量壽佛龕
        的造像中，這已是另外一篇文章的範疇。（見拙著＜五世紀
        初長安淨土學與西秦建弘元年炳靈寺無量壽佛龕的造像＞）


        第四節　《坐禪三昧經》中＜菩薩五門禪法＞
                是中亞的作品

        　　由上文的討論可以勾畫出中亞禪法有別於西北印禪法的
        重要特徵，即「實相」、「法身觀」及「十方佛觀」。本節
        的目的，在根據這些特徵，尋找一些屬於中亞禪師作品的禪
        經，作為爾後還原中亞禪法的基礎。
　        　首先被注意到的是羅什傳譯的《坐禪三昧經》中有稱為
        「菩薩禪法」（註8）



                                頁 71

        的部分。整理其內容，共有五部分：
            菩薩不淨觀
            菩薩慈三昧門
            菩薩十二因緣觀
            菩薩阿那波那（數息）觀
            菩薩念佛三昧
        此五種禪法的內容與《坐禪三昧經》前文中的「五門禪法」
        內容相對應。此五門禪法僧叡在本禪經的＜序＞中已交代其
        主要出於西北印地區的禪師，但對「菩薩禪法」僧叡則沒說
        明其出處。粗檢視其內容，雖同為五門，而禪法內涵與罽賓
        者有所不同，具前述中亞之特色，故宜詳細比對，加以確定
        。


            一、菩薩不淨觀（大正 15，頁 281 ）

　　        ＜菩薩不淨觀＞的次第為先觀「不淨」，再為「淨觀」
        ，最後是「無淨無不淨」的「實相觀」。前二者與罽賓的不
        淨觀內容相同，最後的「實相觀」則不見於罽賓的禪法。茲
        先敘述其「不淨觀」的部分：

                行菩薩道者於三毒中若婬欲偏多，先自觀身，骨、
                肉、皮膚、筋、脈、流血、肝、肺、腸、胃、屎、
                尿、涕、唾，三十六物九想不淨。

        觀自身內三十六物不淨，故名「不淨觀」，其內容與同一部
        經中罽賓的不淨觀相似。其次為「淨觀」：

                復次既觀不淨則厭生死，當觀淨門。繫心三處，鼻
                端、眉間、額上，當於中開一寸皮，淨除血肉，繫
                心白骨。

        「淨除血肉，繫心白骨」故名淨觀，這與罽賓禪法之「除肉
        觀骨故名淨觀」（註 9 ）相同。最後是「實相觀」：

                有少淨想，心生愛著。不淨想多，心生厭患，有出
                法相故生實法。諸法實相中，無淨無不淨，亦無閉
                亦無出，觀諸法等，不可壞不可動，是名諸法實相
                。

        由身三十六「不淨」及白骨的「淨觀」中見「無淨無不淨」
        的法身，這同於中亞的大乘禪法由佛生身及功德中見不生不
        滅的「法身」。


            二、菩薩慈三昧門（大正 15，頁 282 ）

            罽賓的「慈悲觀」主要是三種慈心法門，即慈及親愛、
        慈及中人、及慈及




                                頁 72

        怨憎。菩薩的慈三昧門內涵與此顯然有別，乃在慈念十方眾
        生，見諸眾生悉在目前（註 11 ）：

                行菩薩道者，若瞋恚偏多，當行慈心。念東方眾生
                ，慈心清淨，無怨無恚，廣大無量，見諸眾生悉在
                目前。南、西、北方，四維上下亦復如是。…。若
                得一心當發願，我以涅槃實清淨法，度脫眾生，使
                得實樂。

        此處菩薩的慈觀，不但及於親愛、中人及怨憎，更及於十方
        法界一切眾生。且其慈心不止罽賓「慈悲觀」的「願與樂」
        ，乃是予眾生「涅槃」之究竟。又其觀十方眾生所用之觀法
        ，同於中亞禪法特色中之＜十方諸佛觀法＞，只不過將所緣
        的對象由「佛」改為「眾生」而已。亦即中亞之禪師用中亞
        特有的「十方佛觀」來改造西北印原有的慈悲觀，而形成新
        的菩薩禪法。


