北涼的彌勒淨土思想及其禪窟造像
圓光佛學研究所、法光佛教文化研究所
賴鵬舉
圓光佛學學報
第四期(1999.12)
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論文摘要
本文主要探討五世紀上半葉河西地區的「北涼佛教」在中國早期「淨土學」形成上所扮演的角色。北涼佛教在《涅槃經》譯出後發展出「涅槃學」，並由其中推導出「淨土」的基本原理。稍後「北涼佛塔」的造作將北涼的涅槃學與彌勒思想結合，終於導至北涼流亡政權時代「彌勒淨土」思想的形成與相關禪窟的開鑿。
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前 言
北傳佛教由西北印進入中亞後，其大乘部分主要依循著龍樹「般若」的思想來發展。這種發展方向的重要成果之一，便是形成「淨土學」。所謂「淨土學」包含了淨土的經典義學、淨土的禪法與修持此種禪法的石窟造像。北傳的淨土學於五世紀上半葉在河西與中國長安取得了重大的發展，這種發展主要產生於兩個地區的佛教：
一個是五世紀初中亞羅什到長安所形成的「長安佛教」，以「淨土三因」為架構，建立了「關河的淨土學」，具體地表現於蘭州炳靈寺169窟無量壽佛龕中，拙作〈北傳佛教淨土學的形成〉一文討論了這一問題。
另一個是五世紀上半葉位於河西的「北涼佛教」。北涼佛教以其「涅槃學」為基礎，雖吸收了部分「關河」的觀點，但也形成了獨特的「彌勒淨土學」。
目前學界對北涼佛教在北傳淨土學上的貢獻所知較少，本文的目的即在解決這個問題。
第一節 北涼淨土思想的形成
後秦長安佛教與北涼佛教是中國北方淨土學的兩大淵源。北涼佛教以其「涅槃學」為基礎，經歷「北涼石塔」及後期的〈沮渠安周造像碑〉，逐漸形成彌勒淨土的思想。
北涼的涅槃學以公元421年曇無讖譯出《大般涅槃經》後，北涼義學高僧道朗所作的〈涅槃經序〉為代表。本〈序〉所闡釋的涅槃思想主要分為兩部分，前一部分謂在涅槃境界中，能以「法身、般若」來化度十方眾生：
大般涅槃者，蓋是法身之玄堂，正覺之實稱。……。任運而動，則乘虛照以御物，寄言諦以通化。見機而赴，則應萬形而為像，即群情而設教。乃至形充十方而心不易慮，教彌天下情不在己。[1]
1. 梁僧祐《出三藏記集》卷八，《大正藏》第55卷，頁59中。
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〈序〉文首的第一句話「大般涅槃者，蓋是法身之玄堂，正覺之實稱」是全文的綱領。「正覺」指「般若」，本句話點出「法身」與「般若」是整部《涅槃經》的綱領，後文即依此來開展。「乘虛照以御物」、「應萬形而為像」、「形充十方」皆指「法身」。而「寄言諦以通化」、「即群情而設教」、「教彌天下」皆指「般若」。
北涼涅槃學的第二部分是吸收廬山慧遠「至極不變」的「法性論」而推導出《涅槃經》的「常、樂、我、淨」四德。其中「常」與「三世不遷」思想有關[2]，而「淨」則與北涼的淨土思想有關：
非淨生於虛淨，故真淨水鏡於萬法。水淨於萬法，故非淨不能渝。
「真淨水鏡於萬法」謂究竟「淨」的境界，好比一片大水面，能如鏡子一般將無染的萬法全部映現於其中。將二部分的內容合在一起，北涼「涅槃學」謂涅槃境界能令菩薩以「法身」及「般若」化度眾生，最後成就一切萬法皆是「真淨」的淨土世界，這點與關河依《維摩經．佛國品》所強調的「淨土三因」是相通的。
在所有的淨土世界中，北涼佛教特別偏重彌勒系的淨土，這可由公元426年至436年間北涼佛教所造的「石塔」內容來了解。北涼石塔的覆缽處雕有過去七佛與現在的彌勒菩薩，塔本為滅度佛荼毘後放置舍利的場所，故過去七佛出現於佛塔是合理的。但彌勒菩薩尚未成佛，遑論荼毘而被置於塔內。故知北涼石塔中出現了菩薩身的彌勒，說明了問題的本質涉及了北涼「涅槃學」的深義，亦即北涼佛教以「不生不滅」的涅槃境界來看待彌勒菩薩，這點拙作〈關河的三世學與河西的千佛思想〉[3]一文第三節已加以說明。
