《大般涅槃經》的佛性論
釋恆清
台灣大學哲學系教授
佛學研究中心學報 第一期(1996)
民國八十五年(1996年)出版
(p31-88)
31 頁
一.《大般涅槃經》的傳譯
大般涅槃 (Mahaparinivana) 的意譯是大滅度、大圓寂，
乃是指佛陀圓滿諸德，寂滅諸惡的解脫境地。 ( 註 1) 有關
佛陀大般涅槃的經典有三種：
(1) 小乘的《大般涅槃經》：此經在南傳巴利藏中稱為
Maha-parinibbana Suttanta， 收於長部尼柯耶
(Digha- nikaya) 第十六經， ( 註 2) 相當於漢譯
《長阿含》的《遊行經》。現存有三個《遊行經》的
異譯本：(a) 《佛般泥洹經》二卷， 題為西晉白法
祖譯。 ( 註 3) (b) 《般泥洹經》，東晉失佚，此
乃依《開元錄》所記。 (c) 《大般涅槃經》三卷，
題為法顯譯。 以上三異譯均收於《大正藏》的阿含
部， 其內容大同小異，主要是敘述佛陀入涅槃前三
個月的最後遊行教化， 以及入滅後八國分得舍利供
養的情形。
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(註1) 《天台四教儀》卷上解釋「大滅度」說：「大者 ，為
法身；滅者，為解脫；度者，為般若。」這是加以引
申以配合《大般涅槃經》中三德秘藏的說法，與梵文
原文 parinirvana並沒有直接的字意關連。
(註2) 英國學者T.W.Rhya Davids曾將南傳的《大般涅槃經》
譯成英文（ Sacred Books of the East，Vol .XI ，
1881 ）。另外，巴宙也曾將巴利原文的 《大般涅槃
經》譯成中文。
(註3) 根據湯用彤從經錄考據的結果，認為此經為白法祖所
譯的記載，似有可疑，參見湯用彤，《漢魏兩晉南北
朝佛教史》，鼎文書局，民 64 年，頁 601。
32 頁
(2) 《方等涅槃經》：此經為西晉竺法護譯，《四童子三昧經》
是它的異譯。 此經亦論及佛涅槃前的情況，屬於大乘類
的涅槃經。 經中敘述來自四方的童子前來謁佛，佛陀為
他們開示各種三昧。
(3) 大乘的《大般涅槃經》：現存的漢譯本有四種：
[A] 《大般泥洹經》六卷，法顯 ( 約 337-422) 譯，
俗稱《六卷本》， 乃《北本》前十卷的異譯。
[B] 大般涅槃經》四十卷，曇無讖 (Dharmaraksa
385 -423 ) 譯，後人稱之為《北本》或《大本》。
[C] 《大般涅槃經》三十六卷， 此乃是慧觀、謝靈運
等人， 依《北本》改治而成，後人稱之為《南本》。
[D] 《大般涅槃經後分》， 會寧與若那跋陀羅於 664-
665 年譯出。 《後分》以敘述佛陀入滅及其火化
等事為主，雖然沒有論及教理，但使整部《大般涅
槃經》得以齊全完備。
[A]. 《大般泥洹經》六卷
法顯曾西行求法， 遊學十五年之久，回國後積極從事譯
經工作，貢獻良多。 ( 註 4) 法顯除了翻譯《摩訶僧祗律》
等重要律典之外， 有些經錄和僧傳記載法顯曾譯《泥洹經》
，故傳統上一直認為《六卷本》是法顯所譯。 然而，根據《
出三藏記集》所錄「六卷泥洹經後記」的記載， 法顯在摩竭
提國時， 有位名叫塞伽羅的在家居士，因深受法顯的求法精
神所感動， 故特別贈予手寫的一部《大般泥洹經》，法顯將
經本帶回國後，由佛陀跋多羅手執胡本，寶雲傳譯，( 註 5)
於東晉義熙十四年 (418) 在道場寺譯出。此記載完全未提及
法顯曾參與翻譯工作， 因此，《六卷本》是否確實為法顯所
譯， 恐有待更進
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(註4) 有關法顯的生平事蹟及其譯經的資料有十餘種之多，
參閱屈大成，《大乘大般涅槃經研究》，文津出版社
，1994年，頁29。
(註5) 《大正藏》卷55，頁60中。
33 頁
一步考證。
[B]. 《大般涅槃經》四十卷 ---- 《北本》
至於《北本》為曇無讖所譯，殆無異議。 ( 註 6) 曇無
讖是北涼時代的譯經大師，他所譯的經典均屬大乘。 除了《
北本》之外他還譯了《優婆塞戒經》、 《地持經》、《菩薩
戒本》等大乘律典，對大乘菩薩戒之弘傳有很大的貢獻。 根
據《高僧傳》「曇無讖傳」所載， 曇無讖為中印度人，自幼
即精小乘咒術、五明等。 後來遇一白頭禪師。經過一番議論
之後， 禪師授予《涅槃經》，方知大乘之深廣，於是改習大
乘。 曇無讖精通咒術，深得國王尊崇。但後來因事得罪國王
， 乃畏罪而先後逃至罽賓和龜茲，但因此二地均奉小乘，曇
無讖遂又東入善鄯、敦煌， 最後到涼州姑臧歸附河西王蒙遜
。 後來因蒙遜之勸請而譯出《涅槃經》，但是因為曇無讖攜
來的只有「前分」十卷， 他又返國訪尋，於于闡得「中分」
後，返回涼州譯出。 後來，他又派人到于闡求得「後分」，
而於玄始十年 (421) 年，將所得全部《涅槃經》譯畢。但是
， 依《出三藏記集》所載，曇無讖因聽到梵僧言及「此經品
未盡」，再次西行尋取甚餘部份，但未遂先亡。( 註 7)
[C]. 《大般涅槃經》三十六卷 ---- 《南本》
此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 當《北本》於宋
元嘉年間 (424-456) 傳至南方時，慧觀、慧嚴、謝靈運等人
加以重新編輯。 《高僧傳•慧嚴傳》提到他們將《北本》修
治的理由是：
《大般涅槃經》初至宋土，文言致善，而品數疏簡，初
學難以措懷。
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(註6) 有關曇無懺的生平和譯經之資料，參閱屈大成，《大
乘大般涅槃經研究》，頁 10-11 ； 湯用彤，《漢魏
兩晉南北朝佛教史》，鼎文書局，1975 年，頁 391-
396。《出三藏記集》卷十四，
(註7) 《大正藏》卷 55，頁 102 下 -103 上。
34 頁
嚴迺共慧觀、謝靈運等， 依《泥洹》本，加以品目，
文有過質，頗亦治改。( 註 8)
由上可知， 慧觀等人認為《北本》品數過於疏簡，初學
者難以掌握要點， 遂參照《法顯本》的十八品，將《北本》
十三品，細分為二十五品。 但以卷數而言，則《南本》有三
十六卷，《北本》則有四十卷。 再者，他們亦將文字過於質
樸而難懂的地方， 加以治改潤色，例如更改難解、不通順、
粗鄙冗長、錯誤的詞句。 ( 註 9) 唐代僧人元康對謝靈運的
修治加以肯定，他說：
謝靈運文章秀發， 超邁古今，如《涅槃》元來質樸，
本言「手拖腳踏， 得到彼岸」，謝改為「運手動足，
截流而渡」。( 註 10)
《南本》的修治主要在於品目和文字，經中之義理未曾更改。
即使如此， 由於對佛經權威性的尊重，謝靈運等人修治的工
作，曾受到質疑。 《佛祖歷代通載》卷八丙子條有如下記載：
觀與惠嚴、謝靈運等， 詳定《大涅槃經》，頗增損其辭，
因為夢神人呵之曰：「乃敢妄以凡情， 輕瀆聖典！」觀
等惶懼而止。( 註 11)
由於文字較為流暢， 品目更加分明，《南本》還是比《
北本》更為流行。 不過，從忠於原典的立場而言，《北本》
應較為可信。
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(註8) 《大正藏》卷 50，頁 368 上。
(註9) 有關南、北本相異的全部份經文對照表，參閱布施浩
岳，《涅槃宗 研究》，前編，東京：圖書刊行會，
1942，頁192-400；孫述圻，「謝靈運與南本 《大般
涅槃經》」，《南京大學學報》，第一期，1983，頁
66-72。