            三、菩薩十二因緣觀（大正 15，頁 282 ∼ 284 ）

　        　《坐禪三昧經》上卷中的罽賓十二因緣觀，但述及十二
        因緣之名目，依習行之久近，所觀項目有多有少。中亞的菩
        薩十二因緣觀除詳細分別十二因緣中每一因緣的內容外，並
        引入龍樹般若實相的觀點來提昇其禪法，如：

                問曰：若無吾我，無主、無作，云何去來言說，死
                此生彼？答曰：…，五陰亦爾，因此五陰生，後世
                五陰出。非此五陰至後世，亦不離此五陰得後世五
                陰，五陰但從因緣出。

        言「五陰從因緣生」「非至後世」，這是龍樹實相中的「不
        來不去」。言「不離此五陰得後世五陰」是龍樹實相中的「
        不一不異」。此十二因緣觀的末尾，並法龍樹《中論，破因
        緣品》的論法來論破「因緣」（因緣、次第緣、緣緣、增上
        緣）：

                復自思惟，言若法先因緣中有，則不應言是法因緣
                生。若無亦不應言因緣中生，半有半無亦不應因緣
                生。
        顯然中亞的禪師引用龍樹的般若思想來開展其菩薩十二因緣
        觀，這與羅什入關後再度引用大乘方等經典（《持世經》）
        來進一步擴展十二因緣觀的方向是一致的（註 12 ）。


            四、菩薩阿那波那（數息）觀

            中亞的菩薩數息觀分量最少，較無特色：

                菩薩心多思覺，常念阿那波那。入時出時，數一至
                十，一一心不令馳散。



                                頁 73

        菩薩數息觀的內容僅止於罽賓數息觀「數、隨、止、觀」中
        的「數」。中亞數息觀之所以發展較少，或以罽賓原來數息
        觀的發展已相當完備。


            五、菩薩念佛三昧（大正 15，頁 281 ）

　        　罽賓的念佛三昧，主要是念釋迦佛的「像觀」、「生身
        觀」及「法身觀」，中亞的菩薩念佛三昧則是念十方「生身
        」、「法身」：

                若行者求佛道，入禪先當繫心專念十方三世諸佛生
                身。…。但念諸佛生身處在虛空，…，有三十二相
                、八十種好，…。常念佛身相如是，行者便得十方
                三世諸佛悉在心目前一切悉見三昧。…，是時便見
                東方三百千萬億種無量諸佛，如是南方、西方、北
                方、四維、上、下，隨所念方，見一切佛。…。得
                是三昧已，當念佛種種無量功德、一切智、一切解
                、一切見、…、四無畏、五眼、十力、十八不共法
                。

        「繫心專念十方三世諸佛」是中亞念佛三昧所緣的十方佛，
        先緣東方，次第緣南方、西方、北方、四維及上下共十方諸
        佛，同於前文所述中亞禪法特色中的＜十方諸佛觀法＞。而
        以「三十二相、八十種好」為「生身」，顯然是將罽賓念佛
        三昧中的「像觀」與「生身觀」合而為一。「念佛種種無量
        功德」則是念佛之「法身」。故知中亞的禪師用「十方佛觀
        」來擴充罽賓原有的念佛三昧。
        總之《坐禪三昧經》中的「菩薩五門禪法」乃是根據罽賓地
        區的「五門禪法」，加入了中亞地區特有的「實相」及「十
        方佛觀」加以改造而成的禪法，故知此種菩薩禪法應是形成
        於中亞地區。佛教北傳一系的禪法，由西北印而中亞而河西
        而入中國的過程中，逐漸地大乘化了。


        第五節　《三品修行經》也是中亞的禪經

            依羅什對中亞禪法的界定，上節中先找出《菩薩五門禪
        法》屬中亞的作品，本節將再介一種中亞的禪經：即現附於
        竺本《修行道地經》末的《三品修行經》。至於其他與中亞
        有關的禪經，或由於羅什個人色彩較重，如羅什以《持世經
        》內容增益「菩薩十二因緣觀」而成的《十二因緣觀經》，
        羅什引用《大智度論》「禪定」、「神通」內容增益《坐禪
        三昧經》相關內容而成的《禪法要解》等宜放在羅什個人的
        禪法專題中來作研究；亦有羅什入關後，與弟子共同發展出
        來的禪法，如依再譯《法華》而出的「法華三昧」，依《維
        摩經、佛國品》而