通於「涅槃」境界的彌勒菩薩自然能依著北涼涅槃學的內容，以「法身」及「般若」化度十方眾生，成就「真淨」的淨土世界。故彌勒所成就的彌勒淨土，包含彌勒上生的「兜率淨土」及彌勒下生的「龍華淨土」，便出現
2. 〈涅槃經序〉文言「常」處謂「生滅不能遷其常，故其常不動」，所用「不遷」、「不動」不見於「法性論」詞彙中，乃出之於僧肇〈物不遷論〉，而與「三世不遷」的千佛思想與禪法有關。
3. 發表於《東方宗教研究新四期》頁233-260。台北：國立藝術學院傳統藝術研究中心，1994。
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在五世紀中葉北涼流亡政權在高昌M寺造像所留下的〈沮渠安周造像碑〉[4]中：
於鑠彌勒，妙識淵鏡，業以行隆，土□□□，始覆惟懃，一匱彌競，道與世興，負荷顧命，恢恢大猷，弘在嗣正，藹藹龍華，寢斤俟聘。名以表實，像亦載形。
「妙識淵鏡」謂彌勒菩薩位登十地，智如淵鏡，能照一切法。「業以行隆，土□□□，始覆惟懃，一匱彌競」謂彌勒菩薩勤奮地開始進行莊嚴佛土的工作。「道與世興，負荷顧命，恢恢大猷，弘在嗣正」謂彌勒淨土成熟時，彌勒將下生人世，繼釋迦之後成佛，這便是彌勒出世的「龍華三會」。「名以表實，像亦載形」則指求生彌勒淨土的方法，如《彌勒上生經》所言：「應當繫念，念佛形像，稱彌勒名，……，命終之後，……，即得往生。」
彌勒下生的淨土思想亦見於公元426年曇無讖所譯〈北涼出優婆塞戒經記〉：
將來之世，值遇彌勒，初聞悟解，逮無生忍。[5]
「將來之世，值遇彌勒」，如早先竺法護所譯《彌勒下生經》：「我等天人八部，今於佛前發誠實誓願，於未來世，值遇彌勒。」[6]「初聞悟解」謂龍華三會中，初會說法，即得悟解，如什譯《彌勒下生成佛經》：「初會說法，九十六億人得阿羅漢道。」〈沮渠安周造像碑〉亦言及彌勒上生的兜率淨土：
稽式兜率，經始法館。興因民願，崇不終旦。有蔚其麗，有炳其煥。德輶難舉，剋在信心。
「法館」亦謂「法堂」，乃彌勒菩薩於兜率天說法之處，如《彌勒上生經》：「爾時此宮有一大神，名牢度跋提，即從座起，遍禮十方佛，發弘誓願，若我福德應為彌勒菩薩造善法堂，……。」「興因民願，崇不終旦」，「興」、「崇」皆有成就義，謂欲求往生兜率淨土的眾生當發弘誓願，則命終即得往生，如《彌勒上生經》：「如是等輩，念頃受八戒齋，修諸淨業，發弘誓願，命終之後譬如壯士曲申臂頃，即得往生兜率陀天。」
4. 藤原楚水纂輯《增訂寰宇貞石圖圖版篇》頁121。東京：國書刊行會，昭和五十七年。
5. 梁僧祐《出三藏記集》卷九，《大正藏》第55卷，頁65上。
6. 《大正藏》第14卷，頁420下。
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「有蔚其麗，有炳其煥」謂兜率淨土之萬物光耀鮮明，如《彌勒上生經》：「一一天子手中化生無量億萬七寶蓮花，一一蓮花上有無量億光。」[7] 「德輶難舉，剋在信心」謂兜率淨土，功德莊嚴難以指明，欲往生其處，全憑「信心」具足。
本節所述北涼彌勒下生的淨土思想涉及了敦煌268、272窟的淨土造像；彌勒上生的淨土思想則涉及了敦煌275窟的淨土造像，以下二節將分別加以說明。
北涼的淨土思想除了由本身的「涅槃學」發展而來外，亦吸收了不少後秦長安的淨土義學。長安的淨土義學主要出之於關河師資在《維摩詰經．佛國品》注解中所發揮的淨土精義。