(註10)《肇論疏》，《大正藏》卷45，頁162下。
(註11)《大正藏》卷49，頁162下。
35 頁
[D]. 《大般涅槃經後分》
《後分》東傳後，全本《大乘涅槃經》遂告完成。 《後
分》共有四品， 上、下卷各二品，在第一品「遺教品」之前
， 還有「憍陳如品之末」的一小段，以延續《北本》的最後
一品「憍陳如品」。 它敘述佛陀的最後一個弟子須跋陀羅聞
法證果，請佛住世不果後，先佛入滅。 接著的「遺教品」等
四品， 敘述佛陀的最後教誡，以及其入滅、火化、舍利供養
等事。
《後分》的東傳， 得之不易，曇無讖、慧觀、道普等人
，都曾努力尋求，但是一直到唐初才由律師會寧求得。 會寧
發心前往天竺取經， 途中於訶陵國住了三年，在麒德 (664-
665) 年間，與若那跋陀羅共同譯出《後分》後，命僧人運期
帶回東土，於是全本《涅槃經》終告完成收集和翻譯。
《大般涅槃經》的成立年代大約在三至五世紀間，這種推
論可從經中所引用的經典的成立時期得知。 《涅槃經》引用
過《首楞嚴經》、 《摩訶般若波羅蜜多經》、《如來藏經》
、《法華經》、《華嚴經》。( 註 12) 《首楞嚴三昧經》成
立年代應在二世紀前， 因為此經早於東漢中平二年 (185 年
) 由支婁迦讖譯出。 在五世紀《涅槃經》譯出前，已有幾種
般若系經典的譯本， 例如，小品的《道行般若經》由支婁迦
讖於 179 年譯出； 大品的《光讚般若波羅蜜經》於 286 年
由法護譯出。 因此，它們的集成不會遲於二世紀。《如來藏
經》的成立年代在四世紀之前， 因為此經最早由法炬於晉惠
帝、 懷帝時代 (290-306) 譯出。 《法華經》和《華嚴經》
( 註 12) 的集成大約在三世紀中葉。 以上《大般涅槃經》
所引用過的五部經典中， 最遲集成者約在三世紀中葉，因此
《涅槃經》的成立應在三世紀中葉之後， 而其下限可從《涅槃
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(註12） 有關《涅槃經》所引用經典內文的詳細討論， 參閱
河村孝照，「大乘涅槃經所引用ソ經典ズコゆサ」 ，
《印度學佛教學研究》（以下簡稱《印佛》），
第 20 卷 ，第 2 號，PP.549。
(註13) 《涅槃經》有三處引用《雜花經》 （《雜花經》 為
《華嚴經》的異名），言及修集布施為涅槃因。詳參
河村孝照，「大般涅槃經シ華嚴經」 ，《東洋學研
究》，第五號。
36 頁
經》本身譯出的年代推測。《法顯本》約於 405 年之間取得
， 而《北本》則是曇無讖於 414 至 421 年間取得， 而於
421 年譯出，因此，五世紀初葉時《涅槃經》必已集出。
北傳《大般涅槃經》（以下簡稱《涅槃經》）屬於大乘
三大思想體系中的如來藏思想。 從思想的演進而言，如來藏
系的經論可分成三個時期： 第一時期包括三世紀初陸續出現
的主流典籍，如《如來藏經》、《不增不減經》等。 中期的
則有《佛性論》、《寶性論》等， 後期的是融會如來藏說與
唯識說的經典，如《楞伽經》、《大乘起信論》等。 《涅槃
經》內容未涉及唯識要義， 應是屬於第二時期如來藏系的經
典。 由於其深入探討佛性、一闡提、法身常住等思想，在如
來藏思想體系中，是部很重要的典籍。
二. 《大般涅槃經》的中心議題
《涅槃經》的中心思想，主要包含三大要義：第一，如來
常住，第二，涅槃常樂我淨，第三，一切眾生悉有佛性。
《涅槃經》中卷二十五的「迦葉菩薩品」，即有明示：
有人聞是大般涅槃經， 如來常住，無有變異，常樂我
淨，終不畢竟入於涅槃，一切眾生悉有佛性。 一闡提
人謗方等經、作五逆罪、犯四重禁， 必當得成菩提之
道。( 註 14)
引文中提到三個要義，而三者之意義互有關連。 《涅槃
經》認為一切諸佛常住不變， 畢竟安樂，而諸佛具常樂我淨
，且由於佛性的無差別相，故一切眾生終將成佛。
【1 】如來常住
釋尊成道以來， 經過四十年說法後，在拘尸那揭羅城外
的沙羅雙樹林
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(註14) 《大般涅槃經》卷 35，《大正藏》卷 12，頁 574 下。
37 頁
下入滅。 對於佛陀自誕生到入涅槃的整個生涯，小乘佛教視
為生滅變易的過程， 當化緣已盡時，即灰身入滅，乃是無常
、苦空、無我、不淨的具體呈現。 基於這個根本概念，小乘
佛教發展出「有餘涅槃」 (Sopadhi-wesa-nirvana) 和「無
餘涅槃」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二種涅槃觀。有餘涅
槃為聖者生身所證，無餘依涅槃為聖者滅後所證。 《南傳大
藏經》的「本事」 (Itivrtaka) 對此二種涅槃清楚地解釋說：
何謂有依餘涅槃界？ 比丘眾啊！比丘等證阿羅漢者，
為漏盡者， 成就淨行，所作已了，重荷已釋，( 自身
之 ) 目地已遂，滅盡有結，正智解脫，而五根猶存，
感快與不快，經驗苦樂，貪瞋痴滅。 比丘眾等，此是
有餘依界。
復次， 何謂無餘依涅槃界？比丘界等，比丘已證阿羅
漢， 已漏盡者， 成就淨行，所作已了，重荷已釋，
( 自身的 ) 目地已遂，滅盡有結，正智解脫，諸受皆
滅， 唯一清涼。 比丘眾等，此即無餘依涅槃。 ( 註
15)
依上引句， 有餘、無餘二種涅槃都是屬滅盡有漏、成就
淨行、所作已了、正智解脫的境界，而其不同處， 乃在於有
餘涅槃「五根猶存」， 任持最後的依身，能經驗苦樂，貪瞋
痴滅。 無餘涅槃則「滅盡有結，諸受皆滅」。換言之，因捨
棄了五蘊和合的依身， 諸受亦隨滅，即所謂的「所作已了，
不受後有」。
証入有餘依涅槃的聖者， 因有色身的存在，具體且實在
，沒有什麼爭議。 但是，捨色身而不受後有的無餘涅槃者，
其存在狀態又是如何呢？由於對此問題的不同看法， 衍生了
大、小乘各宗派很大差異的涅槃觀和佛身觀。 因為小乘典籍
中， 常以類似「滅行無有餘，如燈盡火滅」的語詞來描述無
餘涅槃， 《俱舍論》卷六也說：「如燈燄涅槃，
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(註15) 引自張曼濤， 《涅槃思想研究》，收於藍吉富編，
《現代佛學大系》第 34 冊，彌勒出版社，1983年，
頁63。
(註16)見《遊行經》，《大正藏》卷1，頁20上。
38 頁
唯燈燄謝， 無別有物，如是世尊得心解脫，唯諸蘊滅，更無
所有」，( 註 17) 因此，無餘涅槃常被瞭解為一種虛無的境
界。( 註 18)
對於世尊捨依身入涅槃 ，是否如有些人所誤解的所謂進
入斷滅虛無的狀態，原始佛典早已提出澄清。 如《本事經》
即說：
無餘依涅槃界.... 畢竟寂靜，究竟清涼。隱沒不現，
惟由清淨， 無戲論體，如是清淨無戲論體，不可謂有
， 不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無
，惟可說為不可施設究竟涅槃。( 註 19)
究竟的涅槃本質上是寂靜清淨的， 而由於其無色身的依
存， 再加上無我、無常等根本的佛教教義，入涅槃的佛被否
定的認為是「灰滅佛」， 為了導正這種誤解，上引的《本事
經》就強調涅槃「不可謂有， 不可謂無，不可謂亦有亦無，
不可謂非有非無」，給予「絕四句」的定義。 有的經典則把
它解為「不可記說」，例如《雜阿含經》卷三十二即說：
若說如來後有生死者，是則為色； 若說如來無後生死
， 是則為色，如來者色已盡，心善解脫，言有生死者
，此則不然.... 如來若有若無、若有無、若非有非無
後生死，不可記說。(註20)