                                 頁 74

        出的「淨土觀」等則宜擺在「關河禪法」的範疇，故皆不放
        入本文中。

        　　《三品修行經》的記載見於梁僧祐《出三藏記集》卷二
        的＜新集經論錄＞：

                三品修行經，（小字注）安公云近人合大修行經。
                （大正 55，頁 9 ）

        另與本經有關的是同在＜新集經論錄＞的一段話：

                修行經七卷二十七品。（小字注）舊云修行道地經
                ，太康五年二月二十三日出。（大正 55，頁 7 ）

        由上二條引文可知《三品修行經》在安公四世紀後葉之前即
        已存在，並在安公時被併入法護所譯的《修行道地經》二十
        七卷本中成為其二十八至三十品。現《三品經》沒單獨流傳
        而是附於上述修行經而流傳。
        　　《三品經》也是一部談修行方法的禪經，內容為討論聲
        聞、緣覺、菩薩三乘修行禪法的不同。既為禪經，又失譯者
        ，則先須究其出處，為罽賓？中亞？或即中國本身？有二個
        層面可以來論證本經是中亞的作品：
        　　首先在整體禪法的結構上，全經的禪法以「般若」為究
        竟（註 13 ），這同於中亞的禪法。又全經三品中有二品皆
        提及「現在定意見十方佛」三昧（註 14 ），般若實相與十
        方佛正是中亞禪法的二大特色。
        　　其次在細部的內容上，《三品經》在三處特殊的內容上
        與中亞禪法相符：
        (一 ) 與中亞用相同的標準來認定小乘的「法身觀」
        《三品經》中的＜緣覺品＞謂：

                假使奉教六度無極而皆有想，欲得尊號、三十二相
                、八十種好、威神尊重，不了善權，佛現色身，反
                謂有身，便墮緣覺。

        《三品經》的角度認為小乘的緣覺乘乃認「無極」的「六度
        」為有想，認為佛的十種「尊號」、「三十二相、八十種好
        」為真有其身。這與中亞羅什以知「無生無滅」為佛真法身
        者為大乘，執有相之「佛十力」、「四無畏」等為法身者為
        小乘，其觀點相通。
        (二 ) 認「十二因緣空」與中亞菩禪法同
        《三品經》的＜緣覺品＞：

                若有發意學菩薩道，不了深義，不分別空。世間無
                佛，出入閑居，處於樹下，觀察萬物，非常苦空，
                身不久立。不解本無，以得緣覺，自以為成，臨般
                泥洹，佛在前住，為現大法深妙之教，十二因緣本
                無有根也，曉本末空，無去來今。 （大正 15，頁
                227 上）



                                頁 75


        「緣覺」乃無佛世自覺悟十二因緣而證道。但以「不解本無
        」，故欲入「泥洹」前，佛方現前告以「十二因緣本無有根
        」，「根」指「無明」，「無有根」即大乘菩薩所解悟之「
        無明本無」。乃至「本末空」，「本」指「無明」，末指「
        生老死」，故「本末空」指無「無明」乃至無「生老死」。
        「無去來今」指十二因緣中的過去、現在、未來的三世。這
        與羅什所撰《坐禪三昧經》中＜菩薩十二因緣觀」觀點一致
        ：

                一一推之癡不可得，云何無明緣行。…，乃至生緣
                老死亦爾。（大正 15，頁 285 ）

        「癡」即「無明」，「癡不可得」、「乃至生緣老死亦爾」
        即指十二因緣本空，這同《三品經》義。又＜菩薩十二因緣
        觀＞謂：

                因此五陰生，後世五陰出。非此五陰至後世。（大
                正 15，頁 238 中）

        「此五陰」指現在，「後世五陰出」指未來。「非此五陰至
        後世」即謂「現在」不入於「未來」，同於《三品經》之「
        無去來今」。
        (三 ) 「法身」觀點與中亞大乘觀點一致
        《三品經》的＜菩薩品＞：