在說明彌勒淨土時，碑文提到了「豈伊寶蓋，發意華簪」一句話，這是《維摩經．佛國品》的內容，「伊」指長者子寶積，「寶蓋」指寶積等五百長者所供佛之七寶蓋，合成一大蓋，中現十方諸佛土及佛說法，而啟發寶積等人問佛「菩薩如何成就淨土」，故碑文謂「發意」。羅什師資對以下菩薩如何成就淨土經文的說明，如淨土三因、共報往生等，正是關河淨土學的出處，故知北涼注意到了羅什的淨土之說。碑文中有「嚴土」一詞，謂莊嚴淨土，即是大品、龍樹、羅什所認為菩薩得無生法忍的法身後最主要努力的目標，故本文第一節言及北涼的「涅槃學」亦可導出菩薩以法身化度眾生、成就淨土，同於關河的「淨土三因」。碑文提及成就淨土時有「剋在有信」、「興因民願」二句，其中「信」、「願」兩字是羅什所譯《阿彌陀經》行門的重點所在。故長安對〈佛國品〉的注解是北涼吸收淨土思想的一個管道。
另外下節所述北涼272窟的彌勒下生淨土造像，其中代表「法身」的主尊背光「化佛」及代表「淨土」形成的主尊背光中「天人」，皆是取材於炳靈寺169窟西秦無量壽佛龕的彌陀淨土內容，而本龕造像主要是依據關河的淨土學「淨土三因」而有的[8]，呼應了前文所述北涼由「涅槃學」導出的淨土思想，通於關河的「淨土三因」。
7. 《大正藏》第14卷，頁419上。
8. 參考拙作〈北傳佛教淨土學的形成〉，未刊稿，宣讀於1998年東方宗教年會。
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第二節 敦煌268、272窟的彌勒佛下生淨土造像
敦煌石窟268窟、272窟、275窟三窟是敦煌年代較早的洞窟，與永靖炳靈寺169窟年代靠近，保留北傳一系五世紀初十六國時代佛教的石窟造像，成為了解北傳早期佛教思想、禪法、造像有限而寶貴的管道。
目前學界對這三窟年代的考證、內部造像的解讀已有相當成果與局部的結論，大都認為三者皆為北涼時代所開鑿，造像內容與彌勒信仰有關。但這些研究還不足以形成對此三窟的全面了解，首先對年代的判斷，若僅憑史料與造像的風格，雖可定出大致的年代，但其解析度並不足以區分北涼與北魏早期的差別。在這種困境下，應加入當地佛教的義學思想及禪法等較為細緻的研究工具，用以區別不同朝代、不同僧團間的微細差異。其次在石窟造像內容的解讀上，大都只對局部的內容進行解讀，如這是某某本生、某某佛、菩薩，這是千佛造像等，但對這些局部造像在全窟上的意義為何則少論及。亦即少有以開鑿佛徒的整個視野來看待全窟的造像，如本生、佛傳、千佛等在全窟的定位為何？主尊與各局部造像間有何關聯？這裏面當有其佛教義學上的考量。
又僧徒在深山開窟，窟小而低，僅容數人坐立，其主尊的基壇又低，配合僧徒坐姿時的視野，凡此種種，皆應考量此窟作為禪觀的可能。若開窟的目的是為了禪觀的修行，則對窟內造像的解讀則不可僅止於「義學」，而應更深入至「禪法」的層面。以經文的內容皆有或多或少的義理，但能行之為禪法者十不足一，故在義理面的考量之後，再繼之以禪法來衡量全窟造像內容間的組合關係，如千佛與彌勒主尊間禪法的關聯為何？背光中化佛與主尊間禪法的關聯為何？乃至本生、因緣與淨土形成間禪法的關聯為何？這些問題的解答，皆可將相關窟洞的研究帶入更深的一個層面。本文即是站在上述的角度，重新處理敦煌268、272、275三窟的問題，首先討論268窟。
268窟是目前敦煌石窟所保存的最早洞窟，其窟洞的形制是正壁開龕造像，兩側面各開二個小禪室（圖一）。
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圖一：敦煌北涼268窟的禪窟形制。
