重提印度禪與中國禪──一種早期的思想史觀察
華南師範大學哲研所 龔雋
中國佛學
第二卷二期(1999)
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在現代漢語世界的禪學研究中，作為一對待性範疇的「印度禪」與「中國禪」，早已為學者們耳熟能詳。問題雖已提出，而深度的思想解釋卻沒有出現。筆者並非對這一問題的解釋難度缺乏清醒的意識，特別是九十年代以來學術史的研究趨向於「小思想」的具體發微，而於這樣一個過於涵括性的問題，多少是易於陷入所謂「大思想」的空洞流弊。不過，研究的價值往往並不取決於選擇問題的大小，而在切入問題的方式是否正當、本文將先簡要檢視一下思想史上幾種有代表性的說法，（因為這些思想在現代漢語禪學研究汗牛充棟的著述中，似乎並沒有獲得應有的呼應，甚至有些從來未曾提及。）然後再就若干問題進行細節上的討論。
一、思想史回眸
印度禪重於修證的境界次第，有意味的是，這一觀念在中土禪宗的傳承中，卻以判教的形式被鮮明地提示出來。中國禪宗早期所會通的宋譯四卷《楞伽經》卷二，就根據禪修的次第，依次將禪分判為愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪和如來禪四類。到唐代圭峰宗密的五門判釋，最典型地表示了這一立場。在《禪源諸詮集都序》中，他依禪的淺深和「階級殊等」，把印度所傳之禪分為五類，即外道禪，凡夫禪、小乘禪、大乘禪和最上乘禪（亦名
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如來清淨禪），並認為達摩門下輾轉相傳的，即是最上乘禪[1]。出於宗門的仰山慧寂，雖不及圭峰有嚴密的判教次第，而他拈出「如來禪」與「祖師禪」來勘驗悟境的次第，卻也有深刻的意味[2]。無論是圭峰的五門判宗，或是仰山的二禪分格，有一點值得特別提出來注意，這裏面儘管涵蘊了不同類型禪境與禪法的價值高下[3]，卻並沒有表示出印度和中國禪法分判的意味[4]。相反，在教內的立場看來，禪境雖有深淺，而心法的傳續從印度到中國，是一脈綿延的。堅持這一禪法譜系恰恰構成中國禪宗合法性論證的重要支撐。
「印度禪」與「中國禪」的分判，表示了近代以來學者們的意見。在二十年代，胡適就提出禪分印度禪、中國禪的主張，並大致勾畫出從印度禪到中國禪的變化軌跡。一九二八年胡適給湯用彤的一封信中說：
禪有印度禪，有中國禪。自《安般經》以至於達摩多羅《禪經》，皆是印度之禪。天台一派，《續僧傳》傳入「習禪」一門，其人皆承襲印度禪，而略加修正，……達摩一宗亦是一種過渡時期的禪。此項半中半印的禪盛行於陳、隋之間，隋時尤盛行。至唐之慧能、道一，才可說是中國禪。中國禪之中，道家自然主義成分最多，道一是最好的
1. 宗密，《禪源諸詮集都序》，金陵刻經處本。
2. 慧寂，《溈山靈祐禪師語錄》，《禪宗語錄輯要》，上海：上海古籍出版社1992年。
3. 《溈山語錄》中載仰山勘驗師弟香嚴的道境，即有祖師禪勝於如來禪的意味。如其中引長慶云「如來禪淺，祖師禪深」。從語錄所記載的這段參究來分析，如來禪仍未出於「心機意識，著述得成」的「意解識想」，不像祖師禪超於知解，別出常情。後來漢月法藏在《三峰和尚語錄》卷6中，以「格內」和「出格」來區如來禪與祖師禪的高下是深刻的。依 Heinrich Dumoulin 的看法，祖師禪重離經斥教，而如來禪則保留了依《楞伽經》的知識主義傳統。（此說參見 Heinrich Dumoulin, the Development of Chinese Zen, New York; 1953, p.18）如此，則祖師禪又顯示了反智主義的一流。
4. 國內有學者認為，祖師禪係指慧能創立的南宗禪法（見董群，《祖師禪》，杭州：浙江人民出版社，1997年版，第6∼7頁）。從《溈山語錄》中並發現不出這種意味的說法。而 Heinrich Dumoulin 在其中國禪宗發展一書中則解釋說，照禪師們的傳統，祖師禪指始於釋迦牟尼佛經二十八祖菩提達摩，直到其後中國五祖輾轉相傳的「以心傳心」的法系。
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代表。[5]
這一說法雖過於簡略，但有兩項值得注意的意見：一、印度禪到中國禪的逐漸演變的過程；二、中國禪是通過道家化的形態表現出來。到了一九三四年，胡適對自己早年的提綱契領又作了修正和進一步的補充。在「中國禪學的發展」一文中，他對印度禪和中國禪的不同作了兩項具體規定。首先是印度禪重在定學，而中國禪重在慧學。如他說「在中國禪宗，『慧』包括『定』，『慧』的成分多，並且還包括『戒』；在印度，則『定』包括『慧』，『定』的成分多。」其次，印度禪法講漸修，中國禪法重頓悟。他以早期安世高等一系所譯傳的禪法為範例，說其靜坐、調息，乃至四禪五通等，都是漸修的法門；而中國禪學則力求把這一切簡單化。[6]
為此，他把中國禪的成立上推到五世紀的道生，認為道生提出「頓悟成佛論」的「革命的教義」，推翻了印度禪的漸修而成為「反抗印度禪的第一聲」，並開啟了南方頓宗的革命宗派。依胡適的看法，道生學理的資源，鮮明受到了莊子學派「得魚忘筌」，「得意忘言」的深刻影響。[7]
胡適在一九三五年作的〈楞伽宗考〉一文中，仍堅持以頓、漸分判中、印禪的基本立場，並結合《楞伽經》中「漸淨非頓」的思想，提出由達摩至神秀，都是正統的楞伽宗，老實地主張漸修的方法。而慧能、神會一系則大膽以《金剛經》來革楞伽宗的命，在修法上完全提倡頓悟[8]。這樣推斷，則楞伽宗顯然表示了印度禪，而慧能、神會的思想，則是中國禪的又一次登場。
嚴密的勘辯起來，胡適的說法當然過於粗糙。如莊子的得意忘言是否就
5. 《胡適學術文集•中國佛學史》，北京：中華書局1997年版，第35∼36頁。
6. 同上，第64，69，77頁。
7. 同上，第74，77頁。又胡適於1953年發表的〈禪宗史的一個新看法〉一文，也基本堅持了這一立場，在該文中，他提出，中國禪的革命就表現為佛教的簡單化、簡易化，並認為道生頓悟學說的提出，恰恰是以濃厚的道家思想為背景。（同上書，第144，146頁。）
8. 同上，第127∼129頁。