自原始佛教至部派佛教， 無論是將涅槃描述為「畢竟寂
靜， 究竟清淨」或「不可記說」，雖然沒有虛無斷滅的含義
， 但是因為還是在無我、無常的定義下，與大乘佛教比較起
來，其涅槃觀的積極性較小。
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(註17) 《俱舍論》卷 6，《大正藏》卷 29，頁 35 上。
(註18) 有些西方學者曾將涅槃詮釋為虛無，比利時學者蒲善
（De La Vallee Poussin）的 The Way of Nirvana
即是一例。
(註19) 《本事經》卷3，《大正藏》卷17，頁678上。
(註20) 《雜含經》卷32，《大正藏》卷2，頁226中。
(註21) 《中阿含經》說：「云何無餘涅槃，比丘行當如是，
我者無我，亦無我所，當來無我，亦無我所，已有便
斷，已斷得捨，有樂不染，合會不著，行如是者，無
上息跡，
39 頁
對大小乘涅槃觀的不同， 三論宗祖師吉藏曾於《法華玄
論》列舉三不同點：
(1) 本性寂滅， 非本性寂滅異：小乘的涅槃之所以「非
本性寂滅」， 是因為它認為必待生滅滅已，才得涅
槃。 而大乘之涅槃，則認為生滅當體本來即涅槃。
(2) 界內界外斷惑異： 小乘的涅槃只斷界內「分斷生死」
，而大乘的涅槃具足身智、人法，故具法身般若德。
(3) 具眾德、不具眾德異：小乘的涅槃無身無智， 故不
具眾德。 大乘涅槃具足身、智、人法，故具足法身
般若德。( 註 22)
上面第一點所說的生滅 ( 煩惱 ) 即涅槃， 就是中觀所
強調的「涅槃身世間， 無有少分別，世間與涅槃，亦無少分
別」， 而世間 ( 生死、煩惱 ) 與涅槃之所以無有分別，乃
是本性空。 正因為大乘的空觀能照見諸法當體即空，故能打
破世間與涅槃的差異， 自由地悠遊二者之間，而不會像小乘
將生死與涅槃截然二分。
第三點大小乘涅槃差異處， 在於大乘涅槃「具足身、智
、人法，故具法身般若德」，這與「猶如燈滅， 膏油俱盡」
的涅槃觀，有極大不同。 如來涅槃「具足身」及「眾德」，
也就是大乘《涅槃經》所強調的如來常住和涅槃四德。
《涅槃經》的緣起是因佛陀宣佈欲入涅槃，眾弟人等悲痛
不已， 懇請佛陀住世，佛陀教誡他們一切世間法，有生必有
死，其性無常，生已不住，所以諸佛終究是要入涅槃的。 可
是為了怕眾弟子誤以為佛般涅槃是「灰身滅智」的境地， 佛
陀解釋了如來常住的涅槃真義。 例如：《如來性品》第四之
一提到一般善男信女誤解如來涅槃無常的理由， 是因為佛曾
說過：
1. 滅諸煩惱，名為涅槃，猶如火滅，悉無所有。
──────────────
慧之所見，而已得證。 」
（《大正藏》卷 1，頁 427 下）。
(註22)《法華玄論》卷 2，《大正藏》卷 34，頁 375 下。
40 頁
2. 離諸有者乃名涅槃。
3. 如衣壞盡，不名為物，涅槃亦爾， 滅諸煩惱，不名
為物。
4. 離欲寂滅，名為涅槃，如人斬首， 則無有首，離欲
寂滅亦復如是，空無所有。
5. 譬如熱鐵，椎打星流，散已尋滅， 莫知所在，得正
解脫， 亦復如是，已度媱欲，諸有淤泥，得無動處
，不知所在。( 註 23)
以上對涅槃的描述傾向否定性， 若依字面上意義去瞭解
，其結論會是「如來無常」。 但是如果有人以此問難「如來
為常住法不變異」的教義， 佛陀的回答是：「若有人作是難
者，名為邪難。」佛陀解釋說：
煩惱者， 不名為物，何以故？永畢竟故，是故名常。
是句寂靜， 為無有上，滅盡諸相，無有遺餘，是句鮮
白，常住不退，是故涅槃名為常住。 如來亦爾，常住
無變。 言「星流」者，謂煩惱也，「散已尋滅，莫知
所在」者， 謂諸如來煩惱滅已，不在五趣，是故如來
是常住，無有變異。」 ( 註 24)
《涅槃經》不但如上面引句辯解涅槃非斷滅，而且更積極
主張如來常住身如金剛一樣不壞。 《金剛身品》世尊說：「
如來身者是常住身、不可壞身， 金剛之身」，迦葉尊者反問
說他不見世尊所說如來的常住金剛身， 看到的只是世尊的「
無常破壞，塵土雜食等身」。 世尊於是再次告訢迦葉說：「
如來之身無量億劫堅牢難壞， 非人天身、非恐怖身、非雜食
身、如來之身非身，是身不生不滅，不習不修， 無量無邊，
無有足跡，無知無形，畢竟清淨。 」 ( 註 25)
《壽命品》中以「常住五身」表顯如來的常住性， 五常
是常命、常色、常力、常安樂、常無礙辯才。 經中葉迦對於
如來既然壽命無量，
──────────────
(註23) 《大正藏》卷 12，頁 387 中 -- 下。
(註24) 同上，頁387下。
(註25) 同上，頁622下。
41 頁
卻又不能久住世間而要入涅槃，深感不解。 佛陀告訴葉迦對
如來不應生滅盡想， 因為「涅槃即是諸佛法性」，而法性是
常法、不變易法，( 註 26) 因此說如來常住壽命無量，世尊
是為了度眾生才示現涅槃相的。 總之，佛身不是雜食身、煩
惱身、後邊身、或無常身， 而是無煩惱身、金剛身、法身、
常身、無邊身。
《涅槃經》主張如來常住的理由， 是對治以涅槃為永遠
沉寂的消極涅槃觀。 大乘強調的如來身即是法性、涅槃、法
身， 而同時在涅槃的當下，即是生死煩惱，就是所謂的「斷
煩惱者，不名涅槃。 」在這種涅槃煩惱不二的積極意義之下
， 如來可同時「妙有」地出入涅槃和世間，繼續其度化眾生
的工作。
【2 】涅槃四德 ---- 常樂我淨
涅槃四德是對原始佛教所強調的無常、苦、空、 無我、
不淨等根本教義所提出批判式的新詮釋。 傳統佛教認為眾生
有「四顛倒」， 即「無常常想、苦生樂想、無我我想、不淨
淨想」， 這四種執見是煩惱的根源，也是解脫道的絆腳石。
但是《涅槃經》卻做了完全相反的詮釋。「如來性品」說：
佛告葉迦：善男子， 謂四倒者，於非苦中生於苦想。
非苦者名為如來，生苦想者，謂於如來無常變異。 若
說如來是無常者， 名大罪苦，若言如來捨此身入於涅
槃，如薪盡火滅，是名非苦而生苦想，是名顛倒。
( 註 )
無常變異的一切法皆苦， 本來是四聖諦中「苦諦」的真
義， 如果把生滅變異之苦想當作樂想，就是顛倒見，但是
《涅槃經》卻說「樂者即是如
──────────────
(註26)「四相品」說：「如來身界不可壞故， 所以者何？
以無身聚，唯有法性，法性之性，理不可壞」。
（《大正藏》卷 12，頁 636 下。 ）
(註27) 《涅槃經》卷 7，《大正藏》卷 12，頁 407 上 -- 中。
42 頁
來，苦者如來無常」。 換言之， 如來常住是為樂 ( 非苦 )
， 但是如果把如來捨身入涅槃視為無常變異法，就是苦想，
也就是於「非苦」而生「苦」想， 《涅槃經》稱此種想法為
顛倒見。 同樣地，無我我想，固然是顛倒，而把「我」當「
無我」想也是顛倒。《經》中解釋說：
世間之人，亦說有我，佛法之中亦說有我。 世間之人
雖說有我， 無有佛性，是則名為於無我中而生我想，
是名顛倒。 佛法有我，即是佛性。世間之人說佛法無
我，是名我中生無我想。 若言佛法必定無我，是故如
來敕諸弟子修習無我，名為顛倒。( 註 28)
佛教基本教義一向強調無我， 但是根據以上引文，佛法
與外道均說有我，然而其意義有所不同。 外道雖然說有我，
但卻說無有佛性， 而且其所說的「我」是執諸法有自性的「
我」。 但佛法的「佛性我」是含有空義的我，不同於外道我
，所以如果於無我中而生我想，就是名顛倒。 再者，佛法說
有我，即是有佛性的意思，如果外道說佛法無我 ( 佛性 )，
就是於「我中生無我想」，亦是顛倒。
第四種顛倒是「淨不淨想、不淨淨想」，《經言》：
淨者即是如來常住， 非雜食身、非煩惱身、非是肉身
、非是筋骨繫縳之身。 若有說言如來無常是雜身....