全窟僅正壁及窟頂有造像，側壁及兩側禪室皆無造像。整體窟室的結構與西北印及龜茲的禪窟相似，也保留了西北印地區禪窟與設像處所分離的原則。正壁龕內為交腳坐像，披袈裟，故應是彌勒佛像而非彌勒菩薩像（圖二）。佛像後有多重背光，但背光中並無造像。值得注意的是正壁佛像兩側龕內及龕外共有八尊或立或跪的菩薩，其中六尊皆跪在蓮花座上，蓮花柄通往下方（圖二）。蓮花生於池上，故正壁下方為蓮池。正壁的上方另有二尊飛天，蓮池配上天空，正壁所含攝的是一個三度空間的世界。
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圖二：敦煌北涼268窟正壁的交脚彌勒佛像及八尊蓮花上的菩薩。
以佛為主的蓮池世界是東漢以來佛經所描述淨土世界的基本形態。如《彌陀經》謂「彼土有佛，號阿彌陀。」[9]「極樂國土有七寶池，……，池中蓮花大如車輪。」[10] 本文第一節曾論及北涼有相當成熟的淨土思想，其中彌勒淨土尤為偏重，故正壁的造像除主尊是披袈裟的佛像外，以當時但有《彌勒下生經》的情況應考量是彌勒下生淨土的可能[11]，以便據此探求及組織更
9. 《大正藏12卷》，頁346-347。
10. 同註9。
11. 且渠京聲之《彌勒上生經》據下節之討論乃在劉宋時方譯出，268窟為敦煌北涼三窟中之最早者，至三窟中之275窟方出現依《上生經》之造像，故268窟之造像在《上生經》譯出之前。
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多的造像資料。本窟窟頂是彩繪仿木造的天井結構，天井中央為一朵蓮花，蓮花四周為一藍色水池，天井四角落各有一尊飛天，故天井之內亦代表著天際與水面的立體空間。在蓮池與飛天之間出現兩尊甚為明顯的「蓮花化生」童子（圖三），亦即童子的頭部從半開的蓮花中露出來，這是由淨土經典中推導出來的造像，謂往生彼國的眾生皆從淨土池中蓮花而出，如《無量壽經》：「若有眾生明信佛智，……，此諸眾生於七寶華中自然化生。」[12]蓮花化生所代表的往生彼國淨土是淨土義學中最關鍵的內容，而中國佛教最早出現蓮花化生的場合皆與淨土有關，一是代表彌陀淨土的炳靈寺169窟無量壽佛龕主尊坐佛的背光下方（圖四），另一是同窟北壁以彌勒與並坐二佛所形成三世佛觀的頂部（圖五），有彌勒淨土的含義。
圖三：敦煌北涼268窟天井彩繪中的「蓮花化生童子」。
12. 《大正藏》第12卷，頁278上、中。
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圖四：永靖炳靈對169窟西秦無量壽佛龕主尊背光下端的「蓮花生童子」。
圖五：永靖炳靈寺169窟北壁西秦千佛造像中的「蓮花化生童子」。
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故268窟的整體造像由正壁的蓮池世界與窟頂的蓮花化生，雖尚不足以充分說明淨土造像的內涵，但卻也勾畫出敦煌石窟早期彌勒淨土造像的雛形。這種思想繼續往下發展，在272窟時，便表現出完整的彌勒淨土造像。
272窟為一低矮的小窟，以低矮故，入洞之人適合取坐姿而不適合立姿，加以主像設在甚低的基壇上，亦配合了坐姿的視野。故從窟的形制上來看，272窟是一個用以禪觀的窟洞，四壁的造像是在作為禪觀的輔助。
272窟的兩側壁彩繪成整齊行列的「千佛」，龕頂為彩繪仿木結構的天井，天井四周有一圈立在樓閣上奏樂的天人。全窟的重點全在正壁。正壁開龕，龕內倚坐一披袈娑的佛，可判讀為彌勒佛。彌勒佛後壁面有多重的頭光與身光。在頭光部分，其中一層布滿尊尊的小坐佛（圖六），解讀為由主尊「法身」而出的諸「化佛」。
圖六：敦煌北涼272窟正壁主尊頭光中的「化佛」與身光中的「天人」。