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代表了頓見一類的意見，實在值得商量；而以漸修來統括《楞伽經》、達摩以至神秀一系的禪法，也大有可疑處[9]。不過，胡適卻引出許多耐人尋味的思想史問題。針對胡適的觀點，鈴木大拙提出的批評是值得注意的。在五十年代所發表的〈禪：敬答胡適博士〉一文中，鈴木認為胡適並未瞭解「頓悟」在歷史背景中的真正意義。頓悟並非道生的發明，而是佛教的根本教義和各派的共法。究其淵源而言，佛陀的證悟就是一種頓悟[10]。儘管鈴木並沒有對此作出詳細的知識學上的闡明，但他顯然是反對以「頓悟」來判釋中印禪學的不同。
鈴木堅持慧能才是中國禪宗的初祖，他所傳揚的富有革命性的信息是所謂「定慧合一」，「定慧不二」。鈴木認為，慧能之前的禪學是把定慧分開來講，結果往往是犧牲慧而取禪定[11]。這可以說是暗證了胡適早年的一種觀點。不過鈴木又下了這樣一種轉語：慧能的革命乃是針對將佛陀無上妙悟作純粹靜態詮釋的一種死板教義的革新，它所要復活的，恰恰是「佛陀證悟的精神」[12]。從這一價值意味上來說，則慧能革命的意義並不在於開創了與印度禪不同的中國禪風，而是從更為形上的層面回到印度禪學的原始精神。於是，慧能及其創立的南宗禪門，就不僅有了歷史系譜的合法性（如傳統禪宗的說法），更獲得了一種哲學上的闡明。
仔細考究起來，鈴木在歷史學方法和心法之間存在深刻的緊張。當他批評胡適徒勞心力地以歷史的方法去瞭解禪只是一種表面的認識時[13]，他自己對於禪宗歷史的解釋卻搖擺於馬克斯•韋伯所說的「信仰倫理」和「職業倫
9. 如禪宗所依宋譯《楞伽經》卷1中，就主張頓漸兩立的說法。其不僅提到「漸淨非頓」，同樣提到「頓見無相」，「頓為顯示」的修法。敦煌發現神秀的著作，如《大乘無生方便門》中，也說到「一念淨心，頓超佛地」的思想。
10. 鈴木大拙，〈禪：敬答胡適博士〉，《禪宗 ─ 歷史與文化》，哈爾濱：黑龍江教育出版社1998年版，第52頁。
11. 同上，第53頁。
12. 同上。
13. 同上，第50∼51頁。
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理」之間[14]。從他一九三四年出版的英文本禪學論集中關於中國禪問題的討論來看，我們可以體會出這一點。
在〈從禪到華嚴〉一文中，鈴木一面認為禪從印度到中國，其經驗的本身是同一的，而只是一種「表達」（expressions）方式的變化。到了八∼九世紀，圭峰宗密和法眼文益的出現，正是要調和和修正這種中國式的表達與印度禪學的緊張[15]。但是，進一步的歷史考察又迫使他無意之中放棄他的「信仰倫理」而不得不接受這樣一個事實：道信以來的中國禪逐漸地、不僅從表達，而且它的內容都發生了中國化的質變。他說：
菩提達摩對「無心」的論辯仍保持了印度式的思考方式，道信則或多或少地融攝了道家的思想。……這樣只有到慧能和他的繼承者那裏，禪才開始無論在表達還是解釋方面都鮮明地中國化了。[16]
鈴木以「無念」與「無心」的不同展開說明這一變化。他認為達摩禪法的核心觀念「無心」，逐漸為慧能的「無念」所取代。照鈴木的解釋，「無念」是一個非常中國式的觀念，它是以道家「無為」思想解釋般若觀念的結果。「無心」和「無念」的區別在於，「無心」是中觀學意義上「空」的延伸，它意味著「空的」、「明淨的」、「深不可測的」等；而「無念」，從字面上看是「遺忘」，而在慧能的用法中，它並不是一個簡單的心理學的概念，而是包涵了空、無相、無願三解脫在內的宗教觀念。它的深刻意味即在於念而無念，即見聞覺知，不染萬境而常自在。顯然，這不同於達摩所傳「無心」禪法的重於離念清淨，而是當下的覺解。因此，鈴木認為，「無念」的觀念是與「頓悟」說相關聯的。統括而言，頓悟是對般若的中國式讀解，而無念則是對中觀學說中「空」和「無生」觀念的中國式詮釋，這些都是老子「無為」觀念對於禪的深刻影響。[17]
14. 參見馬克斯•韋伯，《學術與政治》，北京：三聯書局1998年版。
15. Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism (third series), London, 1934, p.7~8.
16. Ibid，p.14。
17. Ibid，p.14~19。
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儘管鈴木對中國禪的歷史敘述不同於胡適，而他的結論，如道家化、頓悟、定慧不二等，則似乎並沒有說出禪的歷史背後更深刻的意味！
呂澂於印度禪、中國禪的判釋是依禪宗「方便通經」的經論分析出發的。儘管他對中國禪的價值意義有深刻的懷疑，批評其為「相似佛學」，而他的學理解釋也是非常富有挑戰性的。約於四十年代中期所作的「禪學述原」一文[18]，呂澂把早期所傳中國禪判為三系：以慧可、僧璨為代表的一系「楞伽禪」，依四卷《楞伽》和《勝鬘經》為典據，大抵反映了印度南天竺一乘宗的思想；道信、弘忍一系的東山法門，則受到中土偽論《起信論》的影響，以本覺為宗，重於離念的漸修漸證；慧能為又一系，其學之源，在無著所著《金剛經七句義釋論》，表現了瑜伽行派的般若立場，於禪法上不拘於坐禪，重於無住、自相本然和頓修頓悟等，同時又於東山法門的本覺思想有所弘傳。[19]
照呂澂的解釋，中國禪區別於印度禪的最重要標誌，就是以《起信論》為代表的本覺學說的流行。而慧可對《楞伽》的誤讀，就早已開放了這一錯誤的路線[20]。無獨有偶，呂氏的這一看法，卻在八十年代日本「批判佛教」的運動中，得到了相當程度的闡釋，儘管「批判佛教」並沒有注意到呂澂的研究而引以為同道。[21]
五十年代以後，呂氏對中國禪的疏解，基本堅持其原先的立場，只是對某些問題作了細節上的補充。如他仍認為從慧可到慧能，中國禪大體經歷了
18. 筆者手中尚未有充分資料說明該文的具體寫作時間。但該文提到「因近與熊十力先生信函往返，義涉禪學，」呂、熊之間的辯論是發生在1943年4∼6月間的事，故此文當寫於此後不久（詳見《中國哲學》第11輯，北京：人民出版社1984年版，169∼196頁）。
19. 呂澂〈禪學述源〉，《呂澂佛學論著選集》卷1，濟南：齊魯書社1991年版。
20. 〈禪學述源〉中說，慧可誤認如來藏藏識為本覺之說，並引其〈答問居士頌〉中「豁然自覺為真珠」加以說明。
21. 關於「批判佛教」對於中國禪的批判，詳見 Jamie Hubbard and Paul L. Swanson, ed. Pruning the Bodhi Tree-the Storm Over Critical Buddhism, Honolulu：1997.
