《中邊分別論》「真實品」的三性思想之探討
——以安慧《中邊分別論釋疏》為線索

圓光佛學研究所講師 曹志成

圓光佛學學報
第三期 (1999.02)
頁23-44


 

 

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一、前言

  唯識學派有時亦被稱為「三有宗」(「依他起具法勝義有,圓成實法性勝義有,至於遍計執,亦是名言有」)或「三性宗」。由此可見,三性思想在唯識學派中的重要地位。我們也可以說,阿賴耶識緣起與三性思想最足以代表唯識學派獨特不共的思想。[1]

  三性思想不只是在無著《攝大乘論》(〈所知相〉)以及護法一系的《成唯識論》(第八卷)中被提及,在早期唯識論典——如《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》以及《中邊分別論》中更是成為重要而核心的課題。

  本文就是以彌勒五論之一的《中別分別論》「真實品」為範圍,並參考安慧《中邊分別論釋疏》,來探討其三性思想的思想意涵。換言之,本文將探討三性思想的類型為何(第二節)、三性思想的起源為何(第三節)、三性思想如何作為根本真實(第四節)、三性思想如何收攝各種教法(第五節)以及三性思想如何收攝二諦思想(第六節)等課題。我們分述如下——

二、三性思想的類型

  三性思想既然常常在唯識各論典中被提到,那麼它們的思想涵意是否都一樣?還是有所不同呢?它們的解釋又可分為幾種基本類型呢?對於此問題,遁倫的《瑜伽論記》第一九下亦說明著「三性之義、古來大德、種種解釋、乃有多塗」,他並且引用了奘法師(此非玄奘法師,而是「攝論宗」的道奘)的《三性義章》如下:

  「一、情事理門;二、塵識理門;三、染淨通門。(第一門中,執有人法定性之境,名遍計所執;因緣之事,名依他;無相等理,名圓成實。是故論云:迷藤執蛇、名遍計所執;四塵藤體,是依他;藤蛇空理,名圓成實。第二門中,境名遍計所執,識為依他,無相無生,是圓成實。是故論主,不取識為遍計所執。取識變異為我等塵,名遍計所執。第三門中,染為遍計所執,淨為圓成實。依他性者,即通染淨。故論云:若緣遍計所執,此識應成染;若緣圓成實,此識應成淨。是故染為遍計所執,淨為圓成實。能染依他,即通染淨。」(大正四十二、758下)


註1:日慧法師,《四部宗義略論講釋》,台北:法爾出版社,民國八十年,頁278。

 

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  上述的第一門——「情事理門」是一種「存在層級的分類」,它把「情有理無」的人法二執視成「遍計所執」,而把「因緣」的「實事」視成「依他起性」,另把二空所顯的「無相」之理視成「圓成實性」。至於,第二門——「塵識理門」則涉及了境識之關係,也就是說它是從認識論上的主觀——客觀關係來看待三性思想——它把作為認識對象的「境」視成「遍計所執」(分別性),而把「能認識(能分別)」的「識」視成「依他起性」(依他性),並把「境」無相、「識」無生的「二無性」視成「圓成實性」(真實性)。又第三門——「染淨通門」則是從帶有價值論色彩的眼光來看待三性思想——「雜染」者被規定為「遍計所執」、「清淨」者則被規定為「圓成實性」,至於「依他起性」則被視為「通染淨」的「識」。採取第一種「情事理門」的三性思想的唯識論典,主要是《解深密經》與《成唯識論》這二部經論。另外,採取第二種含有「塵識理門」的認識論關係的三性思想的唯識論典,主要有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》以及真諦《三無性論》等著作。至於,採取第三種類型含有「染淨通門」的價值論色彩的三性思想的唯識論典,則有《攝大乘論》的二分依他說。[2]

  除了上述奘法師所提三種三性思想的類型之外,筆者認為還可再加上第四種三性思想的類型——「言事理門」才算完備。此「言事理門」可以說是以「語言學」或「名言」的角度,來看待「三性思想」——它把「由名言所假立者」或「名稱(名)與對象(義)一一對應」視成「遍計所執性」,而把「因緣所生法」的「實事」視成「依他起性」,又把離名言的「真如」視成「圓成實性」。採取這種帶有「語言學」色彩的「言事理門」的三性思想的唯識論典,主要是《瑜伽師地論》與《顯揚聖教論》這兩部論。

  由上述可知,唯識學派的三性思想的主要類型有四種——一、「情事理門」,它是含有「存在層級的區分」的三性思想;二、「塵識理門」,它是一種含有「認識論關係」的三性思想;三、「染淨通門」,它是一種具有價值論色彩的三性思想;四、「言事理門」,它是一種具有語言學色彩的三思想。

  以上為三性思想的類型之說明。底下,我們繼續探討三性思想如何起源?以及它如何由《瑜伽師地論》的以語言學為中心的「言事理門」轉向到《中邊分別論》的以認識論關係為中心的「塵識理門」——此為第三節


註2:竹村牧男,《唯識三性說ソ研究》,東京:春秋社,平成七年,頁21.22。

 

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的主題。

三、三性思想的起源與在早期唯識論典之發展情形

  瑜伽行派的三性思想並非一朝一夕就有的,它是一方面承受之前的大乘經典(如《般若經》)的思想,另一方面,逐步發展出自己獨特的萬有的三種存有模式——三性思想來。換言之,它有繼承的部分,也有創新的部分。

  就繼承部分而言,瑜伽行派有意「由三性門無迷地了達本性甚深的般若波羅蜜相」[3] ——由此可見,三性思想與《般若經》有極深的關係。首先如無著《攝大乘論》也提到「為對治此十種散動,一切般若波羅蜜多中說無分別智,如是所治能治應知」(大正三一,405中)——此處的《般若經》文,可以在《大般若經》「初分學觀品」(大正五,17中,下)中見到與之相應的經文——它亦意味著隱含著三性的思惟。[4] 又陳那在其《圓集要義論》中亦匯整《般若經》的意義如下:

  「因為對於十種分別散亂的反定立之教示的方法,所以應知此處(《般若經》中)三種〔存在樣式〕總括地或各別地被說」

  此引文意味般若波羅蜜多,實際上是依三種「存在樣式」來教示——那就是「構想存在」、「依他存在」、「完全存在」此三種「存在樣式」。例如:由「彼是無」等文,一切被構想者(遍計所執)被否定;由「如幻」等譬喻,依他起性被教示;由四種清淨,完全存在(圓成實性)被說明。因此,在《般若經》中亦隱含三性思想的教示之雛形。[5]

  其次,清辨也提出類似的看法——清辨在《中觀心論思擇炎》中,在述及瑜伽行派的教說綱要時,曾提到唯識的聖教量——其中,關係到三性思想的部分,則如下文:

  「第四、『色是相乃至菩提是相』之聖教,被理解為彼在說明在名


註3:山口益譯著,安慧著,《中邊分別論釋疏》,東京:破塵閣,昭和41年,頁172。

註4:同註二,頁50。

註5:同註二,頁50。

 

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與印定(記號sa.mketa)中言說而被施設的遍計所執性。第五,由說被損減者(apodita)、取、施設之法(praj~napti-dharma),菩提分法被說及,這些都是在說依他起性。第六,由那些如(tathataa),實際(bhuutakoti)、離(viviktataa)、果(phala)、一切種智等被說及,由彼說圓成實性。」[6]

  在上述引文中,「色是相乃至菩提是相」之句文,被認為是《般若經》的引文;又如「依他起性」與「圓成實性」的聖教量在《般若經》中也不難找到。因此,瑜伽行派的三性思想的先驅可以追溯到《般若經》的某些思想。

  再者,玄奘所譯的無性《攝大乘論釋》也引用《般若經》的「彌勒請問章」一文作為三性思想的「教證」如下:

  「又如大般若羅蜜多經中說:慈氏,於汝意云何?諸遍計所執中,非實有性、為色非色。不也!世尊。諸依他起中,唯有名想施設言說性、為色非色,不也!世尊。諸圓成實中,彼空無我性、為色非色。不也!世尊。慈氏,由此門故,應如是知:諸遍計所執性、決定非有。諸依他起性、唯有名想施設言說。諸圓成實空無我性,是真實有。我依此故,密意說言,彼無二數,謂是色等,如是解脫二邊過失。」(大正三一,382下)

  此文所引的《大般若波羅蜜多經》就是西藏譯《二萬五千頌般若經》第七二章或《一萬八千頌般若經》第八三章所謂的「彌勒請問章」,這個已由日本學者飯田昭太郎所指出。不過,在彼「彌勒請問章」中(如彼經云:「彌勒當知,遍計執色,是名無體。諸分別色中,當知有體,以諸分別是有體故。非自在生,諸法性色,當知非有體,非無體。是由勝義之所顯故。」),只提到遍計所執(parikalpita),分別(所分別,vikalpita)、法性(dharmataa)之語,並未提到「依他起性」及「圓成實性」之語。然而,前面三者的區分,仍然可以視成與三性說相對應。實際上,這三種色(遍計色、分別色、法性色)在《中邊分別論》的「真實品」的善巧真實中,被認為是與三性相對應的。[7]

  由上述可知,瑜伽行派的三性思想是繼承《般若經》的某些思想而有


註6:山口益,《無シ有シソ對論》,東京:山喜房書林,昭和50年,頁149.150。

註7:同註二,頁52;法尊譯,宗喀巴著•《辨了不了義善說藏論》,收於《西藏教義編集(二)》,台北:大乘出版社,頁260。此品有可能是後出的。

 

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的發展,瑜伽行派是以「三性門」來詮釋《般若經》甚深的奧義。

  另一方面,就創新部分而言,瑜伽行派先在《瑜伽師地論》「本地分」提出「假言自性」、「離言自性」這對概念,然後再在「攝抉擇分」(以及《解深密經》)中提出含有語言學的「言事理門」的三性思想,而到了《大乘莊嚴經論》以及《中邊分別論》中,更建立了含有認識論關係的「塵識理門」的三性思想。此思想發展過程,我們略述於下:

  首先,唯識學派在《瑜伽師地論》「本事分」的菩薩地的「真實義品」開始提出「三性思想」的原始形式——「假言自性」以及「離言自性」這對概念。然而,在「真實品」中,並未見到「三性」之語,何以,我們知道其對三性思想的重要性呢?因為,在《瑜伽師地論》「攝抉擇分」裡亦提到「若欲了知真實義者,於三自性復應修觀。」(大正三十,703上)——由此可見,「攝抉擇分」亦是以三性思想來了解「真實義品」的內容。因此,「真實義品」這對概念(「假言自性」與「離言自性」)與三性思想密切關連。

  又在「真實義品」中,它認為在「諸法離言自性」中,可以見到真實義——彼是離增益(samaaropa,把不存在視成存在)實無妄執以及損減(apavaada,把應當存在者視成不存在)實有妄執如是而存在。因此,它也對「惡取空」——把「一切法視成不存在」者加以批判。

  「真實品」認為「假說自性」固然可以認為不是客觀實有,然而,「假說自性」之所依——唯事(vastu-maatra)卻不能說不存在。它說:

  「謂若於彼色等諸法實有唯事起損減執,即無真實,亦無虛假。如是二種皆不應理。譬如:要有色等諸蘊方有假立補特伽羅。非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表。非無唯事而有色等假說所表。若唯有假,無有實事,既無依處(所依不存在,nirdhi.s.thaana),假亦無有。是則名為壞諸法者。」(大正三十,488中)

  此引文說明了唯識學的「假(法)必依實(法)」的道理——它認為「假言自性」正在表達時,彼之依(根)據世界——「實有唯事」必須存在。依據此論旨,善取空的立場,也如下地被說明:

 

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  「云何復名善取空者,謂由於此,彼無所有,即由彼故,正觀為空,復由於此餘實是有,即由餘故,如實知有,如是名為悟入空性如實無倒。謂於如前所說一切色等想事,所說色等假說性法,都無所有。是故於此色等想事,由彼色等假說性法說之為空。(又)於此一切色等想事,何者為餘?謂即色等假說所依。如是二種皆如實知。謂於此中實有唯事,於唯事中亦有唯假。不於實無起增益執;不於實有起損減執,不增不減不取不捨。如實了知如實真如離言自性。如是名為善取空者,於空法性能以正慧妙善通達。」(大正三十,488下-489上)