                世尊法身本無有形，用吾我人而現此身。

        此種「本無有形」的「法身」觀點與羅什所言中亞的大乘法
        身觀相同：

                大乘部者，謂一切法無生無滅，語言道斷，心行處
                滅，…，是名法身。

        先定位了《三品經》為四世紀後葉以前中亞的禪經，便可進
        一步探討《三品經》中涉及《法華》內容所形成的特色。《
        三品經》中涉及《法華經》處有三：

            (一 ) 在 < 弟子品 > 處

                譬如導師將大賈人，遠涉道路。於大曠野，斷無水
                草，賈人呼嗟，謂塗悠悠，安能所至，永為窮矣。
                時彼導師…，知於賈人心之所念，厭患涉路，則於
                中道化作一國，域邑人民，土地豊樂，五穀平賤。
                （大正 15，頁 225 ∼ 226 ）

        此段文出於《正法華》之＜往古品第七＞，為有名之「化城
        喻」。
        　　(二)在《三品經》之＜緣覺品＞處：

                譬如長者，年又老極，其子眾多。有大殿舍，柱久
                故腐，中心火起，諸子放逸，淫於五樂而不覺此災
                。父…，欲作方便，誘化使出，令免火難。父則於
                外，作諸伎樂，使人呼諸子，各當賜汝象馬車乘，
                摩尼之珠，…。

        此段文乃出於《正法華》之＜應時品第三＞，稱為「火宅喻
        」。



                                頁 76

　        　(三)為＜三品經＞的內容主要在敘述聲聞、緣覺、菩薩
        三乘修行之不同，以前二者為不究竟而以菩薩為究竟。其用
        意同於《正法華》之《善權品第二》。
        　　有趣的是《三品修行經》既依＜善權品＞義而開出三乘
        ，但會歸於一乘時並不是依《法華經》的內容，而是以當時
        流於中亞的《般舟三昧經》及菩薩禪法為會歸的所在，如＜
        弟子品＞：

                入海得七寶者，至七覺意成羅漢道也。遂至孝者，
                知弟子限至泥洹界，更發大意為菩薩道。得照明珠
                父更少者，現在定意見十方佛無所罣礙也。（大正
                15、頁 224 ）

        「現在定意見十方佛」即是《般舟三昧經》經題的含義。又
        其＜緣覺品＞：

                以得緣覺，自以為成。臨般泥洹，佛在前住，為現
                大法深妙之教，十二因緣本無有根，曉本末空，無
                去來今。（大正 15，頁 227 ）

        依前文的說明，「本無有根」、「本末空」、「無去來今」
        屬中亞的「菩薩十二因緣觀」。又其＜菩薩品＞：

                （菩薩）初發大意，六入五陰三毒未除，不能得見
                十方諸佛。從成就菩薩受法深教，行四等心，解三
                界空，便得三昧見十方佛。（大正 15，頁 228 ）

        「得三昧見十方佛」亦是《般舟三昧經》的十方佛觀。
        　　故知在《三品經》時，中亞的禪師雖依《正法華．善權
        品》義而試圖以聲聞、緣覺、菩薩來組織當時中亞已有的小
        乘及大乘禪法，但此時中亞的菩薩禪法及依般舟經所形成的
        「十方佛觀法」已然成熟，故以之作為三乘修禪的最高境界
        。但相對地，以＜見寶塔品＞為主的「法華三昧」則尚未成
        熟（註 15 ），這可由《三品經》雖用了《正法華》中＜善
        權＞、＜應時＞、＜往古＞三品的內容，但卻沒有支字提及
        ＜七寶塔品＞的相關內容可知。


        結論　中亞禪法的特色

　　        中亞是佛教北傳一系中大乘禪法的重要發源地，部派的
        禪法由西北印出來後，進入中亞，於四世紀左右經過中亞的
        大乘化，然後再傳入中國。此種大乘化主要依循著二個方向
        進行：
        　　其一是大量地將方等經的內容引入禪法。如引入《般舟
        三昧經》的內容，銜接西北印對單尊佛的「念佛三昧」，而
        發展出「十方諸佛觀法」。引入《法