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由《楞伽》到《起信》，再到《金剛經》（包括《金剛經論》）的轉變。同時他注意到中國的玄學思想，特別是道家思想對於禪宗的滲透。至於中國禪的基本取向，他認為完全是一種中國化的「創作」，而顯然有別於印度佛學。這種中國禪的基本架構即是「始終以《起信論》一類的『本覺』思想貫串著，又顯然是憑借中國思想來豐富它的內容的。」另外，他也指出，慧能以後中國分燈禪的共同趨勢，不期然地表現出重智輕悲，偏向接引上機的傾向。[22]
呂澂指慧可為代表的中國一期禪宗表現了南天竺一乘宗的風格。他之所以不說達摩，是由於他認定慧可所師的達摩並非宗史傳說的菩提達摩，而實是達摩多羅[23]。印順在他七十年代所寫的《中國禪宗史•序》一文中，對於從印度禪到中國禪的演化，作了饒有新意的解說。照他的看法，南天竺一乘宗，或稱如來禪，是達摩門下一貫的作風[24]。從達摩到慧能，乃至荷澤、洪州二系，雖多少發生一些變化，但「還是印度禪者的方便」，保持了印度如來禪的特性。[25]
印順認為，印度禪的中國化，主要是通過牛頭禪的老莊、玄學化而逐步實現的。牛頭禪的「道本虛空」，「無心為道」融攝了老莊、玄學的思想而表現出與東山法門對立的中國禪後又與曹溪門下石頭一系的結合，進一步表現為石頭宗對（分別）知識的絕對坷毀，不用造作，專注自利，輕視利他事行的中國禪宗。[26]
如果印順的看法成立，那麼禪宗史學界所一向奉行的慧能革命的意義就有重新加以檢視的必要。而我這裏更關注另一個問題，即達摩門下所傳，是
22. 均見呂澂〈禪宗：唐代佛家六宗學說略述之三〉，《中國佛學源流略講》附錄，北京：中華書局1979年版。
23. 〈禪學述源〉。
24. 詳見印順〈中國佛教與印度佛教之關係〉，〈以佛法研究佛法〉，《妙雲集》下編之3，台北：正聞出版社1992年版。
25. 印順《中國禪宗史•序》，南昌：江西人民出版社1990年版。
26. 同上。
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否為南天竺一乘宗？
由於達摩門下以四卷《楞伽》傳宗，學者們大抵據此來判定達摩所傳禪法的性質。中國學者大都相信，達摩所傳為印度禪法。胡適於一九二七年作〈菩提達摩考〉一文，雖開創性地於達摩生平、學說有所考定，而對達摩禪法的性質和來源則未及深論[27]。但從他後來關於中國禪的觀點看，他基本以達摩禪為印度禪的代表，但都講得過於簡略。湯用彤於一九三八年出版的《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，認定達摩所傳確係「南天竺一乘宗」。而他對「南天竺一乘宗」的思想分析，則重於般若法性之義。他認為，從《楞伽經》中所體現出來的「破除妄想，顯示實相」的傾向看，達摩宗乃大乘空宗之義[28]。呂澂、印順雖都認為，達摩所傳為南天竺一乘宗，但他們對南天竺一乘宗的思想定位是重於有宗的判釋。呂氏謂其為大乘瑜伽學的一系，屬於真如或如來禪[29]；印順也說其「本具如來藏的教授」[30]。這樣，達摩所傳雖為南天竺一乘宗，而於其禪法性質的判定，可謂見仁見智了。
有意味的是，湯用彤於一九三九年七月二十八日給胡適的一封信中則表示了他對達摩禪的另一種看法。他說「達摩『四行』非大小乘各種禪觀之說，語氣似婆羅門外道，又似《奧義書》中所說。達摩學說果源於印度何派，甚難斷言也。」[31]這一頗具革命性的說法並未在以後漢語世界的禪學研究中得以展開的說明，或得到相應的批判回應，而在西方世界，達摩禪非佛教的說法，卻非常流行。
Jesuit Leon Wieger 在一九二七年出版的《中國宗教信仰和哲學觀念的歷史》 (A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinion in China) 一書中，就指出達摩所傳的禪，只不過是印度吠檀多主義(
27. 參見《胡適學術文集•中國佛學史》，第270∼279頁。
28. 湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年影印本，第782∼787頁。
29. 參見《禪學述源》。
30. 參見〈中國佛教與印度佛教之關係〉。
31. 湯用彤，〈與胡適論禪宗史書〉，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第35頁。
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Vedantism）的一流。他甚至認為，中國和日本禪也都不是佛教而表現了吠檀多主義的思想[32]。Wieger 的這一觀念獲得許多西方學者的認同。如 Henri Dore 就把中國禪視為「中國吠檀多主義的一個學派」；Jesuit Henri Bernad 也堅信，禪的吠檀多主義由菩提達摩傳到中國，而又風行於遠東[33]。而 Joseph Edkins 則於一八九○年就提出，禪是耆那教一支的看法，他堅定地認為達摩傳給中國的禪，正是耆那一系的思想[34]。從印度佛教之外的思想資源去尋索達摩，乃至整個中國和遠東禪學的源流，是整個漢語禪學研究中值得注意而又遠未開墾的領地。
對於印度禪和中國禪的話題，David J. Kalupahana 的意見非常有參考性。他認為中國禪是印度中觀和瑜伽二系學說的綜合。如「教外別傳」，「不立文字」，是中觀思想的開展；而「直指人心」、「見性成佛」則是瑜伽觀念的體現。同時他又指出，中國禪的「本土化」也使之與印度禪的精神表現出不同傾向，可從以下幾條來看：（1）中國禪更加具有反智主義的意向。他說：「不立文字」意味著對一切言說經教的反對，而中觀學說雖然認為文字和經教不能充分顯示出實在的意義，但其以俗諦（Sa.mv.rti）作為方便，並未徹底拒斥經教。（2）與此相關，中國禪於經典的抉擇也不同於印度禪。中國禪不重視巴利──阿含中的典據，而把原始經典中的佛陀言教與小乘教簡單地混為一談。因此，他們只重視像《楞伽》、《法華》這樣具有大乘佛典性質的經典傳統。（3）由於受道家化的影響，中國禪不僅輕教，而且把印度禪中重於定的傾向也加以消解了。（4）與此關聯的經典史的分析可以發現，在中國阿含經的內容中，原始佛教中幾乎所有斥教和有關定的侷限性的文字都被特別保留下來。[35]
32. Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition, Princeton：1993, P.41~41。
33. Ibid, P.43。
34. Ibid, P.43~44。
35. David J. Kalupahana, Buddhist Philosophy: A Historical Analysis, Honolulu: 1967, P.167~174。