  此「善取空」就是唯識學的「他空」思想——由於此(離言自性的真如等)、彼(假言自性)無所有,即由彼(由言語表現者)故,正觀為空——此顯示了「真實義品」嚴格區分「由言語表現者」與「可作彼之所依的世界」的觀點。而且,前者被視為無,後者則被視成有——能如實了知彼之有無,不落增益執及損減執者,即可如實了知離言自性的真如。[8]

  又「真實義品」雖也提出作為現象之法與法性之不同,但並未明確提出三種存在論(存有論)範疇的區分之主張。 [9]因而,它的三性思想始終是隱而未顯——到了「攝抉擇分」,三性思想的內容才明確起來,它才以語言學角度定義三性思想。例如《瑜伽論》第六十四卷說:

  「遍計所執自性者,謂諸所有名言安立諸法自性,依假名言數數周遍,計度諸法而建立故。依他起自性者,謂眾緣生他力所起諸法自性,非自然有,故說無性。圓成實自性者,謂如前說〔亦即諸法真如〕。」(大正三十,656下)

  此引文中,很明顯說明了三性的涵義:「遍計所執性」是那些透過名言(字詞、句子等)來加以安立的東西;「依他起性」則是那些透過主要條件(因)與次要條件(緣)之他力所生起的諸法者;「圓成實性」則是根本無分別智所親行者且作為其認識對象者——此即是「真如」。

  由此可見,《瑜伽師地論》「攝抉擇分」的三性思想,主要是就「語言」的角度來界定的——「遍計所執性」可以說是透過語言來加以表達的「假言自性」;至於「依他起性」與「圓成實性」則可以說是超乎言詮的「離言自性」。因此,「攝抉擇分」的三性思想,可以說是「言事理門」的三性思想,它尚未涉及識的主體之問題。此要到《大乘莊嚴經論》與《中邊分別論》


註8:同註二,頁54.55。

註9:同上註。

 

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才完成了「認識論的轉向」,走向一種隱含「認識關係」(境識關係)的「塵識理門」的三性思想。

  再者,如就《大乘莊嚴經論》的三性思想的定位而言,它恰好介於隱含「語言學」的「言事理門」的三性思想以及隱含「認識論關係」的「塵識理門」的三性思想之間——它對「遍計所執性」(分別性)的看法與《瑜伽論》「攝抉擇分」和《顯揚聖教論》相似;而它對「依他起性」的看法卻與《中邊分別論》的看法相通——都隱念著「境識之關係」。其對「遍計所執性」(分別性)的看法如下:

  「此相(分別相)復有三種:一、有覺分別相;二、無覺分別相;三、相因分別相。瘛N言者謂義想、義即想境、想即心數,由此想於義能如是如是起意言解,此是有覺分別相。蝎艄(習氣的顯現)者,習謂意言種子,光謂從彼種子直起義光,未能如是如是起意言解,此是無覺分別相。閬W義互光起者,謂依名起義光,依義起名光,境界非真,唯是分別世間所謂若名若義,此是相因分別相。」(大正三一,613下)

  由上可知,遍計所執有三種:第一種遍計所執相是「有覺分別相」——它是認知到對應於言語的對象,作為彼之想的「對象像」的相,它亦相當於《攝大乘論》的「有覺遍計」——「於遍計心上似義顯現,如能安立名想,尋思搆畫」的「有覺的善名言」;第二種遍計所執相是「無覺分別相」——它是從意言種子直接起動對象的顯現,而未辨別其想的「對象像」,它亦相當於《攝大乘論》的「無覺遍計」——「於遍計心上似義顯現只能直取它的義相,不能尋思構畫」;第三種遍計所執相是「相因分別」——它是依名稱起對象之顯現(如名義現)或依對象起名稱之顯現(如義名現)的「名」「義」一一對應之遍計心。——因而,《大乘莊嚴經論》是從「語言」的側面來定義「遍計所執性」,此與「攝抉擇分」(《瑜伽論》第七十三卷)的立場相似。[10]

  至於,《大乘莊嚴經論》對「依他起性」的看法如下:「依他起性」被譬喻為「幻師」(魔術師),它的特性有兩點——聽悒L因緣而起;它是顯現所取,能取的迷亂之因,也就是「虛妄分別」。此「虛妄分別」又如何


註10:同上註,頁94.97;印順法師,《攝大乘論講記》,台北:正聞出版社,民七十年,頁249。

 

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起動(顯現)萬法呢?它對「能取」、「所取」的看法又如何?我們圖解說明如下:

  此中,「虛妄分別」就是「依他起性」,而它的內容則包含了根、境、識之一切(十八界)的顯現。此為《大乘莊嚴經論》「一種心,七轉現的八識論」之思想。

  另外,就《中邊分別論》——特就安慧《中邊分別論釋疏》而言,它亦提出一個含有「境識關係」的「一種心,七轉現的八識論」來,其內容圖解如下:

  如據安慧的看法,它《中邊分別論》亦採取「虛妄分別」(本識)顯現為十八界——四種境(外境、有情、我、了別)的思想。它的認識論關係(境識關係)顯然比《大乘莊嚴經論》更清楚、純粹。所以,《中邊分別論》的三性思想乃是隱含著一種「認識論關係」的「塵識理門」的三性思想。[11]

  以上為瑜伽行派三性思想的起源以及在早期唯識論典中的發展情形——《中邊分別論》中隱含境識關係——認識論關係的三性思想,亦非一朝一夕所形成,它是經歷了《瑜伽論》的語言學的三性思想,再藉由《大乘莊嚴經論》「一種心、七轉現的八識論」之媒介,才完成了此「認識論轉向」。


註11:同註二,頁112;葉阿月,《唯識思想ソ研究》,東京:國書刊行會,頁8。

 

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底下,我們再來探討《中邊分別論》「真實品」中三性思想如何作為根本真實。

四、《中邊分別論》「真實品」中的根本真實——三性思想之探討

  《中邊分別論》的「真實品」的主題,就是三性思想。此「真實」(梵:tattva)原文有「真的」、「實在的狀態」、「真理」等意味。而「真實品」可說是「共通於各式各樣經典的教法的真理論」、它把「五蘊、十二處、十八界」的「諸法分類」、四諦以及十二緣起等基本教理都包攝在名為「根本真實」的三性思想中。[12] 至於,本文所要探討的兩個問題如下: 何以不得不認識三性思想呢? 「三性思想」如何可以說是「真實」呢?我們說明如下:

    不得不認識三性思想的理由——說三性的目的

  安慧《中邊分別論釋疏》(.tikaa)對於有關說三性的目的之當時學者的意見加以敘述如下:

  「何故不得不執持(梵:upadhaarya.h;藏:~ne bar gzu^n,認識,應思維)三種自性呢?(有五種說法:)1.有人說:為了顯示(pradar`sanarab tu bstan pa)言說(vyavaahaaratha s~nad)、勝義(paramaarthadon dam pa)以及彼之依處(tad aa`srayade.hignas)之故。2.其它的人說:為了顯示顛倒(viparyaasaphyin ci log)、彼之因(tan nimittade.hi rgyu)以及彼之對治所緣(tat pratipak.saa-lambanade.hi g~nen po.hi dmigs pa)之故。3.其它的人說:為了顯示為了離諸菩薩障之斷(prahaanaspa^n ba)、遍知(parij~nayo^ns su shes par bya ba)以及作證(saaksaatkriyamnon sum du bya ba)之依事(vastud^nos po)之故。4.其它的人說:為了由三性門無迷地了達本性甚深的般若波羅蜜相(praj~naapaarmitaa-ruupashes rab kyi phya rol tu phyin pa.hi tshul)之故。在此,如《阿毗達磨經》二偈所說:

  『在生中(bhuutebyu^n rten)說幻等(maayaadisgyu ma la sogs pa);由所計執(所分別,kalpitaanrtags la brten nas)說無(naastimed pa);然而,由四種清淨(caturvidha vi`suddhesrnam dag rnam pa bzhir brten nas


註12:高崎真道,《唯識入門》,東京:春秋社,1994年,頁53-55。

 

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說圓成實(parini.spannayons su grub pa);彼清淨是本性(prak.ritiran bzhin)、無垢(vaaimalyamdri ma med),所緣(aalambanamdmigs)以及道(margataalam)。』

  所以,清淨的諸法由四種攝受。

  依於生起的依他起性(藏:byu^n ba gzhan gyi dba^n gi ^no bo ~nid )經中說幻等。彼如幻等邪顯現(log par sna^n ba)之故。由觀待於無的遍計所執自性(med pa kun brtags pahi ^no bo ~nid)說無。由觀待於四種清淨,說圓成實。在四種清淨中,由本性而清淨者(ra^n bzhin gyis rnam par dag pa)是有垢(dri ma da^n bcas pa)時的真如(de bzhin ~nid)等。由無垢而清淨者(dri ma med pas rnam par dag pa)是它們在無垢時。獲得空性等的道清淨(sto^n pa ~nid la sogs pa.hi thod pa.hi lam rnam par dag pa)是菩提分等(bya^n chub kyi phyogs la sogs pa)。為了產生道之故(lam skyed pa.hi phyir)的所緣清淨(dmigs pa rnam par dag pa)是法界等流的說法之經典等(chos kyi dbyi^ns kyi rgyu mthyun pa bstam pa.hi chos mdo.hi sde la sogs pa)。依於彼道產生之故。如此由此四種清淨攝一切的清淨法,以二偈頌簡略其要義。[13]

  5.其它的人說:為了顯示世間的(lAukikaHjig rten pa)、出世間的(lokottara-Hjig rten las Hdas pa)以及彼後得之智(tat priSThalAbhadeHi rjes las thob paHi ya shes)的境之故,如其所應取三種自性。」[14]

  上引文、敘述了五種說法,如果總括這些五種說法來匹配三性說的話,則可如下:

  甲.遍計所孰性=言說禳B顛倒ヾB遍知ョB無、世間智

  乙.依他起性=依處禳B因ヾB〔遍知ョf、斷ョB幻等後得智

  丙.圓實實性=第一義禳B對治ヾB〔遍知ョf、作證ョB清淨、出世間智

  上述的五種說法都是從某些側面來看三性思想的特質——第一說贗O由語言的角度來看三性思想,把「言說」視成是「遍計」,把「言說的依處」視成「依他」,此相當我們上述所說的「言事理門」的三性思想。第二說


註13:此段梵文無。

註14:山口益校訂,《Madhyantavibhagatika》(梵文),Nagoya-Librairie Hajinkaku 5,1934,頁112;藏文見台北版《西藏藏經》第三十八冊,486葉(簡稱TD);同註十一,葉,頁483、484。

 

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是由心理學的因果,對治的角度來看三性思想、把「遍計所執」視成「顛倒」,其原因為「依他起性」,具對治作用則為「圓成實」。第三說ヲO由對認識對象的「態度」之角度來看三性思想,而把「遍計所執」視成是「應知道(遍知)」、「依他起性」是「應知道、應斷除的」、「圓成實性」是「應知道、應證得的」。第四說則是從存在論(存有論)的觀念來看三性思想,它把「遍計所執」視成是「無」、把「依他起性」視成「幻有」,把「圓成實性」視成「清淨存在」。第五說伎h是從「實踐的主體」來看三性思想——把「遍計所執」的「外境」視成是「世間智」的對象,把「清淨依他」視成「後得智」,而把「圓成實性」的「真如」視為「出世間智」所親證的對象。

  至於,安慧本身雖沒有說他採取何者的立場,不過,從他對第四說詳細解釋,或許他採第四說的立場也不一定。又此四種清淨的說法,可以在《攝大乘論》中見到。這也見出安慧的註解與無著《攝大乘論》的看法不謀而合的地方。[15]

  由上述可知,三性思義的涵義面很廣——從言說、心理學一直到實踐主體的涵義皆包含在內。它不只將世俗法包含其內,甚至勝義法也包含在內。也因為三性說以上述的特質為目的,也因此被稱為「根本真實」。

    三性的真實義

  復次,三性若由攝一切真實被稱為根本真實的話,那麼彼三性的各自的真實義又為何呢?此為我們這小節所要探討的主題。我們引「真實品」第三偈如下:

  梵文:svabhaavas trividha.h asac ca nityam sac caapy atattva-ta.h/sad-asat tattvatas ceti svabhaava-traya       i.syate//”