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值得注意的是身光中有一圈布滿多尊手勢各異的小天人。依據拙作〈北傳佛教淨土學的形成〉的討論，現法身境界的主尊，其身光中出現天人（圖六），代表佛與眾生依「三因」共同成就的「淨土」。這種淨土的造像模式乃完全取法於關河在炳靈寺169窟的淨土造像，這種現象再度印證了第一節所言北涼的淨土學有相當的成分吸收了關河的淨土學。只不過北涼將淨土主尊由無量壽佛改為彌勒佛，亦即將169窟的阿彌陀淨土改為272窟的彌勒淨土，這也與第一節對北涼淨土特色偏重彌勒系的分析相符。背光中天人及蓮花化生像一直是敦煌早期淨土的主要造像，如257窟正面中心柱倚坐佛背光中有一圈天人像，頭光中有一圈全是蓮花化生像（圖七）。其中蓮花化生像亦有越出頭光、背光的範圍而進入上方的龕楣處，如251窟、435窟及249窟等北魏窟洞的對應部分。
圖七：敦煌北魏257窟中心柱正壁主尊頭光中的一圈蓮花化生像。
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然而北涼佛教在淨土的造形上較之炳靈寺169窟者加入了一個重大的改變，北涼將淨土的表現範圍由局限在背光內延伸到正壁佛龕的四周。正壁佛龕內側底部各有一層代表蓮池的藍色水面，再由蓮池上長出朵朵的蓮花，每朵蓮花座上各坐一位天人，上下共有四層天人。最上一層則為飄游空中的天人，並向兩側延伸入窟頂的兩邊（圖八）。
圖八：敦煌北涼272窟正壁的蓮池及池上的眾菩薩。
這種正壁壁面以蓮池為主的淨土境界是背光中淨土世界的擴展，是268窟正壁蓮池淨土的進一步確立，亦廣見於敦煌稍後北魏窟洞的整個正面中心柱，成為南北朝後期淨土造像形成整舖淨土變相的伏筆。
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以彌勒淨土為重心解釋了正壁的整個造像後，全窟的造像還有一層關係沒說明，那即是兩側壁的千佛造像與正壁主尊彌勒佛之間的關係。
彌勒佛是未來佛，故與時間先後有關係的佛教思想系統皆會與彌勒佛有關，如三世佛，過去佛有的指燃燈佛，有的指《法華經》中的多寶佛，現在佛是釋迦佛，而未來佛即是彌勒佛。過去七佛系統或賢劫千佛系統中亦同，其未來佛部分接在釋迦之後的皆是彌勒佛。故彌勒下生成佛，一方面是成就淨土，一方面也是延續千佛相繼的精神，在釋迦之後成佛，正是〈碑〉文所謂「弘在嗣正」。這是為什麼本窟中會在彌勒佛為主尊的兩側壁再造上千佛像的原因。
就佛教徒而言，其所要求的不止是義理上的解釋而已，還要求現量上的實踐，亦即如何把過去、現在、未來的時間在一個境界中顯現出來，這就涉及到「禪法」。也就是將心念的境界調整到與三世一如的道理相合，則過去、現在、未來無礙的境界便可實際的顯現。引導心念達到上述境界的即稱為「三世佛觀」或「千佛觀」。
敦煌272窟有關的禪觀在北涼承平三年（公元445年）的〈渠沮安周造像碑〉中皆被提及：
……嚴土，三塗革為道場，斷起滅以離盡，入定窟以澄神。深心幽扣，則儀形目前。乃誠孟浪，則永劫莫睹。
引文謂欲得莊嚴之淨土，以脫離三塗，永離生死，須進入修定的禪窟，先令心念澄清。「深心」謂對淨土有深的信願之心，「幽扣」謂攝念修定要能暗合淨土禪法的要領，如此則所觀的境界便能影現心目之前。如本窟正壁彌勒淨土的禪法，是以攝念念於彌勒佛為主，進一步合其法身境界，則與整個彌勒淨土便能逐漸相應，乃至整個淨土的相貌影現在行者的心目之前。若心念不能誠信專一，則修行再久也見不到淨土的境界。故知〈渠沮安周造像碑〉文內有關彌勒的部分正是敦煌272窟中修習彌勒淨土的綱領。又碑文後段提到兜率淨土時亦提及了千佛觀的修持方法：