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從印度禪到中國禪的演變是一個歷史的過程，這點胡適說得很對。而學者們通常注意到禪宗在佛教史上的創新意義，習慣於從三祖道信以後，特別是六祖慧能，甚至慧能以後的禪宗發展中去尋找中國禪的起源[36]。如果不局於一般所謂的禪宗，而是廣義的中國禪學來觀察，那麼中國禪所涉及的一些重要問題，大都可以在更早的禪學運動中得到解釋。
二、四∼五世紀中國禪學的意趣：解經學的立場看
我們一般都把四∼五世紀中國佛教學者為印度禪譯籍所作的「經序」，視為對於經典單純的提綱式的說明。而仔細地對照考究原典與這些經序的語言以及思想間的差距，可以發現，中國佛教學者已經從解釋學的形態上作了中國式的讀解與詮釋，並顯示出一種新的禪學旨趣。
中國佛教學者對印度禪經所作的發明，從現存的資料來分析，大體可以分為三系：道安、謝敷對於安世高所譯小乘禪數學的詮釋；慧遠、慧觀對覺賢譯傳有部禪經的改造以及僧叡對羅什糅譯五部禪法的新解。儘管三系解經的進路和一些細節略有不同，而於形成後世所謂中國禪宗的一些基本觀念，卻有相當的一致性。因此我在下文的分析中，並不採用歷史分敘的描述方式，而以主題來加以統攝。
1、定與慧。從安世高、覺賢、羅什譯傳的印度禪經看，印度禪雖然對禪定的技術次第均有詳盡的說明，而於慧學也是有所提示的。如安譯《安般守意經》卷下云「慧能壞癡，」「癡除獨慧在」[37]。羅什譯《坐禪三昧經》卷下說：「佛弟子中有二種人：一者多好一心求禪定，是人有漏道；二者多除愛著，好實智慧，是人直趨涅槃入煖法中。」[38]覺賢譯《達摩多羅禪經》
36. 如柳田聖山就認為，中國禪的真正形成大約在道一死後的九世紀，參見柳田聖山，《禪與中國》，北京：三聯書店1988年版，第198∼199頁。
37. 《大正藏》卷15。
38. 同上。
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卷下亦說：「一切諸佛設緣起，滅除癡冥，生如實智。」又說「十種癡滅，名為十種慧。」[39]
問題在於，這些印度禪經很少以定慧聯稱，圭峰宗密說禪為「定慧之通稱」[40]，顯然是中國式的讀解。更重要的是，定與慧的關係，在這些禪經中，一般被認為是因果性的。即經由禪定離念的工夫，而後才有癡滅慧生，於是趨定與發慧顯然被分割為兩段。所以從早期禪經來看，更多地講通過禪定息心滅罪，以求寂滅，或顯神用，而很少把定與慧直接關聯起來。如《安般守意經》卷上說行道根本，乃在「已生（指心、意、識）便滅，本意不復生」；《坐禪三昧經》卷上於各種禪定行法的分析，也未突出慧解。如云念佛三昧，其旨趣在於「令意不散，既得見佛」，或「請質所疑」，「除滅等分及餘重罪」等。故梁慧皎在評論早期禪法時，說其「緣法察鏡，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱。」又說「是以四等六通，由禪而起；八除十八，藉定方成。故禪定為用大矣哉。」[41]這大抵能反映出中國早期禪經的概貌。
中國的佛教學者對於印度禪籍中過於細密的禪定技術並沒有特別的興趣，這是非常值得注意的。先說道安、謝敷一系。道安之前，外來僧康僧會對《安般守意經》作〈經序〉，於安般的意趣作了這樣的說明：「是以行寂，係意著息，數一至十，十數不誤，意在定之」。「攝心還念，諸明皆滅，謂之還也。穢欲寂盡，其心無想，謂之淨也。得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不睹。」[42]這顯然還是印度禪者的意見。
道安為《安般經》作注，其中一個很重要的原因，就是不滿意於康僧會的注義而希望予以更進。他說「魏初康僧會為之注義。義或隱而未顯者，安
39. 同上。
40. 《禪源諸詮集都序》卷1。
41. 慧皎，《高僧傳》卷11，中華書局1992年版。
42. 康僧會，〈安般守意經序〉，《出三藏記集》卷第六，中華書局1995年版。
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竊不自量。敢因前人，為解其下，庶欲蚊翮以助藍，霧潤以增巨壑也。」[43]道安的經注已逸，我們無從細究其中消息。但從現存「注序」及他為其他一些譯經所撰寫的序文分析，他不僅大量運用到道家和玄學的語言來解經，而且原本非常富有技術性的禪數經典，在他的詮釋中已變得很有玄理的意味。如他在「安般注序」中，以玄學家的本末來解禪的妙用：「夫執寂以禦有，崇本以動末，有何難也！」[44]在同為安世高譯的《陰持入經》所撰「序」中，他又以老子解禪寂之樂：「以大寂為至樂，五音不能聾其耳矣；以無為為滋味，五味不能爽其口矣。」[45]
儘管道安有關禪法的各類經序中也曾多次提到習禪而顯發的神通妙用，但「慧」的作用已被提到和「定」同樣重要的高度加以強調[46]。禪智或定慧的合稱也反復出現在他的經序中，這與「專務禪觀，醇玄道數」的小乘禪趣表示了不同的立場[47]。「陰持入經序」提到「以慧斷知」：「人本欲生經序」則謂「物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也」；「十二門經序」亦謂「闢茲慧定，令自汗滌，挫銳解紛，返神玄路；」又謂「以慧採本，知從癡愛。」[48]
道安提示出慧，可能與他受到玄學化般若學的影響有關[49]。他是中國早期般若學本無宗的代表，他的本無論思想明顯影響到他對安世高禪經譯籍的理解。他為安譯《大十二門經》寫的〈序〉中，就有「明乎萬形之未始有，
43. 道安，〈安般注序〉，《出三藏記集》卷第6。
44. 同上。
45. 道安，〈陰持入經序〉，《出三藏記集》卷第6。
46. 道安重理，對神通亦多保留。《高僧傳》卷5〈道安傳〉中引名士習鑿齒給謝安書云，道安「師徒數百，齋講不倦，無變化技術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。」又謂其注安般經「尋文比句」，「祈疑甄解」，「妙盡深旨，條貫既敘，文理會通」，此殆示道安之風尚。
47. 〈陰持入經序〉。
48. 均見《出三藏記集》卷第6。
49. 湯用彤，許里和都認為，道安有關禪經的序言，顯然受到般若學的影響。參見許里和，《佛教征服中國》，南京，江蘇人民出版社1998年版，第314頁。
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百化猶逆旅」的本無論的痕跡[50]。從這一篇序文中可以看出，般若對他的影響主要在智慧的方面，而不在中道的方面。[51]所以他雖然講到「立乎定根」，同時又補充說：「覺立而道成。」而他說的「淫息存乎解色，不繫防閑也。有絕存乎解形，不繫念空也」[52]，則更表示了智慧優越的一面。對照一下安世高《安般守意經》卷上的說法，不難發現，安氏不僅強調以「守意為道」，他於「守意」（定）所作的解釋，也恰近於中道的不落兩邊，而未提示出慧。「經」說：「意念有不得道，意念無不得道。亦不念有亦不念無，是應空定意隨道行。」又云：「守意者，無所著為守意。」