  藏文:^no bo ~nid gsum rtag med da.n/yod kya^n kho na ma yin da^n / yod da.n med de kho na ste /       ^no bo ~nid ni gsum du .hdod”

  玄奘譯:許於三自性:唯非常非有;一有而不真;一有、無真實。


註15:同註11,葉,頁485-487。

 

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  真諦譯:性三:一、痤L;二、有不真實;三、有無真實;此三本真實。

  白話翻譯:三種自性:一、常無;二、雖有但不是真實;三、作為有與無的真實——這些被認為是在三種自性中的真實。[16]

  底下,我們以世親的「長行」以及安慧「釋疏」為中心,並比較《大乘莊嚴經論》等的說法,來看看三性的真實義。

    1.在遍計所執性中的真實義

  首先,有關「遍計所執性」,世親說:

  「遍計所執的特質(梵:lak.sa.na,藏:mtshan ~nid、相)是恆常無(asatmed pa)。彼被稱為在遍計所執性中的真實。彼又由於是不顛倒之故(aviparitatvaatphyin ci ma log pa.hi phyir)。」[17]

  安慧對此解釋如下:

  「諸愚痴者,如夢一樣,生起了所取(graahyagzu.n ba)、能取(graahaka.hdzin pa),所言(vaacyasmra bar bya ba),能言(vaacakasmra ba)的執著(abhinive`sam^non par zhan pa),彼的自性 (svaruupa-ra^n gi ^no bo)由於是無,所以是所計執性(所分別性,kalpitasvabhaavabrtags pa.hi ^no bo ~nid)。因此,由於以無為本質以及無亂性之故(abhraantitvaat-.hkhrul pa med pa.hi phyir),無性是遍計所執相。由於此點,在遍計所執性中的無性(asattvamed pa ~nid)被說為真實。」[18]

  在上述注解中,世親是以「由於是不顛倒之故」來說明「遍計所執」之為「真實」——但此「不顛倒」又是何義——此在唯識的論典中,亦有不同的解釋:例如《佛性論》卷二對此說:「分別性體、痤L所有、而此義於分別性中、非不為實,何以故?名言無倒故。」(大正三一,794下)在此文中說明由於「名言」的範圍內的關係,所以「遍計所執性」是無顛倒——它是從隱含語言的「言事理門」之角度來看此「不顛倒」。另一方面,在《大乘莊嚴經論》亦說明著「此中應知,三性俱是真實。離二者,謂分別


註16:同上註,葉,頁487;山口益,《漢藏對照辯中邊論》,台北:華宇出版社,頁44。

註17:同上註,山口益,頁44。

註18:同註14,山口梵文本,頁113:TD.38冊,487葉。

 

頁36

性真實,由能取所取畢竟無故。」(大正三一,六一一中)——此遍計所執(分別性)是從認識論的角度來說,也是一種真實,亦是真實的分別性,因為它常離所取能取(二取)之故。換言之,「此分別性(境)的真實性,和依他性(識)的真實不可分,此二取之無是由於依他性。即:二取為依他性的虛妄分別所妄分別因此說痤L。因二取痤L,即分別性此真實成立,而不得不有依他性的虛妄分別妄分別二取。」 [19]此是就「遍計所執」始終作為「虛妄分別」的「所妄分別」,因而,雖是「二取無」,不過仍然是認識論上的一種「真實」。此說法與「塵識理門」的三性思想亦有共通的地方。安慧的「釋疏」亦提到「所取——能取」以及「所言——能言」,可能亦隱含上述兩種想法在裡頭吧!

    在依他起性中的真實

  其次,有關「依他起性」,世親說:

  「依他起性的特質,雖然是有(sattod),但不是真實;亦即由於錯亂之故(迷亂,bhraantatvaat.hkhrul pa.hi phyir)。因此,把依他起性叫做真實。」

  安慧對此解釋如下:

  「由於是被分別(kalpitabrtags pa)為所取能取的言說的所依之故(vyarahaaraa`srayatvaat, tha s~nad kyi gnas yin pas,名言的依靠),所以是有性(sattvayod)。(然而)由於作為所取與能取等之體性是無性之故,因此作為真實方面而言,不是如彼那樣般「有性」。實際上,為了顯示彼之故,因此說由於錯亂(唯亂性)之故」[20]

  在上述注釋中,依他起性的存在狀態顯然與遍計所執性不太一樣——相對於遍計所執性的無性,依他起性被叫做「有性」,亦即由於依他起性是識性、緣起性之故。因此,彼「雖然如幻的質料因(maayopaadaanavat-sgyu ma.hi rgyu ltar),顯現者是有;然而,不是如所取能取形相的顯現一樣(yathaa khyaati graahyagraaha-kaakaare.naji ltar gzu^n ba da^n .hdzin pa.hi rnam par sna^n ba),如幻士夫等一樣,因此,稱之為錯亂。」[21] 此「有性」是針對「依


註19:上田義文著,許洋主譯,《瑜珈行派的根本真實》,諦觀55期,頁62。

註20:同註14,山口梵文本,頁113:TD.38冊,487葉。

註21:同上註,山口梵文本,頁113:TD.38冊,487葉,5行。

 

頁37

他起性」作為「被分別為所取能取的言說的所依」而言,亦即作為「幻的原因」而言;而此「亂性」是就它是由迷亂而顯現言,它會如幻士夫一樣「無而似有地顯現」,其「二取形相的顯現」也不如它一樣地真實,故稱之為「亂」。真諦亦以「有散亂執起」來譯梵文的“bhraantatvaat”(亂性之故)(玄奘直譯為「有亂性故」)——他增補「執起」之語。事實上,「亂性」有兩種——一種是在顯現者中的「亂性」,此亦是「在依他性的亂性」;另一種是在被顯現者中的「亂性」之相,此則是「在遍計所執性中的亂性」。前者,可說是「現象世界」的普遍建構者,後者則是「主——客」對立的二元世界。[22]

  又《大乘莊嚴經論》亦以「迷依」(二迷的所依)來說明依他起性的真實——「迷依者,謂依他起真實,由此起諸分別故。」(大正三一,611中)它亦以「依他起性」的「虛妄分別」為能分別、能顯現,「遍計所執性」的「二取」之迷為所分別、所顯現。此「依他起性」如魔術師(幻師),它是變現出幻現金等(二取迷)的原因。它亦如《中邊分別論》一樣,隱含了一種具「認識論關係」的「塵識理門」的三性思想。