是名顛倒。( 註 29)
因為如來的常住身非雜食身、煩惱身、故名為「淨」， 若以
為如來無常是雜食身，即於淨中起不淨想，即為顛倒。 總之
， 凡夫外道對於生死有為所執的四種謬見 ---- 常樂我淨，
屬於「有為」的四顛倒， 而「無為」的四顛倒，是指二乘人
雖不會誤執有為的四顛倒， 卻誤以為涅槃悟境是虛無的境地
， 而於涅槃起「無常、無樂、無我、不淨」的四種顛倒見，
不能起涅槃
──────────────
(註28) 同上
(註29) 《涅槃經》卷7，《大正藏》卷 12，頁 407上--中。
43 頁
「常樂我淨」的正見。
對傳統無我、無常、苦、不淨的瞭解， 《涅槃經》批評
它是「知字不知義」，真正知義應是：
無我者名為生死，我者名為如來。 無常者聲聞緣覺，
常者如來法身。 苦者一切外道，樂者即是涅槃。不淨
者即有為法，淨者諸佛正法。( 註 30)
此段經文只點出常樂我淨所指為何， 但並未解釋為何「我」
是指常住無變的如來， 「常」為如來法身，「樂」為涅槃，
「淨」為諸佛正法。 《佛性論》卷二則有較詳細的說明：
( 註 31) 如來法身之所以名為「大常」，是因為「生死涅槃
平等通達」，也就是說如來法身離於生死涅槃二邊。 若見生
死無常，是為斷見，若見涅槃常住，是為常見。 如來法身離
此二見， 生死即涅槃，二者「平等通達，不可分別」，入不
二法門，這才是「大常」的真義。
《涅槃經》說「樂」是指涅槃， 《佛性論》解釋說，這
是因為涅槃即是滅盡一切「苦集相」， 和證得一切「苦滅相
」，意生身滅不更生，故可以說「大樂」。 上面引文說「我
者名為如來」， 而《佛性論》說「一切我無我虛妄執滅息」
， 名為「大我」，因為它遠離外道的「我執」和二乘的「無
我執」。《涅槃經》說「淨者諸佛正法」 ( 無為法 )。《佛
性論》更一步指出如來法身的「大淨」含通於聖凡的「本性
清淨」和唯佛果才有的「無垢清淨」。
《涅槃經》的「光明遍照高貴德王菩薩品」以具「大常
」、「大樂」、「大我」、「大淨」的如來「大涅槃」， 揀
別二乘的「涅槃」。 雖然整部《涅槃經》中對四德中「常」
義的解釋隨處可見， 但是「德王菩薩品」中詳細解釋「大樂
」、「大我」、「大淨」的意義，卻獨缺「大常」， 可能是
疏漏所致。 而其對大我、大樂、大淨的詮釋也與《佛性論》
不盡相同。
──────────────
(註30) 同上，頁 377 下。
(註31) 《佛性論》稱四德（四無倒）為大常、大樂、大我、
大淨波羅蜜， 其卷二：「辯相分」的「顯果品」中有
清楚的闡釋，參見《佛性論》卷 2，
《大正藏》卷 31， 頁 799 中--下。
44 頁
「德王菩薩品」謂証入「大涅槃」的如來具「大我」屬性
，乃是因為如來有八種自在：
1. 如來能示現無量身充滿十方無量世界。
2. 如來能自在地示現身滿三千大千世界。
3. 如來能無礙地來往恆河沙數諸佛世界。
4. 如來能令無量眾生所作成辦，也能身處一地而使他土
一切眾生得見。
5. 如來具根自在，故能以一根攝六境，卻不加執取。
6. 如來得一切法，但心無得想。
7. 如來演說自在， 其演說的內容歷無量劫亦不盡。
8. 如來如虛空遍滿一切處，以自在力令眾生得見。
( 註 32)
《佛性論》以如來法身離我、無我執見為「大我」的義涵
， 《涅槃經》則以如來的八種自在力為「大常」的含義，二
經的著重點顯然不同， 但不外乎都是顯現如來的功德屬性，
與一般執有自性的「我」見，完全不同。
「大涅槃」蘊含的「大樂」有四種：
1. 斷世間凡夫苦樂後之樂：涅槃之性超越苦樂，故名大
樂。
2. 大寂之樂：涅槃之性遠離憒鬧，故有大寂靜之樂。
3. 一切知之樂：証入大涅槃的諸佛皆知一切法，故有大
樂。
4. 如來之身非煩惱之身，金剛不壞，故名大樂。
以上所舉的四種「大樂」， 與《佛性論》所說的「大樂
波羅蜜」有些不同， 後者是以「苦滅無餘」為大樂，而前者
除了以超越苦樂 ( 不苦不樂 ) 的境界為大樂之外， 也強調
寂靜、智慧 ( 一切知 )、不壞身等為涅槃的功德屬性。
「大涅槃」的「大淨」也有四種：
──────────────
(註32)《涅槃經》卷 23， 《大正藏》卷 12， 頁 502 下
--503 上。
45 頁
1. 斷除二十五有的大涅槃名為大淨。
2. 諸佛證入大涅槃之後，諸業清淨。
3. 如來身常而且清淨。
4. 如來心清淨無漏。
以上所舉的四種「大淨」， 與《佛性論》所說「一切煩
惱習氣皆滅盡為大淨」的意義相同， 但是《佛性論》又特別
舉出本性清淨和無垢清淨， 更具深意，因前者是從現象上表
現，而後者則是從本質上考量。 至於常樂我淨四者之間的關
連，《涅槃經》有如此說明：
滅內外入所生六識，名之為常，以是常故名之為我。 有
常、我故，名之為樂。常、我、樂故名之為淨。 善男子，眾
生厭苦斷是苦因， 自在遠離是名為我，以是因緣，我今宣說
常樂我淨。( 註 33)
引文指出如來涅槃的「常德」， 乃是由滅凡夫六識所得，而
因為此「常」， 才能名之為「我」，又因為有「常」、「我
」、才能名之為「樂」。 最後，因為有常、我、樂，才能名
之為「淨」。
綜觀《涅槃經》強調涅槃四德的意義， 主要是在於它對
小乘佛教的無常、 苦、空、不淨的教義提出反省性的反應。
經中批判「修習無常、 苦、空、無我等想」為「無有實義」
， 其理由有二：一者如果過份執著無常等見，易誤入斷滅虛
無之見， 二者若於無常計常、苦者計樂、無我計我、不淨計
淨，亦同樣是謬見。 因為《涅槃經》認為無常等四法有實義
， 故主張常樂我淨等四德，但是它與一般凡夫執著的常樂不
同處何在呢？ 經中將它分成所謂「世間常樂我淨」和「出世
間常樂我淨」。世間的「常」是無常計常的「常」 ( 以下類
推 )，故為顛倒見，因其「有字而無義」。 而出世間的「常
」是就如來法身遍滿而說「常」， 此常沒有常相，故不同於
世間常，其餘的樂、我、淨亦復如是。 總之，這才是常樂我
淨的實義。
──────────────
(註33)《大正藏》卷 12 ，頁 596 上。
46 頁
【3 】一切眾生悉有佛性
佛性思想是《涅槃經》的精髓， 經中對佛性的意義有詳
盡的闡釋， 但是《涅槃經》的佛性思想最大的爭議點，在於
是否一切眾生悉有佛性 ( 悉皆成佛 )，而此爭議主要是涉及
一闡提 (icchantika) 是否成佛的問題。 因此，在討論佛性
義之前， 有先瞭解一闡提意義之必要。