謝敷所作〈安般守意經序〉以「乘慧入禪」的方式，表示了慧的卓越的功能和意義。他對安般守意的解釋完全是傾向於「開示慧路」的。他說：「正覺慈憨，開示慧路，防其終凶之源漸，塞其忿欲之微兆，為啟安般之要徑，泯生滅以冥寂。申道品以養恬，建十慧以入微，縶有神之逸足，防七識之洪流，故曰守意也。」[53]不唯止念守靜意在成慧，究極而論，甚至可以說慧應悟理而有，非藉禪定而成；或者禪相對於慧而言，只是假立的方便和初心入路：
苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不應禪而成慧。故曰阿惟越致，不隨四禪也。若欲塵翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其馳想，……故開士行禪，非為守寂，在遊心於玄冥矣。[54]
儘管謝敷用到中觀般若的「應緣常寂」，「緣以歸空」來概括最上乘的
50. 《出三藏記集》卷第6。
51. 印度中觀般若不墮兩邊而又雙遣的中觀方法，是待羅什《中論》譯出後，才為中國學人所理解的。故早期中土般若學於中觀方法未能運用。後僧肇解「不遷義」，就頗有以中道破邊見之義。這一點，慧遠的《肇論疏》已有深刻的說明。
52. 〈大十二門經序〉。
53. 《出三藏記集》卷第6。
54. 同上。
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菩薩禪定[55]，但「不應禪而成慧」的觀念，顯然更有中國式的玄理意味。[56]
慧遠、慧觀一系對於覺賢禪經譯籍（《達摩多羅禪經》）所進行的詮釋與發揮，不僅突出了禪智不二互用的意味，還作了如來藏思想的引申。覺賢所傳禪法的性質也屬小乘系統，其禪法以五門組織而以「不淨觀」為中心，故慧觀的「序」就專就此觀而發。《出三藏記集》卷十四的〈佛馱跋陀羅傳〉中，說覺賢「少以禪律馳名」，來長安後也不像羅什那樣暢究於玄理的張揚，而是唯以「守靜」自居，可見他是保持了印度禪者的風範。他所譯禪經，雖偶然提到慧，但顯然沒有聯繫到定的意義上來說（見上引）。慧遠對覺賢所傳禪法有很深刻的把握，他看到覺賢傳承的印度禪法是重於守靜致寂的，所以他說覺賢「以至寂為己任」，又說「其為教也，無數方便，以求寂然。」[57]但在慧遠看來，守寂還只是形跡上的對治，必須結合到對一切法真正有所悟解的方面才是崇尚根本。於是他提出智來輔禪，而主以「禪智為宗」的思想：
夫三業之興，以禪智為宗，……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。然則禪智之要，照寂之謂，其相濟也，照不離寂，寂不離照，感則俱遊，應必同趣，功玄在於用，交養於萬法。[58]
慧觀為覺賢禪經「不淨觀」品所作的〈經序〉，也完全貫徹了這種禪智不二的觀念。他說：
燄三慧為炬明，浪沖源以殊分，金剛戟以練魔，定慧相和以測真如。是智依定則癡妄虧而宵落，定由智則七淵湛然而淳清。……故知禪智為出世之妙術，實際之義標也。[59]
55. 同上。
56. 印度中觀一系重慧，但仍堅持由定生慧的原則。如《大智度論》中說：「此常樂涅槃，從實智慧生。實智慧從一心禪定生。……以禪定清淨故，智慧亦淨。……以是故，欲得淨智慧者，行此禪定。」（《大智度論》，上海古籍出版社1991年版，第111頁。）這表明禪定於智慧的優先立場。
57. 慧遠，〈廬山出修行方便禪經統序〉，《出三藏記集》卷第9。
58. 同上。
59. 慧觀，〈修行地不淨觀經序〉，《出三藏記集》卷第9 。
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此外，慧遠、慧觀的經序中都說到禪境的無相或無形，如慧遠說「歸宗一於無相」，慧觀說「體玄象於無形」。不過，這不是中觀般若掃象的觀念，而體現了早期中國禪學思想的另一流。
《達摩多羅經》講到習禪的觀察緣起，但基本是原始佛教十二因緣的立場，即從「無明」講起。如「經」說「佛說無明為初應，種三種業。……」「無明為本，敘所作各有相現。」又云「但有無明諸行和合，有漏法生。」慧遠則要把禪觀聯繫到法性的立場來加以瞭解。從他與羅什有關法性問題的討論可以表示出，他是傾向於把法性作為根源實體性的概念來確定的。[60]故對他來說，禪觀的根本必須落實到作為一切法的根源性的「一」或「真如」上面才算完成。於是，禪行的實踐是經由色法而逐漸反流背習的過程，要觀照到法性緣起的那一次第才行。他說「其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如。……佛大先以為澄源引流，固宜有漸。……然後令原始反終，妙尋其極，其極非盡，亦非所盡，入於如來無盡法門。」[61]這就是他所謂「洞玄根於法身，歸宗一於無相」的秘義[62]。而慧觀說「窮無始之前，以明解惑之本，」「將求本際之源，追返流之極者」也顯示了相同的意趣。[63]
如果我們注意到當今許多學者從真常唯心論或如來藏本覺論的思想來觀察、解釋隋唐以後中國禪宗的演進脈絡[64]，那麼發生於五世紀慧遠等禪學思想中的諸多因素就已經有了這一進向的萌動。
再來看僧叡對羅什禪籍的解釋。羅什傳受的禪法是大、小乘諸家的雜糅。
60. 關於慧遠法性論思想，可分別見慧遠之〈大智度論抄序〉，《出三藏記集》卷第10和《高僧傳》卷6〈慧遠傳〉以及慧遠的〈肇論•不真空論疏〉、元康〈肇論•宗本義疏〉、慧遠〈大乘大義章〉等中的相關記載。
61. 〈廬山出修行方便禪經統序〉。
62. 同上。
63. 慧觀，〈勝鬘經序〉，《出三藏記集》卷第9。
64. 參見印順，〈禪宗是否真常唯心論〉，《妙雲集》下編7〈無諍之辯〉，台北：正聞出版社1992年版。
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他譯的《禪法要解》（《坐禪三昧經》）至精練大小乘五門禪法的同時，把禪觀與般若實聯繫起來。《禪法要解》卷上說「定有二種，一觀諸法實相，二觀諸法利用」[65]。即是說，在禪觀中不僅要觀空（實相）、真諦，要結合觀照俗諦的運用，這是中觀中道不二的方法。另一方面，羅什還保留了印度禪法中戒禪一致的思想。如他譯的另一部《禪秘要法經》卷下說到印度小乘禪有四個要點，其中就特別提到「淨持禁戒」[66]。僧叡為《禪法要解》撰寫的「經序」，對上說的要點都沒有提到，而重點提示的則是「無禪不智，無智不禪」的一套說法。他說：「心力既全，乃能轉昏入明，明雖愈於不明，而明未全也。明全在於忘照，照忘然後無明非明，無明非明，爾乃幾乎息矣。幾乎息矣，慧之功也。」又說：「禪非智不照，照非禪不成。大哉禪智之業，可不務乎！」[67]