稽式兜率，經始法館，興因民願，崇不終旦，……，沖懷冥契，古亦猶今。
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引文在說明了兜率淨土的莊嚴與往生方法後，接著又言及「沖懷冥契，古亦猶今」一句話，這是在說明正壁的彌勒佛（或菩薩）與兩側壁千佛造像在禪法上的關聯。「沖懷冥契」謂若能以般若空觀攝念，便能暗合三世千佛常住不動的境界。「古亦猶今」謂過去滅度的佛亦能如同現在佛一般地現前，如同《法華經．見寶塔品》中已滅度久遠的多寶佛亦能在講法華經的場合中再現其身。「古亦猶今」的禪法能令過去、現在、未來諸佛皆同時現前，這便是「千佛觀」的境界。故知沮渠安周的碑文亦能處理敦煌272窟主尊與兩側壁千佛造像的禪法。
由於北涼沮渠安周造像碑文與敦煌272窟造像在義學與禪法上的密切銜接，可以有力地說明本節所述268窟、272窟，乃至下節所述的275窟皆是北涼淨土思想下的作品而非北魏。
本造像碑的基本思想，包含彌勒、虛空藏二菩薩所代表的「三世十方」[13]思想，基本上延續了北涼的涅槃義學。但本碑的特色在以「十方三世」的涅槃思想為基礎外，另引入彌勒上下生淨土作為涅槃思想的具體實踐，開啟後世以彌陀及彌勒淨土來詮釋涅槃乃至盧舍那境界的先例，如齊永明元年（公元483年）西涼曹比丘釋玄嵩所造無量壽及彌勒碑、北齊僧稠小南海石窟造像之所見。
第三節 敦煌275窟的彌勒菩薩兜率淨土造像
上節說明了北涼在敦煌所開的二窟彌勒下生淨土，本節將研究一窟北涼所造的彌勒菩薩兜率淨土，合此二者，可以凸顯北涼淨土思想偏重彌勒系的特色。
275窟曾遭後來西夏時期的重繪與重建，掩蓋了窟頂與入門東端的部分造像，且後世另在南壁開了一個偏門，亦破壞了南壁壁面的一個造像場景。但全窟造像的保留尚稱完整清晰，是可以直接解讀北涼佛教的寶貴遺蹟。
全窟的造像分正壁及南北兩側壁三個部分。正壁的主尊為兩足交腳於獅子座上的菩薩，造形高貴而莊嚴。原塑兩壁肘部以下皆已毀壞，故不能得
13. 對彌勒菩薩而言，銘文中有「負荷顧命，恢恢大猷，弘在嗣正」有三世千佛相承的含義。對虛空藏菩薩而言，銘文有「玄珠一曜，億土皆明」有含攝十方世界的含義。
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知左手是否持有水瓶而作為判讀成彌勒菩薩的重要依據。但是交腳菩薩自從首次在中國河西炳靈寺169窟北壁出現後，即與彌勒菩薩有關[14]，後文的研究亦得知南壁造像的內容與《彌勒上生經》的內容相符。又本尊菩薩寶冠有一尊結跏趺坐的一尊小佛像（圖九），而北涼石塔中沙山塔七佛一菩薩中彌勒菩薩的冠中亦有相同的小坐佛[15]，這與後文《彌勒上生經》所述彌勒寶冠有化佛的經文符合。最後本窟在十年前將西夏的前壁移走，發現兩側壁背景的造像是千佛，彌勒屬千佛系的造像，亦從而確定本窟主尊是彌勒菩薩而非觀音菩薩等。
圖九：敦煌北涼275窟正壁主尊彌勒菩薩寶冠中有「化佛」。
14. 據拙作〈關河三世學與河西千佛思想〉的研究，交腳菩薩下方之趺坐佛像為彌勒佛，從而得知交脚者為彌勒菩薩，兩者合而形成時間的軸綜，而整舖造像即是中國已知最早的千佛造像，《東方宗教研究新四期》，頁248-251。台北，國立藝術學院傳統藝術研究中心，1994。
15. 殷光明〈敦煌市博物館藏三件北涼石塔〉，《文物》1991年11月。
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彌勒菩薩但有頭光，其中並無化佛或天人的造像。倒是出現在主尊周圍的眾多小菩薩像值得注意。主尊周圍的菩薩像中，近主尊二尊較大的菩薩立像是主尊左右的脅侍。其餘的菩薩形體較小，皆採坐姿，坐於蓮花之上，布滿整個主尊之外的壁面，故知正壁是一座大蓮池。雖然蓮池之上因西夏的重繪，看不見是否有飛天，但此種蓮池與272窟乃至268窟主尊四周的淨土蓮池是相同的。主尊是彌勒菩薩，其周圍圍以淨土的蓮池，則全窟的造像應朝彌勒菩薩兜率淨土的方向加以思考，這便須一併考量兩側壁的造像。