    在圓成實性中的真實

  復次,有關「圓成實性」,世親說:

  「圓成實性的特質,是有與無的真實(sad-asat-tattvam`-yod pa da^n med pa.hi de kho na)。因此,它是在圓成實性中的真實。」

  安慧對此解釋如下:

  「有與無的真實是圓成實性的特質。由於是以〔所取與能取〕二者無之有作為本質之故(dvayaabhaava-bhaavaatmakatvaat, g~nis pa med pa yod pa-.hi bdag ~nid yin pas),所以是有性(sattvayod pa)。由於是以二者無作為本質之故(dvayaabhaavaatmakatvaat, g~nis po med pa.hi bdag ~nid yin pas),所以是無性(asattva, med pa)。又由於是清淨的所緣之故(vi`suddhyaalambanatvaat, rnam par dag pa.hi dmigs pa yin pas),所以是真實(tattvam,de kho na)。彼是在圓成實性中的真實。」[23]


註22:同註11,葉阿月,頁489-490。

註23:同註14,山口梵文本,頁113,18-20行:TD.38冊,487葉,6,7行。

 

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  又《佛性論》卷第二中亦言:「真實體性,有無皆真如如之體,非有非無。」(大正三一,794下)再如《大乘莊嚴經論》述求品第四十一偈釋亦言:

  「又圓成實的特質是真如(tathataa),因而它(真如)實際上一切法的遍計所執性的無性(abhaavataa)。又由彼之無性而有之故(bhavaat)不是無性。因此,〔頌文的〕有與無平等(bhaavaabhaava-samaanataa),是說彼之有與無並無別異。」[24]

  從上注釋,我們看到《佛性論》與《大乘莊嚴經論》同樣把「圓成實性」視成「真如」,不過其「非有非無」並沒明白說明為「有與無的平等」。然而,《大乘莊嚴經論》更進一步把「圓成實性」的「無性」說明為「一切法的遍計所執性的無性」,此與安慧釋將「無性」解釋成「以遍計所執性的所取與能取二者的無作為本質之故」之說法相一致。再者,關於「非無性」的「有性」,《大乘莊嚴經論》只簡單地說「由彼之無性而有之故」,其意含並不明確,但是,安慧明白以「二(取)者無之有作為本質之故」來說明此「有性」——此「有性」並不像「依他起性」作為「二取的顯現者」之「有」——它不是現象界之存在而是本體之存在或「法性」之存在——亦即「空性」。若以現代術語來說,就是超越主客對立的純粹意識,亦即「真如」與「根本智」的泯然為一。由上可知,安慧的注釋「圓成實性」時,與《大乘莊嚴經論》的看法接近,都以「圓成實性」是「有與無的平等」,都是超越主客對立的「智如的泯然為一」的狀態。[25] 因此,他們的看法,應與所謂的「相見俱無師」的看法相接近,而不類於《成唯識論》的「相無見有師」之思想。[26]

五、三性思想與各教法之關係

  《中邊分別論》的「真實品」中有十種真實(tattva)——透過此十種真實,它可以收攝其它佛教的教法。這一點我們說明如下:第一種真實為「根本真實」(muula-tattva, rtsa ba.hi de kho na),它是三性思想,其它的真實都建立在其上。第二種真實,則是「相真實」(lak.sa.na-tattva, mtshan ~nid kyi


註24:同註22,頁491。

註25:同上註,頁491-493。

註26:曹志成,《空有之諍的研究》,台北:法光佛教研究所,碩士論文,83年7月,頁7。

 

頁39

de kho na),它是以「人、法」,二取以及「有、非有」的不增不減來談三性思想。第三種真實,則是「無顛倒真實」(aviparyaasa-tattvaphyin ci ma log pa.hi de kho na)——以三性來收攝無常、苦、空、無我。第四種真實,則是「因果真實」(phala-hetu-tattva, .hbras bu da^n rgyu.hi de kho na),它是以三性來收攝四聖諦。第五種真實,則是「麤細真實」(audaarika-suuk.sama-tattva,rags pa da^n phra ba.hi de kho na),它是以三性來收攝二諦。第六種真實,則是「極成真實」(prasiddha-tattvagrags pa.hi de kho na),它是以三性談世間的安立。第七種真實,乃是「淨所行真實」(vi`suddhi-gocara-tattvarnam par dag pa.hi spyod yul)——探討二智與三性之關係。第八種真實,乃是「攝受真實」(sa.mgraha-tattvabsdu pa.hi de kho na),它是談及三性與五法的收攝關係(名為遍計所執,相、分別為依他起性,真如、正智為圓成實性)、第九種真實,則是「差別真實」(prabheda-tattva,rab tu dhye ba.hi de kho na),它說明著七真實與三性之關係。第十種真實,則是「善巧真實」(kau`salya-tattvamkhas pa.hi de kho na)它說明著「十善巧」(蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為善巧)與三性之關係。以上為「十種真實」收攝佛教教法的大略情形。底下,我們再以「無顛倒真實」的無常以及「善巧真實」中的色蘊為例,來看看《中邊分別論》如何以三性收攝各教法。

  「無顛倒真實」是「無常、苦、空、無我性」,由這些可以對治常等四倒,所以被稱為「無顛倒真實」。又有關「無常」的偈頌如下:

  「無常義(anityaartha-mi rtag don),實際上,是無之義(asadartha,med don),生滅之相(utpaada-vyaya-lak.sa.na.h-skye shi^n .hjig pa.hi mtshan ~nid)。(又)由有垢、無垢的狀態(samalaasamala-bhaavena-dri bcas dri ma med don),在根本真實中次第(被見到)。」[27]

  (真諦譯:「無常義有三:無義、生滅義、有垢無垢義,本實中次第。」)(大正31,455下)

  (玄奘譯:「無性與生滅,垢淨三無常。」)(大正31,469上)

又世親的長行解釋如下:


註27:同註11,葉,附錄頁87。

 

頁40

  「無常之義有三種,亦即無義、生起及消滅義以及有垢、無垢義——如彼在根本真實的次第應知。」

  安慧的注釋如下:

  「在一切時中如是而有者是痡`(nitya.hrtag pa)。與彼相反者,是無常。……在此中,由於在一切時中無之義的無常義,遍計所執的自性是無常。其他的人說:由訓釋之理可知痡`地無(asan-nityamrtag pa med pa)是無常。依他起性由於在剎那剎那中(prati-k.sanamskad cig re re la)生滅相的無常義之故(utpaada-vyayalak.sa.nenaanityaarthena-skye zhi^n .hjig ba.hi mtshan ~nid yin te mi rtag pa.hi phyir)是無常。它由緣而生起(pratyayotpaadat-vaad,rkyen las byu^n ban)且壞時無因之故(vinaa`se ahetukatvaat,.hjig pa la rgyu med pa.hi phyir)。圓成實性雖是不變異之法(avikaara-dharmami .hgyur ba.h chos),但是由於有垢、無垢的義相(samalaamalatvaarthalak.sanenadri ma da^n bcas pa da^n dri ma med pa ~nid kyi don gyi mtshan ~nid),客塵的無常義(aagant-ukenaanityaarthena-glo bur gyi don mi rtag pa)所以是無常。」[28]

  上述的注釋,是以「一切時中無之義」來解釋「遍計所執性」的「無常義」。又以「剎那剎那中生滅相的無常義」以及「由緣而起,壞時無因」兩者來解釋「依他起性」——前者是與安慧《三十唯識釋》中以「變異性」(「因的剎那消滅,同時,生出與因的剎那不同特質之果」)來解釋「依他起性」的「識轉變」可以有互通之處——他們都揀別數論的「自性的轉變」;後者是與《攝大乘論》的「依他起二義」(依他生義,依他暫住義)有相近之處——「由緣而起」相當《攝論》的「依他種子為緣而生起」的「依他起」,「壞時無因」相當《攝論》的「依他住義」——「依他起性的東西,在生起的剎那是剎那即滅的,決無有功能可以自然安住」「必須待他緣的」。[29]

  復次,就「善巧真實」的色蘊而言,世親的長行如下:

  「色(ruupagzuga)有三種:遍計所執的色(parikalpita ruupakun brtags pa.hi gzugs)是色的遍計所執自性(ruupasya parikalpita.h svabhaa-va.h,gzugs kyi kun brtags pa.hi ^no bo ~nid),分別(觀察)的色(vikalpitam rupam ,rnam par brtags pa.hi gzugs)是色的依他起自性(ruupasya paratantra.h svabhaavas-gzugs kyi gzhan gyi dba^n gi ~no bo ~nid),


註28:同註14,山口梵文本,頁117,2-7行;TD.38冊,493葉,2-3行。

註29:同註10,印順法師,頁234。

 

頁41

於此中,使之被分別為色;法性的色(dharmmataa-ruupa,choa ~nid kyi gzugs)是色的圓成實自性(ruupasya pari-nispanna.h svabhaava.h,gzugs kyi yo^ns su grub pa.hi ^no bo Jid)。」[30]

  又真諦所譯《十八空論》亦曰:

  「問:五陰云何為根本真實所攝?答:色有三種: 分別色,亦有長短大小方圓等類,皆屬分別假,以無別體故也。 類色,謂各有種類,如從因生果,以火生為因,生火家種類,種類既其相似,即是實法相、生屬依他假,以其種類依因得成,非是自性之力。[如如色,若是分別假、名一向無體,即是法空,若是依他假,雖復有體,體非真實,依他而有,即有法空,此兩空之體,既是真實,故名如如色。」(大正三一,865中、下)

  至於安慧的《釋疏》如下:

  「彼又不同於(不屬於)被了知為名(naamanmi^n)者,在此中,境的自性(實事)(vi.sayasvabhaavayul kyi ^no bo ~nid d^nos po)被遍計、彼畢竟是無之故(atyanta asattvaat,gtan med pa),所以被稱為遍計所執。『分別的色是色的依他起自性。云云是相繫於因與緣(hetu pratyayapratibaddhargyu da^n rkyen la rag las)之詞義。……不見真實(ad.r.s.ta-tattvade kho na ma mtho^n pa)的人們由不遍知,在顯現為色的識中(ruupa-khyaata-vij~naane,gzugs su sna^n ba.hi rnam par shes pa la)由構想色(ruupasamj~natvaad-gzugs su .hdu shes nas)而使執著於色(rupaabhinive`sa,gzugs la m^non par zhen par byed)。如同在諸蘊中有我執(aatma-graahabdag tu hdzin pa)。因此,在依他中分別色被包攝云云。『法性的色是色的圓成實自性』云云,〔此意味:〕離開那些分別之色與遍計所執之色的體(tad-vikalpitaruupa-parikalpitaruupa-vigataatma-kaa,rnam par brtags pa.hi gzugs da^n kun brtags pa.h~n gzugs de dag bral ba.hi bdag ~nid)是空性(`suunyataasto^n pa ^nid[31]

  如比較《十八空論》與安慧《釋疏》對「三種色」的看法的話,則可見兩者相同之處——首先,就「遍計所執色」而言,《十八空論》指出它具有長、短、大、小、方、圓等義,皆屬「分別假」,且「無別體」;相關於此「無別體」之說法,安慧亦指出「畢竟是無」的特質出來——此亦相當於「遍計所執性的真實是常無」的意味,因此,遍計所執的色,被說明成——


註30:同註27,附錄,頁127;同註16,漢藏對照,頁59。

註31:同註14,山口梵文本,頁139,1-10行;TD.38冊,411葉7行,412葉3行。

 

頁42

於三性中,被收攝於遍計所執性的色。[32]

  其次,就「分別色」而言,安慧是以「相繫於因與緣」來加以解釋,而《十八空論》亦以「從因生果,以火生為因,生火家種類」來說明,兩者旨趣相類似。不過,相對於安慧是以「在顯現為色的識中由構想色」的認識角度來說明「分別色」,《十八空論》比較從事物的存在狀態之角度來說明——例如,它以「種類色」或「種類既其相似,即是實法相,生屬依他假,以其種類依因得成,非是自性之力」來說明,換言之,它著重於「種類由因生」這一點。雖然兩者說明略有不同,不過他們皆同樣把「分別色」視成「依他起性的識」或「由心心所執著分別者」。[33]