「一闡提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音譯， 在
不同經典， 也出現不同漢譯，如「一闡底迦」、「一顛底迦
」、「一闡底柯」、「一闡提迦」等。Icchantika 是由梵文
動詞 is 變化而來，意思是「希求、欲樂」。Icchant 是 is
的現在分詞， 加上名詞的構成音 ika，即成為「欲樂者」、
「多欲者」、「多貪者」等。 《玄應音義》解釋說：「言一
闡底柯， 此云多貪，謂貪樂生死不求出離，故不信樂正法。」
( 註 34) 一闡提除了含「多貪」的字義之外，更引申指「斷
善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「燒種」、「極惡
」的眾生。
雖然「一闡提」一詞在中期大乘佛教才開始出現於諸經
論中， 但是若從佛教思想史考查，一闡提的概念，可以說從
佛陀時代即已萌芽。提婆達多 (Devadatta) 出佛身血，央掘
魔羅 (Avgulimalya) 殺人如麻，阿闍世 (Ajatasatta) 弒父
囚母，他們都是佛陀時代具有一闡提屬性的代表性人物。 佛
滅後，佛弟子放逸者更不受約束。 第一次結集就是因為拔羅
陀慶幸佛陀已入滅，自已可隨心所欲而召開的。 以後幾次的
結集涉及所謂「大天五事」、「十事非法」等之爭， 都與持
戒或犯戒、護法或謗法有關， 這些爭議也都是後來「一闡提
」教義所關心的議題，一闡提的思想顯然已蘊含其中。
對於惡質的眾生相， 原始和部派典籍都有所描述，例如
犯殺、盜、淫、妄等四重禁者， 犯殺父、弒母、殺阿羅漢、
出佛身血、 破和合僧等五逆罪
──────────────
(註34)《玄應音義》為唐代玄應所撰，又名《一切經音義》。
本書收錄四五八部典籍， 凡是難解之字句、名相均加
以音譯和註解。參見《玄應音義》卷 23，《中華大藏
經》第一輯，第 30 冊，頁 26020。
47 頁
者。 阿含經中依正邪善惡，將眾生分成「正定聚」、
「邪定聚」、「不定聚」， 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者
， 《俱舍論》則具體指出造五逆罪者為邪定聚眾生。 ( 註
35) 被編入阿含部的《央掘摩羅經》 ( 註 36) 把邪定聚和
一闡提相提並論：
所言邪定者， 謂彼一闡提，正定謂如來，菩薩及二乘
。 目蓮應當知，二種甚希有，所謂佛世尊，及與一闡
提。 如來最上處，於上更無餘，第一極卑鄙，所謂一
闡提。 譬如大菩薩，滿十波羅蜜，闡提亦如是，具足
十惡行。( 註 37)
除了《央掘魔羅經》之外，早期大乘經典也都陸續提及一
闡提。 《不增不減經》告戒眾生不可起「增見」、「減見」
二種「極惡不善」的邪見， 否則，「若起一見，若起二見，
諸佛如來非彼世尊.... 此人以其起二見因緣故，從冥入冥，
從闇入闇，我說是等名一闡提。 」 ( 註 38) 此處一闡提的
含義，從五逆十惡的具體罪行，發展到偏執的抽象邪見。
由於教團不斷有行為偏差的僧眾， 誹謗佛法的情形也時
有所聞， 嚴重
──────────────
(註35)大乘佛教各宗派則其各自的教義，對三定聚有不同引
申的解釋。《瑜伽師地論》將三聚，依「本性」和
「方便」再細分成六聚。 華嚴宗以十信以前為邪定、
十信為不定、十信以後為正定。 日本淨土真宗以修萬
善以求往生者為邪定聚、自力念佛行者為不定聚、他
力信心行者為正定聚。
參見《佛光大辭典》卷上，頁 562。）
(註36)在《大正藏》卷二的「阿含部下」中， 收錄三個
《央掘摩羅經》的六個譯本，其中三個分別存於《雜
阿含經》（卷 99，第 1077 經）、《別譯雜阿含經》
（卷 100，第16經）、《增一阿含經》（卷38）。
另有西晉竺法護譯的《佛說鴦掘摩經》和法炬譯的
《佛說鴦崛髻經》，此二譯均為一卷，本與阿含中的
譯本，內容大同小異，主要是敘述鴦掘摩遇佛後，改
過從善，證阿羅漢果的故事。但是，四卷本的《央掘
摩羅經》有四卷之多，除了敘述央掘摩羅的故事之外
，經中大談如來藏教義，顯然是屬於如來藏思想系統
的早期大乘經典、《大正藏》將它編入「阿含部」並
不妥當。
(註37)《大正藏》卷 2，頁 529 下。
(註38)《大正藏》卷 16，頁 467 下。
48 頁
威脅僧團的清淨和佛法的久住， 因此，法滅的危機意識逐漸
出現於經典中， 而這些惡行的眾生，許多大乘經典就稱他們
為一闡提。 例如，《佛名經》描述眾生從無始所造的諸惡業
等， 包括殺生，妄語、輕慢、貪求、嫉妒等等，這些惡業如
「薪火熾然， 無有休息」，當一個人的「三業微善一切俱焚
，善法既盡」時，即名為「一闡提」。( 註 39) 《大乘阿毘
達集論》也有類似的說法：「若已斷善者， 所有善法由種子
成就故成就，亦名不成就。 若非涅槃法，一闡底迦，究竟成
就雜染諸法，由闕解脫因，亦名阿顛底迦。 」 ( 註 40)
當如來藏系經論成立之後， 一闡提的思想普遍地出現其
中，並加以廣泛的討論。 正法的護持和眾生的成佛，是如來
藏系經論所關心的要點， 換言之，如來藏法門有顯著的「扶
律談常」的風格。 初期如來藏說的倡導者，一方面律身嚴謹
，另一面有強烈的法滅危機意識。 例如，《大方等無想經》
說：「未來持法弟子如迦葉者，成就大慈， 具足淨戒」；
( 註 41) 其他如《大法鼓經》和《大般涅槃經》中，持律嚴
謹的迦葉是佛陀說法主要的對象， 這都是暗示如來藏法門持
法者嚴守戒律的風格。( 註 42) 至於那些與持法比丘相反的
非法惡行比丘， 如來藏系經論也一再提到，憂慮其對佛法的
違害會導至法滅， 所以如來藏說的倡導者都成為正法的捍衛
者， 如《勝鬘夫人經》中有二大類，其中之一就是「護持正
法，於所生身不惜軀命。 」 ( 註 43)
因為如來藏說有扶律談常的特性， 其經論普遍論及毀戒
惡行的眾生，並稱他們為一闡提。 如來藏系經論都主張一切
眾生皆有如來藏 ( 佛性 )，但是否包括一闡提，則各有不同
看法。 《央掘魔羅經》說一闡提十惡具足，不能證佛道。《
無上依經》說一闡提誹謗大乘， 墮邪定聚，不得證無上菩
──────────────
(註39)《佛名經》卷 10，《大正藏》卷 14，頁 225 下。
(註40)《大乘阿毘達磨集論》卷 3， 《大正藏》卷 31，
頁 673 下。
(註41) 《大方等無想經》卷 5，《大正藏》卷 12，
頁 1099 下 -1000 上。
(註42) 參閱印順， 《如來藏之研究》， 正聞出版社，