首先引《彌勒菩薩上生兜率天經》中有關主尊的內容：
時（彌勒菩薩）兜率陀天七寶臺內摩尼殿上師子床座忽然化生，於蓮花上結加趺坐。身如閰浮檀金色，長十六由旬，三十二相、八十種好皆悉具足。[16]
275窟菩薩所坐為一胡床，但兩側各有一頭師子，故如經文所述「師子床坐」。接下去再引經文有關菩薩天冠的部分：
頂上肉髻髮，紺琉璃色。釋迦毘楞伽摩尼、百千萬億甄叔迦寶以嚴天冠，其天寶冠有百萬億色，一一色中有無量百千化佛，諸化菩薩以為侍者。[17]
《上生經》經文於彌勒天冠的莊嚴特別強調，謂其由眾寶所莊嚴。但與本窟造像有關聯的是其冠中出無量「化佛」，這正與本窟主尊寶冠中有化佛的造像符合。《經》文另有一段描述他方國土往生兜率淨土者的處境：
如是等輩，……，生兜率陀天，於蓮花上結迦趺坐。百千天子作天伎樂，持天曼陀羅花、摩訶曼陀羅花以散其上。[18]
「生兜率陀天」者，於蓮花上結加趺坐，這便是見於主尊兩側眾多坐於蓮花上的菩薩。又由經文「天子作天伎樂，持天曼陀羅花……以散其上」可以推測正壁眾菩薩之上應用散花之天人。《經》文又有數處描繪兜率天宮殿之狀況：
化作五百億寶宮，一一寶宮有七重垣，……。其水上湧，游
16. 《大正藏14卷》，頁419下。
17. 同註15。
18. 《大正藏14卷》，頁420上。
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梁棟間，於四門外，化生四花，……。[19]
此段引文說明兜率天有諸寶宮殿，寶宮殿外有城垣，垣上開有門。本窟南壁西側有一舖壁畫，畫中有一城牆，牆的一端有樓閣，一位具頭光之菩薩騎馬走出城門，這與引文內容基本相符。門外另有二菩薩，面對一身材較小之老者，狀似在對之說法。兩菩薩外側另有一老者，前有一年少者對之合掌，狀甚恭敬。老者衣服並不破蔽（圖十），故此場景不應讀為佛傳中太子四門出遊所見生、老、病、死。
圖十：敦煌北涼275窟南壁的一舖兜率淨土菩薩化眾造像。
此場景的天空並有一合掌之飛天。整舖構圖顯出國度之和樂與教化，應可讀成兜率淨土內民眾日常生活的一個寫照。另在其北側，尚有一舖造像，中間站立三位天人，拿著樂器正在彈奏，其旁站立二位比丘，奏樂天人的上方另有三尊飛天（圖十一）。學佛的比丘、天人及飛天，顯示其國度具為善人所成，而處處天人奏樂正是兜率淨土的一大特色。《彌勒菩薩上生兜率天經》：
諸女自然執眾樂器，競起歌舞。所詠歌音，演說十善、四弘
19. 《大正藏14卷》，頁419上。
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誓願……。[20]百千天女，色妙無比，手執樂器，其樂音中演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜。……。[21]一一華上有二十四天女，……，左肩荷佩無量瓔珞，右肩復負無量樂器，如雲住空，從水而出，讚歎菩薩六波羅蜜。[22]
兜率天上多諸天女奏樂，演諸佛法，除符合此場景的造像內容外，亦遠符上一場景菩薩說法化眾中「飛天」之出現。
圖十一：敦煌北涼275窟南壁的一舖兜率淨土天人奏樂造像。
本窟南壁下層原有四場景，西側的二場景已如上述，其第三場景為後世因另開本窟側門而破壞大半，所餘小部分造像不易加以解讀。第四場景則為西夏重築東壁而掩蓋，所幸十年前西夏壁被移走，露出南北兩壁各一個場景。因遭土牆掩蓋故，千年來較少被氧化，故新出的壁畫色彩較其餘部分鮮艷，線描部分亦保留完好，將本窟造像的現場觀察往前提早了一千年。