可以說，印度禪經中零星的慧學因素是經過四、五世紀中國解經學家們的提示，才進一步明朗化的。
末了，各系經序都詳略不同地提到禪法相承的譜系，說明禪者是重於師資傳授的。如康僧會說禪法「非師不傳」[68]，慧觀經序說禪法要「推究高宗承嗣之範」[69]，僧叡的經序也借《首楞嚴經》而強調了「無師道終不成」的一面[70]。這大抵還是外來禪經的舊說，如覺賢譯《達摩多羅經》卷上一上來就列出從佛陀到達摩多羅的禪燈傳授譜系。至於中國祖師們的宗門譜系是否沿襲這一傳統，或是另有中國式的發明，當留待深論。
2、次第與漸頓。胡適說中國禪的一次重要革命，即是由道生提出了頓悟的學說。問題是道生作為義學的代表，並未於當時的禪學思想發生直接的
65. 《大正藏》卷15。
66. 同上。
67. 僧叡〈關中出禪經序〉，《出三藏記集》卷第9 。
68. 〈安般守意經序〉。
69. 〈修行地不淨觀序〉。
70. 〈關中出禪經序〉。
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影響。而且據湯用彤的考證，頓悟之說亦非道生的孤明獨發。在他之前，頓、漸之辯已見於內典佛書[71]。如果我們仍限制在早期禪經的譯傳和解讀的歷史，頓漸的問題雖然已經提出，而於頓門的一流卻並沒有獲得當時禪者們的重視。
安譯的《安般守意經》卷下提出過兩種入道的方便：一為「從次第行得道」：一為「不從次第」，而於「一念從是得道」。這可以看成頓、漸說的早期形式。不過，從早期各譯本禪經的主要傾向來說，更多是表示了次第離念還淨的漸修方面。如《安般守意經》就廣說數息、相隨、止觀、還、淨等次第行義；羅什的《禪法要解》和覺賢的《達摩多羅禪經》也都詳細說明了四禪的次第升進或九次第定等內容。這給中國四、五世紀的解經家們帶來一種印象，似乎禪法的修持應該是講循序漸進而不容簡化的。
道安還沒有擺脫道家的影響，而道家的無為、無欲並沒有讓他悟出胡適所謂頓見一類的見地。相反，他以此來讀解安般守意的「六階之差」和「四級之別」。他這樣解釋安般禪的次第：「階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。」[72]慧遠於禪的次第寂滅，由分別陰界，導以止觀、分析緣起到最後究竟更有深刻的體會。所以他在經序中特別提出覺賢傳譯的禪法是「澄源引流，固宜有漸」，「原始反終，妙尋其極，其極非盡，亦非所盡，乃曰無盡」的主張[73]。慧觀的經序也提到「清融九服則玄庭有階，階級相乘則爐冶成妙」的說法[74]。另外，梁《高僧傳》卷七的慧觀傳中，說他著有《論頓悟漸悟義》，惜文已不傳，不知其詳。但湯用彤先生根據《名僧傳鈔》和慧遠《肇論疏》中的部分引述，推斷慧觀為漸悟說的代表[75]。從慧觀「三乘漸解實相」強調「因於行者」而有「三乘之別」
71. 湯用彤，〈竺道生與涅槃學〉，《理學•佛學•玄學》，北京：北京大學出版社1991年版。
72. 〈安般注序〉。
73. 〈廬山出修行方便禪經統序〉。
74. 〈修行地不淨觀經序〉。
75. 〈竺道生與涅槃學〉。
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的立場看[76]，這與他禪經序的方法是可以聯繫起來的。
因此，我們可以說，在早期的中國禪學運動中，重於慧和頓見一流並不是同時發生的，現在的問題在於，四∼五世紀中國禪學內部重漸悟的傾向，是如何在以後中國禪宗思想的歷程中逐漸地，而不是一次性或革命性地過渡到以頓教為中心的運動？這一點，我們留待以後再作專門的討論。
三、中國禪與反智主義
正如學者們一般所看到的，中國禪有重於智或慧學的傾向。不過，對於禪學所謂智與慧的觀念存在完全不同的理解，因而有必要作進一步的勘辯。如胡適就以現代性立場上的一般知識（knowledge）意義上的「知解」來讀解中國禪學中的「靈知」。他說，荷澤神會「知之一字」即「側重於知解，終身行腳，求善知識」[77]。無論這一「知」能否像胡適一樣作道德方面的引申（「良知」）[78]。但在胡適的理解中，它顯然具有智識主義（intellectualism）的意味。在鈴木大拙看來，胡適的這一解釋沒有從禪的內部來加以瞭解。他認為禪宗所說的「知」，根本就不能從「知性知識的知」，而必須從「般若直覺之知」去讀解。借佛家的話說，前者是「分別知」（discriminatory knowledge），後者稱為「般若知」，這兩者有截然不同的區別[79]。以鈴木的說法來看，中國禪高推慧境，重於無分別的般若智，而於知性的分別知則多少有些輕視。於是可以說，中國禪重於慧，卻有反智主義（anti-intellectualism）的性格。
學者們所說的禪的反智主義概念，通常是指禪對於經教和文字的呵毀。這一點，上文所引 David J. Kalupahana 的觀點，已有明示。而從認識論
76. 同上。
77. 〈中國禪學的發展〉。
78. 胡適在〈中國禪學的發展〉中，說荷澤的「知」實開中國「良知」一派的先河。
79. 〈禪：敬答胡適博士〉。
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的意義上說，則指禪對於概念性的知識和邏輯規則的反叛。鈴木大拙反復強調禪智非知性化的一面和非邏輯的立場，即是處於這一考慮[80]。Dumoulin 也說，以公案為代表的中國禪的最富特徵性的表示，就是其「非邏輯的或荒謬的行為與言說……公案是對一切邏輯規則的極大反諷。」[81]無論從宗教或是認識論的意義來審理禪的反智主義的傳統，都可以歸結到對於分別智的看法上來。
分別智從對待性關係和方便（俗諦）的意味上肯定語詞、經教或概念性的知識對於認識真理的意義。印度禪給與這種分別智以充分合理的空間。《俱舍論》、《瑜伽師地論》在解釋修禪的目的時，就專門說到「得分別慧」。如真諦譯《阿毗達摩俱舍釋論》卷二十一中〈分別三摩跋提品第八〉講「知見三摩提修」時，提到「第三三摩提修，為得差別慧三摩提修」。玄奘譯《阿毗達摩俱舍論本頌》中，則更明確地說到「為得分別慧，修諸加行善」[82]。早在二世紀安世高所譯禪籍中，還保留了類似於分別知的思惟行道。《安般守意經》卷下說到「思惟無為道」，作了如是解釋：
無謂不念萬物，為者如說行道為得故。言思惟無為道也。思為念，惟為分別白黑。黑為生死，白為道。道無所有，已分別無所有，便為無所為。
思亦為物，惟為解意。……亦謂思為念，惟為計也。[83]
這顯然可理解為通過分別知而漸入無為道。不過這一點，在四世紀道安、謝敷所作的經序中已經杳無蹤跡可覓。縱使像道安這樣篤研經教，「詮定音字，詳核文旨」，以期於「文理會通，經義克明」為理想的學僧[84]，在為