1988 年，頁 122。
(註43)其他二願是：1. 於一切眾生得正法智， 2. 為眾生演
說無倦。參見《大寶積經》卷 119 ，《勝鬘夫人會》，
《大正藏》卷 11，頁 673 下。
49 頁
提。 《楞伽經》也說一闡提「無涅槃性」。《佛名經》中雖
然多次描述一闡提的惡行， 不過它卻強調一闡提能懺悔罪過
，暗示一闡提有解脫的可能性。 然而，極力提倡一闡提可以
成佛者， 只有《大般涅槃經》，但是因為經中前後說法不一
，卻也引起不少爭議。
在整部《涅槃經》提到一闡提者有六十餘處之多，
( 註44) 對一闡提之特徵和惡行有詳盡的描述。 從經中對一
闡提的定義，即可看出其重要的特徵。
1. 破戒、作五逆罪
「一闡提輩犯四重禁、五無間罪、誹謗方等、非法說法
、法說非法。」 ( 師子吼菩薩品第十一之六、頁 559
中 ) 「佛告純陀言：破戒者謂一闡提。 .... 若犯四
重作五逆罪， 自知定犯如是重事，而心無佈畏慚愧，
不肯發露， .... 如是等人亦名趣向一闡提道。 」
( 一切大眾所問品第十七，頁 665 中 -666 下。)
2. 不信佛法、因果
「如來尚為一闡提等演說法要.... 一闡提者， 不信、
不聞、不能觀察、不得義理。」 ( 梵行品第八之六、
頁 481 中 ) 「一闡提輩， 若遇善友諸佛菩薩聞說深
法，及不遇，俱不離一闡提心。」 ( 光明遍照高貴德
王菩薩品第十之六， 頁 519 上 ) 「一闡提者，不信
因果、 無有慚愧、不信業報、不見現在及未來世、不
親善友、不隨諸佛所說教誡。」 ( 梵行品第八之五，
頁 477 下 )
3. 誹謗佛法
「一闡提說無方等，以是義故，一闡提輩無心趣向清淨
善法。」 ( 月
──────────────
(註44)《涅槃經》及其他經論有關一闡提的資料， 參閱望月
良晃， 《大乘涅槃經ソ研究 -- 教團史的考察》，春
秋社，1988 年，頁 379-489。
50 頁
喻品第十五， 頁 569 下 )
「若男、若女、若沙門、若波羅門，說言無道、菩提、
涅槃，當知是輩名一闡提魔之眷屬，名為謗法。 ( 梵
行品第八之三，頁 466 中 )
4. 斷滅善根、不作善法
「何等名為一闡提耶？一闡提者，斷滅一切諸善根，本
心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善。」 ( 如來性
品第四之二，頁 393 中 )
5. 破壞僧團綱紀
「有一闡提作羅漢像，住於空處，誹謗方等大乘經典....
是一闡提惡比丘輩住阿蘭若處，壞阿蘭若法。」 ( 如來
性品第四之六， 頁 419 上 )
「一闡提有五事，沒三惡道：一者比丘邊作非法故，二者
於比丘尼邊作非法故， 三者自在用僧袛物，四者母邊作
非法故，五者於五部僧互生是非故。」 ( 師子吼菩薩品
第十一之六，頁 5534 中 )
《涅槃經》極力提倡一切眾生皆有佛性，必定可成佛的觀
念， 但是其前分也一再出現排除一闡提成佛可能性的經文，
主要是因為上舉的惡行所致。 《經》中說：「一切眾生皆有
佛性， 以是性故，斷無量億諸煩惱，即得成阿耨多羅三藐三
菩提，除一闡提。 」 ( 註 45) 經中舉了許多一闡提不能生
菩提心的譬喻。例如：
1. 一闡提不能生菩提心，如焦種不能生長。
2. 一闡提不能生菩提心， 如明珠置於汙泥不能令清。
3. 一闡提不能生菩提心， 如必死之人，良醫亦無法救
治。
4. 一闡提不能生菩提心， 如金剛不壞龜甲及白羊角。
──────────────
(註45)《大正藏》卷 12，頁 404 下。
51 頁
5. 一闡提不能生菩提心，如生盲者，良醫不能癒。
6. 一闡提不能生菩提心， 雖普雨法雨於一闡提，仍不
能住。如大雨不住於空中。( 註 46)
與其他惡行邪見眾生相比，一闡提的罪障更重。他們不
但不能生菩提心而成佛， 幾乎所有行善行，去除煩惱或聽受
佛法的可能性也沒有：
1. 「是大涅槃微妙經典亦復如是，雨大法雨普潤眾生
，唯一闡提發菩提心，無有是處。」 ( 如來性起
品第四之六，頁 418)
2. 「所至之處，若至舍宅，能除眾生無邊煩惱，犯四
重禁五無間罪、未發心者， 悉令發心，除一闡提
。 」 ( 月喻品第十五，頁 660 下 )
3. 「爾時蚖蛇毒螯諸惡蟲類，魔鬼羅剎咒蠱道，皆生
慈心不相侵害如視一子，唯除一闡提輩。 」
( 《大般泥洹經》卷一，頁 857)
根據這個引文， 一闡提甚至於不如蚖蛇毒螯等惡蟲類。
由於其罪障深重， 自已固然無法修善、懺罪、發菩提心，甚
於連被救助的可能性也沒有，故經言：
譬如良醫善知八種悉能療治一切諸病， 唯不能治必死
之人。 諸佛菩薩亦復如是，悉能救療一切有罪，唯不
能治必死之人一闡提輩。( 註 47)
再者，《涅槃經》卷第十四還說如來不為一闡提說法：
為中根人於波羅捺轉於法輪， 為上根人今於此拘尸那
轉大法輪， 極下根者如來終不為轉法輪，極下根者即
一闡提。( 註 48)
──────────────
(註46)同上，頁 418 上 - 中。
(註47)同上，頁 420 中 - 下。
(註48)同上，頁 447 下。
52 頁
《涅槃經》將殺業分成上、中、下三級：
(1) 「上殺」者指殺害父母、阿羅漢、辟支佛、 菩薩等
，犯者墮阿鼻地獄，具受上苦。
(2) 「中殺」者指殺害凡夫人、 乃至一切阿那含、犯者
墮地獄、畜生、餓鬼道，具受中苦。
(3) 「下殺」者指殺害蟻蟲、乃至一切畜生， 犯者墮地
獄、畜生、餓鬼道，具受下苦，因諸畜生尚有微妙
善根，是故殺者具受罪報。
至於殺一闡提，罪該如何？《涅槃經》接著說：
善男子，若有能殺一闡提，則不墮此三種殺中。 善男
子，諸婆羅門等一切皆是一闡提也。 譬如掘地刈草砍
樹、斬截死屍罵詈鞭韃無有罪報， 殺一闡提亦復如是
無有罪報。 何以故？諸婆羅門乃至無有信等五根，是
故雖殺不墮地獄。( 註 49)
依以上殺業的分類， 若有人殺蟻蚊等畜生，尚且要墮三惡道
之報， 因為這些畜生還有微小善根，但是若殺一闡提，則不
屬於三種殺業，無有罪報，因為他們乃屬斷善根之輩。 由此
可見，《涅槃經》對一闡提有極嚴厲的看法。
然而，《涅槃經》對一闡提的看法並非前後完全一致。
初分十卷的經文中稱一闡提為焦種、 善根斷滅者、必死之人
、無瘡 ( 沒有瘡的人，毒不能入，此乃比喻全無菩提因緣可
能性的人 )、非法器、無目 ( 沒有眼晴，不識大乘而加以誹
謗的人 )、生盲、多羅樹頭 ( 被砍不能再生 )。這些譬喻都