  再者,就「法性色」而言,安慧是以「離開那些分別之色與遍計所執之色的體,是空性」來加以解釋,至於《十八空論》則以「如如色」來稱呼此「法性色」——它認為「分別假」(遍計所執色)被名為「一向無體」,故是「法空」;「依他假」(分別色)雖然是「有體」,但須「依他而有」且「體非真實」,即是「有法空」,此兩空的體,就是「真實」,也名作「如如色」。《十八空論》的「如如色」與《三無性論》的「法如如」旨趣類似——「真實性者,謂法如如。法者即分別,依他兩性;如如者,即是兩性無所有。分別性以無體相故無所有;依他性以無生故無所有。此二無所有皆無變異故言如如,故呼此如如為真實性。」(大正三一,867中、下)《十八空》的「如如色」是「遍計所執色」與「分別色」兩者「空」之「體」——而《三無性論》中的「法如如」則是「分別(境)無相、依他(識)無生」的「兩性無所有」或「同一無性」,此亦在描述「境識俱泯」的狀態,也就是「圓成實性」。安慧的「法性的色」之思想,似乎亦隱含著這樣的「分別無相,依他無生」的「境識俱泯」的思想。

  以上是三性思想如何收攝佛教的教法之簡要說明。

六、以三性思想收攝二諦說——粗細真實

  接著,我們再來看看《中邊分別論》「真實品」中如何以三性思想來收攝二諦思想——此為「粗細真實」之主題。


註32:同註11,葉,頁630。

註33:同上註,頁630、631。

 

頁43

  我們先看世親有關「世俗諦」的長行:

  「三種世俗(trividhaa samv.rti.hkun rdzob ni rnam pa gsum)是起名的世俗(praj~napti-samv.rti.h-btags pa.hi kun rdzob,假或立名的世俗)、取行的世俗(pratipatti-samv.rti.hshes pa.hi kun rdzob,認知的世俗或行世俗)以及顯了世俗(udbhaavanaa-samv.rtibrjod pa kun rdzob,詮說的世俗)。世俗諦在根本真實中次第應知。」[34]

  安慧的解釋如下:

  「在非實境中,安立色、瓶、衣為有,此是起名世俗。又其它的人說:由色、受、想等的自性與差別,名(naamami^n)被說,是起名世俗,有些人則說:藉由言說(abhilaapaapek.sayaa,brjod pa la ltos nas,觀待言詮),色及受等被說,此是起名世俗。……取行的世俗由分別(rnam par rtog pa ga^n gis),藉著色等、瓶等之識的顯現之故,雖實際在外面無,而如同在外面而有,人將此被立者執著為物的自性時,此分別是取行世俗。『及顯了世俗』云云,此『及』是聚集之義。圓成實雖然超出分別與言說(vikalpaabhilaapaatikraantasyarnam par rtog pa da^n brjod pa las .hdas),但亦由空性,真如、有垢無垢等異門被說時,此即顯了世俗。」[35]

  由上述注釋可知:作為「粗世俗」的「世俗諦」可分成三種——i「起名世俗」或「立名世俗」——它是由色、受,想等的自性(名詞)與差別(謂詞)來加以言說者就是;j「取行世俗」則是由分別的力量,使識顯現為瓶、桌子——看似客觀存在,實不離識的認識者;k「顯了世俗」雖然超乎語言與一般認識之外(如月亮),但還是須要透過「空性」、「真如」等「名稱」來指示目標的方向(如指月的指)。——以上為安慧對「世俗諦」之解釋,再者,我們再來看看安慧對「勝義諦」之解釋。

安慧對「勝義諦」之解釋如下:

  「勝義有三種,是義勝義(artha-paramaartha,don dam pa),得勝義(praapti-paramaartha,thob par bya ba.hidon dam pa)以及正行勝義(pratipatti-paramaarthasgrub pa don dam pa)。此中義勝義,是真如。勝(paramadam pa)是出世間智(lokottaram j~naana.m.hjig rten las .hdas pa.hi shes pa),由於是彼之境(vi.sayayul)之故,所以是義(對象,arthadon)。如諸根之境一樣,真如稱為勝


註34:同上註,附錄,頁108;同註16,山口,頁52。

註35:同註14,山口梵文本,頁124,1-14行,TD.38冊,498葉,3-7行。

 

頁44

義。……亦即是,安立所緣實事之故的詞義。(雖安立所緣的實事)由於與智無差別義(j~naanap.rithatvaatye shes da^n tha mi dad ba.hi phyir),在彼時中,不成所緣,如唯表識之顯現。……『得勝義是涅槃』。畢竟無垢的真如,即轉依之相(aa`sraya paraav.rtti-gnas gyur pa.hi mtshan ~nid)。云何勝義?因而言:『義利(中)之(最)勝之故』彼既是勝(paramadam pa)又是義(arthadon)故,是勝義。彼中,勝是有為無為諸法的最上之故。義利是道的目的(maargaprayojanatvaadlam gyi dgos pa)之故,如是應知涅槃是道的目的。……『行勝義是道』何以故?『彼之義是勝之故。』義是境(對象)又是(道的)目的(prayoja.nalam dgos pa)。境是真如,目的是涅槃。」[36]

  在此注釋中,安慧解釋了三種勝義之義涵——「義勝義」(最殊勝的對象)是指「真如」,它是「出世間的根本智」的「對象」(境)之故,此雖被安立為「所緣的實事」,它卻無法以有所得,二取之方式獲得,它是以無「主——客」對立之方式,與「根本智」「泯然為一」——就此而言,安慧近於「相見俱無師」的看法。復次,所謂「得勝義」是指「既是勝又是義」(同位語)的「涅槃」,它是作為道程的「目的」而有最大的義利者。至於,「正行勝義」則是「聖道」(如聞、思、修),它是「不顛倒的圓成實」,亦是進入「不變異圓成實」(真如與涅槃)不可或缺的「階梯」。又唯識宗以「圓成實性」收攝「勝義諦」,以「依他起性」及「遍計所執性」來含蓋「世俗諦」。

  以上為「粗細真實」如何以三性收攝二諦之情形。

 

  (本文梵文部份承蒙許洋主老師幫忙,謹此致謝。)


註36:同註14,山口梵文本,頁125-126;藏文TD.38冊,499葉6行—500葉4行。