80. 分別參見鈴木大拙，「禪學講座」，《禪與心理分析》，北京：中國民間文藝出版社1986年版。《禪學入門》，北京：三聯書店1988年版。
81. Heinrich Dumoulin, History of Zen Buddhism, London: 1963, P.130.
82. 均見《大正藏》卷29。
83. 《大正藏》卷15。
84. 慧皎，《高僧傳》卷5。
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《道行經》作的〈序〉中，也還要堅持「忘文以全其質」和「大智玄通」的反智主義立場。[85]
儘管我們不能同意「批判佛教」單以分別智來界定佛慧而完全否認印度佛教傳統中具有「無概念性的」和「不可言述的」般若智[86]，但在中國禪的發展中，分別智並沒有獲得相應的空間，而消解於「不立文字，教外別傳」的主流話語之內，則也是應當承認的事實。[87]而這一反智主義的傳統，並非發生於學者們樂以道之的七世紀末到八世紀初中國禪宗的分化，特別是弘忍門下的倡導，而是有著更為悠遠的歷史。
道安的禪籍經序當然暗示了中國禪對於知識的某種立場，但他仍然是從義學的內部對文字和經教作了玄學化的限制，這與其受到道家和般若的影響
85. 《出三藏記集》卷7。
86. Jamic Hubbard, "Topophobia", pruning the Bodhi Tree: the Storm Over Critical Buddhism, Honolullu: 1997.
87. 有學者對中國禪反智主義性質的說法提出質疑。他們認為，中國禪並不一概反對言說、經教，故不能說中國禪是反智主義的。如 Kenneth Inada 提出，由於禪的實踐通常被賦予了教外別傳的意義，從而給人們造成一種錯覺，好像禪在追求開悟的過程中完全拒斥經典。其實應該從學人們悟的不同程度來瞭解這一點，而不能孤立地或只在教法（pedagogy）的意義上來解釋。他認為，禪師們對於包括聽經在內的應用和研習經典，與真正消化、理解經典中的觀念之關係有清楚的認識（參見「Zen and Taoism」, Journal of Philosophy, 15, 1988.）另外，Kagamishima Genryu 也提出，中國禪的不立文字，只是針對六朝和唐代佛教界流行的「學院化傾向」而進行的反動，其並不一概反對經教（轉引自 Chen Insights and Oversights, p.218）。楊惠南先生也認為，中國禪的反智發生於宋代以後，並以早期宗門的「藉教悟宗」以及重視「看心」、「看淨」等義加以證明。（參見楊惠南著，《禪史與禪思》，台北：東大圖書公司1995年版，第339∼342頁。）以反智主義觀察中國禪，當然存在解釋視角的問題。中國禪並不一概呵毀知識，且禪宗傳統中也有以教扶禪的一流，但並非第一義是肯定的，也畢竟無從構成中國禪的主流。鈴木大拙說，以經扶禪恰恰表明中國禪發展中一種印度式思想的回流。（參加其 Essays In Zen Buddhism, P.8）
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可能有深刻的關聯[88]。而六至七世紀中國禪的演化，又鮮明地表示出不拘文字經教而崇尚玄遠虛寂的一流。道宣《續高僧傳》卷二十一末，說達摩宗風有「遺蕩之志」，「靜慮籌此，故絕言乎」；又說僧稠一系「摩法虛宗，玄旨幽賾」，「理性難通」[89]。這一法流，在「隋祖創業，偏宗定門」之後，更朝著反智主義方向走得更遠。這裏，我們無意詳盡的引述各家禪學的意趣，只要從道宣對當時禪風的針貶中，即可思過半矣：
頃世定士，多削義門。隨聞聽道，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧聲望。吐言來誚，往往繁焉。或復沈著世定，謂習真空；誦念西方，志圖滅惑。……向若才割世綱，始預法門，博聽論經，明閑慧戒。然後歸神攝慮，憑准聖言。動輒隨戒，策修靜則。不忘前智，固當人法兩鏡，真俗四依，達智未知，寧存忘識。如斯習定，非智不禪，則衡嶺台崖扇其風也。[90]
或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀，……不識亂念，翻懷見綱，命禪宗，未閑禪字。如斯般輩，其量甚多。致使講徒例輕比類，故世諺曰：無知之叟，義指禪師。[91]
另外，天台智顗提倡的「聞慧兼修，義觀雙舉」[92]，也為學者們認為是對達摩斥教的批評[93]。在智顗看來，無分別的「智慧」必須結合到分別知和多聞薰習的經論研究，才不致於變成空慧，這即是「聞慧兼修」。所以他說「有慧無多聞，是不知實相，譬如大暗中，有目無所見；多聞無智慧，亦不
88. 從道安的用語和意義分析，他都受到道家關於言意論辯的深刻影響。
89. 道宣，《續高僧傳》，《高僧傳合集》，上海古籍出版社1991年版。
90. 同上。
91. 同上。
92. 智顗，《法華玄義》卷1，轉引石峻等編，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第1冊，中華書局1983年版，第57頁。
93. Bernard Faure, Chan Insights and Oversights，P.219. 其實，這並非對達摩一系的批評，而可看成對當時主流禪風的整體性批評。
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知實相，譬如大明中，有等而無照；多聞利智慧，是所說應受。」[94]而從知識與修證（觀）的方面看，學而不觀，則無從治心，「增見長非」；反過來觀而不學，則又屬暗證，「墮增上慢」。所以智顗主張要同時兼顧研尋經論和返照觀心兩面，這就是「義觀雙舉」[95]。值得注意的是，「義觀雙舉」與台宗一向奉行的「止觀雙修」意義不同。「義」的陶煉，在這裏突出了知識主義分別智的成分。這可以看成是對當時中國禪學中反智主義的一次自覺的扶正。
我們再從禪宗所說的「方便通經」，特別是《楞伽經》（四卷本）與中國早期禪的關聯中，來觀察中國禪宗的意趣。自達摩以四卷《楞伽》傳授以來，楞伽禪的傳承，大抵是不容懷疑的事實[96]。《楞伽經》所傳的法門，雖是重於「聖智自覺所得」[97]，而於教的言說方便和分別智的建立，也給與了必要的重視。如關於經說，有重於「因語辨義而以語入義的」[98]；對於教法，也不一概地說離於文字，而指出「廣說經法」，「莫著言說」和「依於義不依文字」的「隨宜方便」[99]。對於分別智，《楞伽經》也提示出兩種覺，以「觀察覺」講覺性自性的本來空寂，無有分別；而以「忘想攝受計著建立覺」，講取相分別的智相和「差別三昧」[100]。即是說，《楞伽》於「宗通」和「說通」，自性智和分別智都有相當的兼顧，較能體現印度禪法的特點。