是表示一闡提沒有作佛的可能性。 雖然「前分」一再強調一
闡提不能成佛， 但也有一處經文，明言一闡提有佛性：
──────────────
(註49)同上，頁 460 中。此處經文討論造作各種罪業會得到
相關的惡報時，特別強調以惡心造的業才有惡報。 不
過， 經文提到「殺一闡提無有罪報」時，並沒有說是
明示不以惡心殺為前題， 才無有罪報，而反說因一闡
提「無有信等五根」，所以雖殺而不墮地獄。
53 頁
彼一闡提雖有佛性， 而為無量罪垢所纏，不能得出如
蠶處繭， 以是業緣不能生於菩提妙因，流轉無有窮已
。( 註 50)
以上引文出自《涅槃經》第九卷「如來性品」第四之六
， 雖然整卷的內容乃在於強調一闡提不能成佛，但經文畢究
還是明言「一闡提有佛性」， 只是他們為無量罪垢所纏，而
不能生菩提妙因。 既然如此，他們還有沒有補救或改變的可
能？「如來性品」也有如是說：
不定者如一闡提， 究竟不移，犯重禁者不成佛道無有
是處。 何以故？是若於佛正法中心得淨信，爾時即便
滅一闡提。 若復得作優婆塞者，亦得斷滅於一闡提，
犯重禁者滅此罪已， 則得成佛，是故若言畢定不移不
成佛，無有是處。( 註 51)
依據引文，一闡提犯重禁者，若對佛法產生淨信， 則可
斷滅一闡提的屬性。 此時即不再是一闡提，則得成佛，可見
還是給予一闡提有條件的成佛可能性。 然而，初分中像這樣
的說法， 並不多見，絕大部份還是堅決地否定他們能成佛。
但是，續譯部份一闡提觀，則有所不同。 《涅槃經》前、後
部份一闡提觀不同的原因， 依傳統的看法是「其經初後所演
，佛性廣略之聞耳，無相遠也。 」 ( 註 52) 換言之，前分
的堅持一闡提不成佛， 與續部份的一闡提定當成佛，並無矛
盾之處， 只是佛性義廣略不同而已，但是從文獻學角度而言
， 《涅槃經》的前後分不同的一闡提觀，乃是因為其經集出
的時間不同，或出自不同作者所致。
續譯部份的一闡提觀， 一方面還是延襲「前分」的看法
，但是另一方面，也漸漸出現轉圜的跡象。 續譯部分，共有
八品。 自第十一卷至二七卷為：「現病品」、「聖行品」、
「梵行品」、「嬰兒行品」， 自二十一
──────────────
(註 50 )《大正藏》卷 12，頁 419 中。
(註 51 ) 同上，1393 中。
(註 52 ) 此引文出自《大涅槃經記》，其作者不詳。
（《大正藏》卷55，頁60上）。
54 頁
卷至四十卷為「光明遍照高貴德王菩薩品」、 「師子吼菩薩
品」、「迦葉菩薩品」、「憍陳如品」。 在前四品中，一方
面稱一闡提為「最極惡者」、 「最極下根者」、「必死之人
」。 「燒滅善根」，又言一闡提者「不信因果、無有慚愧、
不信業報、 不見現在及未來、不親善友、不隨諸師所說教誡
，諸佛世尊所不能治」，( 註 53) 但是另一方面也說佛陀會
為他們種下後世善因：
不可治者喻一闡提， 現在世中雖無善果，以憐愍故，
為種後世諸善種子故。( 註 54)
另者， 如果一闡提在受苦時，能生悔改的心，菩薩即為他們
演說佛法，令他們生善根：
是一闡提受苦時， 或生一改悔的心，我即當為說種種
法， 令彼得生一念善根， 是故此地復名一子。
( 註 55)
經中甚至於說一闡提如果從佛、菩薩聞法， 即能發正等正覺
的心：
世有三人其病難治：一. 謗大乘， 二. 五逆罪， 三.
一闡提。如果三病世中極重，.... 從佛、菩薩得聞法
已，即能發於阿耨多羅三藐三菩提心。( 註 56)
「梵行品」中提到王舍城的阿闍世王，性殘暴喜行殺戮，
甚且弒父，其行徑猶如一闡提。 後來阿闍世王生大懺悔心，
佛陀因而為他說法。 這也就是說如來出於慈悲和智慧，「於
一闡提輩善知根性，而為說法。 」「前
──────────────
(註 53 )《大正藏》卷 12，頁 720 下。
(註 54 )同上，頁560下。
(註 55 )同上，頁459上。
(註 56 )同上，頁431中-下。
55 頁
分」原來是一直強調一闡提是「斷盡善根者」， 但是此處卻
漸漸轉而言一闡提也有善根， 他們的善根又如何呢？「梵行
品」言：
一闡提輩分別有二：一者得現在善根， 二者得後世善
根。 如來善知一闡提輩能於現在得善根者，則為說法
。 後世得者亦為說法， 今雖無益，作後世因。
( 註 57)
如來為一闡提說法， 有的能於現世得善根，有的即使現世無
法得善根， 由於有佛說法的「後世因」，他們亦可在後世得
善根。 經文更一步將一闡提分成「利根」和「中根」二種；
利根者於現世能得開發菩提，中根者則於後世得。 從「前分
」所說一闡提斷善根無悔心， 到此處所說一闡提能生悔意和
善根， 關鍵完全在佛菩薩能為他們說法，可見這是《涅槃經
》前後不同的一闡提觀的主要轉折點。
《涅槃經》最後段「德王菩薩品」、 「師子吼菩薩品」
、「迦葉菩薩品」、三品中， 對一闡提有更一進步的背定看
法，最後終於作成了一闡提可成佛的定論。 此三品的一闡提
觀簡述如下：
( 一 ). 「德王菩薩品」的一闡提觀有下列要點：
1. 一闡提亦有佛性。
2. 諸法不定，是故惡人亦不定。
3. 斷善根與斷佛性意義不同，換言之，斷善根並非表示即是
斷佛性。
4. 亦不可執言一闡提有佛性，舉箜篌為喻。
「德王菩薩品」對一闡提是否有佛性的疑問，首先有如下的回
答：
一切眾生悉有佛性， 懺四重禁、除謗法心、盡五逆罪
、滅一闡提，
──────────────
(註 57 )同上，頁 482 中。
56 頁
然後得成阿耨多羅三藐三菩提，是名甚深秘密之義。
( 註 58)
此處所說的「甚深秘密義」， 是指在一切眾生悉有佛性
的前提之下， 即使那些罪障深重的眾生，只要滅除四重禁、
謗法心、五逆罪和一闡提的心性和行為，就可成佛。 對這種
說法， 德王菩薩產生懷疑，於是他問佛陀：「若犯重禁、謗
方等經、作五逆罪、一闡提等有佛性者， 云何復墮地獄？」
再者， 「若斷善根名一闡提者，斷善根時所有佛性云何不斷
？.... 如其 ( 佛性 ) 不斷， 何故名為一闡提耶？」 ( 註
59) 佛陀回答德王菩薩說：
善男子， 一闡提者亦不決定，若決定者是一闡提終不
能得阿耨多羅三藐三菩提。 以不決定，是故能得。
( 註 60)
引文的意思是一闡提的屬性是「不決定」的， 正因為其
不決定， 才有可能改變，而由於其改惡從善，方能得阿耨多
羅三藐三菩提。 至於如果一闡提不斷佛性，何以他們斷善根
？佛陀解釋說：
善根有二種：一者內，二者外。 佛性非內非外，以是