20. 《大正藏14卷》，頁419。
21. 同註19。
22. 同註19。
頁21
南壁新出的場景是三位站立的天人，各持樂器在彈奏著（圖十二），內容與第二場景相似，再次說明南壁造像符合《彌勒下生經》所描述的兜率淨土特色。
圖十二：敦煌北涼275窟南壁新剝出的一舖天人奏樂造像。
移走西夏泥壁後新剝離出來的壁畫尚有一重大的發現。除在北壁下層多出了一個場景的本生故事，在上層兩龕菩薩坐像間另出現了五尊的坐佛，其造形及排列的方式[23]屬「千佛」造像（圖十三）。本窟靠近窟頂的部分因被西夏的壁畫所覆蓋，內容一直不得而知，這新剝離出的五尊坐
23. 眾小佛像間的排列若為「直成行，橫成列」者為「千佛像」，與「十方佛」之排列方式不同。
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佛說明了全窟四壁上部的造像是千佛像，彌勒菩薩在義學及禪法上屬於千佛的一個環節，275窟的基本結構與272窟是相似的。
圖十三：敦煌北涼275窟北壁新剝出的「千佛」造像。
本窟北壁的造像，除上層為二尊交腳菩薩外，下層則為諸本生造像，含毗楞竭梨王本生（圖十四）、彼林傑里王本生（圖十五）等。諸本生造像的上方皆有飛天，與全窟的淨土是一致的。「本生」的故事屬西北印「念佛三昧」中之「法身觀」[24]，在此進一步代表主尊彌勒菩薩過去世的菩薩行，以「法身」化度眾生，莊嚴佛土，如〈沮渠安周造像碑〉所言「業以行隆，……，始覆惟懃」，作為本窟兜率淨土的成因。
24. 西北印之「念佛三昧」內容依羅什所傳《坐禪三昧經》分「像觀」、「生身觀」與「法身觀」三種。其中「法身觀」的內涵乃為釋過去世以大慈大悲度眾生的故事（即本生），為觀「佛像」注入更多的法義，故謂「法身觀」。參考拙作〈西北印念佛禪法的形成及其造像〉，發表於《慈光佛學學報第一期》。台中：慈光禪學研究所，1999。
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圖十四：敦煌北涼275窟北壁的毗楞竭梨王本生。
圖十五：敦煌涼275窟北壁的彼林傑里王本生。
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由以上的討論可知敦煌275窟為一兜率淨土窟，其造像思想確源於北涼特別偏重的彌勒淨土思想，且造像內容與北涼王族沮渠京聲所譯的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》有關，故開窟時間應在此經譯出之後。查此經梁僧祐《出三藏記集》中不載其出經序，故不知其譯出之確切年代。但在傳世藏經中，其譯者處有「宋居士沮渠京聲譯」。沮渠京聲為河西王從弟，封安陽侯，曾至于闐從大禪師佛陀斯那學禪法。[25]京聲回中國後，曾在宋朝孝建二年（公元455年）譯出《禪要祕密治病經》，譯《上生經》時京聲稱「宋居士」，應也在這時期。故275窟的開窟應在公元455年稍後，雖說這時敦煌已入北魏早期，但全窟造像的思想仍沿襲涼州的佛教，與北涼流亡政權（公元442-460年）在吐峪溝的開鑿石窟及涼州高僧曇曜在雲岡開鑿五窟的年代（公元460-465年）[26]皆相去不遠。
結 論
五世紀上半葉河西地區的北涼佛教以其獨特的「涅槃學」發展出彌勒淨土的義學、禪法及石窟造像，成為中國淨土學重要的源頭之一。
25. 《大正藏55卷》，頁66上。
26. 丁明夷〈雲岡石窟研究五十年〉，收於《中國石窟．雲岡石窟(一)》，頁177。北京：文物出版社，1994。