達摩以來的楞伽禪對於《楞伽》的抉擇並未注意到說通和分別智的一面，而傾向於心法默契和離言會宗的弘傳。《續高僧傳》卷二十八「法沖傳」中，說達摩、慧可傳授的楞伽禪「專惟念惠，不在話言」，以「忘言忘念，
94. 《法華玄義》卷1。
95. 同上。
96. 有關楞伽禪的傳承，參看印順《中國禪宗史》，第12∼13頁；沈曾植，《海日樓札叢》卷5，〈楞伽宗〉，沈陽：遼寧教育出版社1998年版。
97. 宋譯四卷《楞伽經》卷2，上海古籍出版社1993年版。
98. 同上，卷3。
99. 同上，卷4 。
100. 同上，卷1。
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無得正觀為宗」，並說這一宗風受到當時文學之士（包括經論師）的批評。這一概括，大抵是準確。智顗的《妙法蓮華經玄義》卷十中，說到達摩門下的禪法，以《楞伽》等經為依而重於「真法無詮次」的「無相」大乘，[101]也可從這一意味上來加以了解。
早期的燈史和僧傳說達摩的禪法是「藉教悟宗」（理入）而又離言內證的[102]，這從形式上看，是非常近於《楞伽》說、宗二通的。但「藉教悟宗」，起初是從諦理的意義上「深信」大乘教法的神聖至當，先立乎其大，而不是如後世禪者所理解的依於經教文字而從善巧的意味上來言說聖理，由教說方便而承言會宗（說通）[103]。故《楞伽師資記》載：「理入者，為藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄覆，……又謂「更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名」。
這樣來讀解，達摩「方便開發」，傳授《楞伽》的密意，其實就是《傳法寶記》所說「息其言語，離其經論」而「頓令其心直入法界」的，不必如印順所說的，要在達摩的傳授《楞伽》和離言頓入的傳說間尋求會通[104]。從《楞伽師資記》所錄曇琳序和《續高僧傳》卷十六《達摩傳》所記，達摩「冥心虛寂」而受到「盛弘講授」、「取相存見」和「譏謗」這一情形看。也透靈出這一消息。應該說，達摩傳授《楞伽》的過程中，為了區別於名相分別的楞伽經師，有意識地引申《楞伽》宗通的思想而表示了重宗略教的反智
101. 《大正藏》卷33。
102. 分別參見《楞伽師資記》，《佛光大藏經•禪藏》；《傳法寶記》，《大正藏》卷85。
103. 關於達摩的「藉教悟宗」的「理入」，湯用彤先生解釋為「以無所得心，悟入實相」，顯然也沒有說達摩是承言會宗的（參見其著《理學•佛學•玄學》，北京大學出版社1991年版，第265頁）。而依《傳法寶記》的說法，達摩禪法重於息言「默照」，「然後讀諸經論，得最上句」，此義則似乎說，達摩是悟後通經，即以經作為參驗而不是會宗的手段。但在中國禪的傳承中，「藉教悟宗」，也確有被看成依教通宗或承言會流的。
104. 印順，《中國禪宗史》，第5頁。
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主義傾向。
由達摩禪的「宗領得意」[105]，到七∼八世紀弘忍東山法門的開展，「本無文字」，「別有宗明」的意趣才被更加明確地提示出來[106]。弘忍「口說玄理，默授與人」，與《楞伽》傳授多少有些關聯[107]。《楞伽師資記》就說他「與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。」而他對於《楞伽》的抉擇，又是採取了「此經唯心證了知，非文疏能解」的立場[108]，這顯然暗示了弘忍的通經是不重於知解而傾向於默契的一流。
弘忍門下的分頭弘化，雖宗要已有所不同而仍可以看到楞伽禪的傳承。神秀「持奉楞伽，遞為心要」，玄賾、掙覺也分別作《楞伽人法志》，《楞伽師資記》，敘述達摩以來的師承法要。甚至於慧能及再傳道一的法門，也多少還是《楞伽》的如來禪[109]。弘忍門下的南北傳承，對於《楞伽》的應用，仍是重於「佛語心為宗」的，而並沒有注意到「說通」的意義。這一點，我們只要對幾部初期燈史的簡要分析中，就可見一斑。
《楞伽師資記》及可能與神秀一系有關《傳法寶記》的序文中，都引述到《楞伽經》以及內容上相近的《起信論》的文段。非常值得注意的是，這些引述的文義，都表示了「離諸化佛言說傳乎文字」，「而得證入」的宗要[110]。如《楞伽師資記》序引《楞伽》「但自無心，則無名相，故曰正智如如」來說「獨守淨心」、「空自無言」、「絕解絕知」的「證者之自知」。而《傳法寶記》序則更明確地援引《楞伽》「宗通」所謂「緣自得勝進，遠離言說文字妄想」來顯示「非義說能入」的自覺聖智，根本不曾提到「說通」。關於《起信》，兩篇序文同樣引述到「離言說相，離文字相」以說真如的一段，而於《起信》「依言真如」的一面，則完全未曾措意。
105. 《續高僧傳》卷28，〈法沖傳〉。
106. 〈法如行傳〉，《金石續編》卷6。
107. 《楞伽師資記》。
108. 同上。
109. 印順，《中國禪宗史》，第13頁。
110. 《傳法寶記》。
頁155
屬曹溪系統保唐門下的《歷代法寶記》，雖批評淨覺以《楞伽》敘述達摩以來師承傳授的說法，有悖於達摩「不將一字教來，默傳心印」的傳統，但文中也廣泛引證《楞伽經》說以明宗義，其引述的文義，也多是離言離相而默契心證的一流。[111]
中國禪的「方便通經」，融會到《楞伽》而又有偏向地引歸到不立文字，傳乎心地的反智主義立場，從而與印度禪顯示了不同的意趣。這裏面也許有著更為深刻的文化背景和意義結構值得去發掘。但同時我們也應該注意到，反智主義並非中國禪的唯一形式，楞伽禪所傳的藉教悟宗，畢竟在第二義或方便的意義上為後世禪者辯護經教或文字的合理性提供了空間。知解為宗雖沒有成為中國禪重要的一流，而從印度禪到中國禪，斷裂式的發展背後仍然有著某種意義的延續，石頭的「承言會宗」，圭峰的「以教照心，以心解教」，法眼的「句意合機」，「強顯其言」等，特別是宋以後文字禪的勃發和明末叢林的知識運動，無不是印度禪意的微言不絕。不見於此，就很難了解中國禪宗思想歷史豐富和複雜的面相。
111. 《歷代法寶記》中多處引《楞伽經》的文段，文繁不具引。可參見《佛光大藏經•禪藏》本，第71，72，105，110，112，113頁。