                                頁 77

        華經》三乘修行不同的概念，在西北的小乘禪法中，另開出
        菩薩乘的《三品經》。中亞的羅什進入中國長安後，更進一
        步引用其所翻譯的《持世經》形成新的十二因緣禪經，引用
        再譯的《妙法蓮花經》開展出「法華三昧觀」（註 16 ），
        基本上都是這種中亞禪法特色的延伸。
            其二是中亞禪法在基本禪觀的修持上引入了印度龍樹的
        般若實相觀，這使得中亞的禪師能從本質上越超西北印部派
        禪法的限制，往禪法的另一層次邁進。如西北印原來的淨、
        不淨觀在中亞被提升為觀「無淨無不淨」的「實相觀」，而
        避免禪師因修不淨，心生厭患而走入取證涅槃的地步。但龍
        樹「實相」最重要的影響還在「法身觀」方面，最初令西北
        印的「法身觀」由觀佛具相的功德轉為觀「不生不滅」的法
        身，由此進一步導出中亞《十住經》菩薩諸地證入十方的修
        行方法，乃至更進一步融合由《般舟經》導出的「十方佛觀
        」於一爐。這種實相的法身觀還隨著羅什的入關而帶入中國
        ，繼續在淨土、法華及千佛的禪觀上，散發出無與倫比的威
        力。


        注　　釋

        ．註 1：大正 50，頁 330 ∼ 333。

        ．註2：大正28，頁270 ∼ 354，390 ∼ 399。

        ．註3：僧叡＜喻疑＞：「法華正本， 於于填大國，輝光重
                壤， 踊出空中，而得流此。 」（大正 55，頁 42
                上）

        ．註4：大正45，頁122 ∼ 143。

        ．註5：大正26，頁86 上。

        ．註6：《思惟略要法》中的＜十方諸佛觀法＞，先觀東方
                諸佛，次觀東南，乃至下方等十方諸，乃是將《般
                舟三昧》十方諸佛皆現在前予禪法修行上的次第化
                。

        ．註7：《鳩摩羅什法師大義．次問念佛三昧并答》：「見
                佛三昧有三種：一者菩薩或得天眼、天耳，或飛到
                十方佛所，見佛難問，斷諸疑網。二者雖無神通，
                常修念阿彌陀等現在諸佛，心住一處，即得見佛，
                請問所疑。三者…。是三種定，皆名念佛三昧，其
                實不同，上者得神通，見十方佛，餘者最下。（大
                正 45，頁 134 中）

        ．註8：大正15，頁281 ∼ 285。

        ．註9：大正15，頁272 上。



                                頁 78

        ．註11：大正15，頁 272 中。

        ．註12：參考拙著＜關河的禪法＞一文，收在《東方宗教研
                究》新五期，頁 102，（台北：國立藝術學院傳統
                藝術研究中心出版，1996 ）。

        ．註13：《三品經》的內容在說明聲聞、緣覺、菩薩三乘的
                修行而皆歸結於菩薩，描述菩薩行則以「般若」為
                主。如＜弟子三品修行品＞：
                知羅漢限不至究竟，見佛受教更發大意為菩薩也。
                …，謂六度無極，…，謂大慈大悲，分別空行，不
                著不斷也…，觀三界空，不畏生死。 （大正 15，
                頁 224 下∼ 225 上）其＜緣覺品第十九＞：
                以得緣覺，自以為成。臨般泥洹，佛在前住，為現
                大法深妙之教，十二因緣本無有根，曉本末空，無
                去來今，大慈大悲，不見三界，無泥洹想。（大正
                15，頁 227 上）
                其＜菩薩品第三十＞：
                菩薩如是，省三處空，猶如野馬、夢幻、芭蕉、深
                山之嚮，但可有名而不可見。 （大正 15，頁 228
                下）

        ．註14：＜弟子三品修行品第二十八＞：
                成羅漢道也，…，更發大意為菩薩道，…，現在定
                意見十方佛無所罣礙也。（大正 15，頁 225 中）
                ＜菩薩品第三十＞：
                從成就菩薩，受法深教，行四等心，解三界空，便
                得三昧見十方佛。（大正 15，頁 228 上）

        ．註15：羅什入關方傳出以＜見寶塔品＞為主的「法華三昧
                」，參考註 16。

        ．註16：參考拙著< 後秦僧肇的「法華三昧」禪法與隴東南
                北石窟寺的七佛造像＞，收在《佛學研究中心學報
                》第二期，頁 211 ∼ 231，(台北：國立台灣大學
                文學院佛學研究中心印行，1997)。