義故，佛性不斷。 復有二種：一者有漏，二者無漏。
佛性非有漏非無漏，是故不斷。 復有二種：一者常，
二者無常。佛性非常非無常，是故不斷。( 註 61)
善根是屬於「內、外」、「有漏、 無漏」、「常、無常」
等對立的二元的有為法， 而佛性是超越一切對立，非內非外
、 非有漏非無漏、非常非無常、非斷非不斷等不落二邊的無
為法，故說一闡提雖然斷善根，但不能說他們斷佛性。 佛陀
又說：
──────────────
(註 58 ) 同上，頁 488 中。
(註 59 ) 同上，頁493中。
(註 60 ) 同上，頁493下。
(註 61 ) 同上，頁493下-494上。
57 頁
善男子， 「一闡」名信、「提」名不具，不具信名一
闡提。 佛性非信，眾生非具，以不具故，云何可斷？
「一闡」名善方便，「提」名不具，修善方便不具足故
名一闡提。 佛性非是修善方便，眾生非具，以不見故
，云何可斷。( 註 62)
與前引文所說同理， 一闡提雖然「不具信」、「不具修
善方便」、「念不具」、「慧不具」， 但是佛性非信非不信
、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧，因此， 不能因為
一闡提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等， 便說
他們不具佛性。
然而， 緊接上文，佛陀卻又強調「一闡提中無有佛性」
， 此乃明示亦不可執言「一闡提有佛性」，因為雖然一闡提
本有佛性，若「不見」佛性，還是難免會墮三惡道。 經中並
舉箜篌為喻：有一國王因聞箜篌聲清妙無比， 心生喜愛，即
令大臣取箜篌來，並令箜篌出聲。 然箜篌不出聲，國王乃斷
其絃、取其皮，直到箜篌斷裂，還是不得其聲。 國王怒斥大
臣作妄語，大臣告訴國王「應以眾緣善巧方便聲乃出」。 佛
陀以此箜篌出聲比喻佛性：
眾生佛性亦復如是無有住處，以善方便故得可見。 以
可見故得阿耨多羅三藐三菩提。 一闡提輩不見佛性，
云何能遮三惡道罪？善男子， 若一闡提信有佛性，當
知是人不至三惡，是亦不名一闡提也。( 註 63)
總之， 「德王菩薩品」一方面認為一闡提是斷善根者，
另一方面又主張一闡提不斷佛性， 因為只要他們有朝一日能
信有佛性， 他們就不再是一闡提，自然就不會墮三惡道，並
且可得阿耨多羅三藐三菩提。
( 二 ). 其次的「師子吼菩薩品」更加廣說佛性義， 主
張一切眾生 ( 包括一闡提 ) 悉有佛性， 但是它也保持一些
對一闡提的負面觀點。 它以恆河邊
─────────────
(註 62 ) 同上，頁 519 下。
(註 63 ) 同上，頁 519 中。
58 頁
七種人比喻七種畏煩惱賊欲渡生死大河的修行者。 ( 註 64)
第一種人「入水即沉」， 一闡提屬於這種人，因為「一闡提
者名斷善根。 斷善根故，沒生死河不能得出。」他們是因為
「六因緣」、 「五事」、「後五事」、「三事」等而沈淪三
惡道生死河。 六因緣，乃是「一者惡心熾盛，二者不見後世
， 三者樂習煩惱，四者遠離善根，五者惡業障隔，六者親近
惡知識。 」「三事」是：「一謂如來無常永滅，二謂正法無
常變遷，三謂僧寶可滅壞故。」「六因緣」、( 註 65) 「五
事」等指的是一闡提在德行的缺失， 與「前分」所描述的一
闡提沒有什麼不同， 但是此處的「三事」，指的是一闡提在
見解上的錯誤， 即不能信受三寶常住的意思，亦即不能信受
《涅槃經》的中心教義。 總之，行為和思想的過失都是一闡
提沈沒生死海的因素。
然而， 「師子吼菩薩」還是肯定一闡提「悉有佛性」，
皆可成佛。 不過，它將「悉有」佛性的「有」分成三種：1.
未來有，2. 現在有， 3. 過去有。對一闡提的有佛性，佛陀
解釋說：
一切眾生過去世有斷煩惱， 以是義故，我常宣說一切
眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。 一闡提等無
有善法， 佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性
。 何以故？一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故
。( 註 66)
引文的意思是說一切眾生現在有煩惱諸法， 故現在沒有
三十二相八十種好等佛的屬性， 但是「未來當有」阿耨多羅
三藐三菩提。 同樣地，一闡提現在雖無善法，但是他們以佛
性性善，未來也必當得阿耨多羅三藐三菩提。 譬如某人家中
有乳酪， 有人問有酥否？此人答言有酥，不過他也解釋
──────────────
(註64) 七種人指：1. 入水則沈。 2. 雖沒還出，出已復沒。
3. 沒已即出，出更不沒。4. 入已便沒，沒已還出。
5.入已即沈，沈已便出。6.入已即去，淺處則住。
7.既至彼岸，登上大山無復恐怖。
（《大正藏》卷12，頁554上-中。）
(註65) 同上，頁554中--下。
(註66) 《大正藏》卷12，頁524中-下。
59 頁
說現在有酪還不是酥， 但如以巧方便加工，「未來當得酥」
，一闡提未來必當成佛也是同樣道理。 「德王菩薩品」是以
「諸法不定」和「斷善根非即斷佛性」來論證一闡提可成佛
， 而「師子吼菩薩品」則試圖以時間的因素來化解一闡提不
成佛和成佛的矛盾， 其論證所用的理由雖不同，目的都是為
了建立一闡提可成佛的理論基礎。
( 三 ). 「迦葉菩薩品」有關一闡提的討論， 是以善星
比丘 (Sunasatra) 為極惡的代表性人物。善星比丘是佛弟子
， 讀誦十二部經証得四禪，但是後來因親近惡友，退失四禪
，心生邪見，宣說無佛、無法、無有涅槃、無因果。 由於他
的惡心和種種惡行，故活生生地墮阿鼻地獄。 佛陀雖然知道
善星比丘是個斷善根的一闡提， 為了教化他，還是與他共住
了二十年。 這個故事即明示一闡提屬性者還是有改善的可能
。
「迦葉菩薩品」中說因為一闡提斷善根，故「殺害蟻子猶
得殺罪，殺一闡提無有殺罪」。 又說「一闡提雖未來世當有
善根， 而不能救地獄之苦」，但這並不表示一闡提永遠無法
被救贖， 因為以佛性因緣則可得救，佛性者非過去、非未來
、非現在，是故佛性不可斷。( 註 67) 佛性是常住，非三世
所攝， 即使一闡提斷了善根，但是因為佛性不斷，還是可再
生善根。 換言之，眾生根性非定，所以有斷善根的情形，也
有善根斷已復生的可能性。 這也就是佛陀對像善星比丘一樣
的一闡提不曾放棄教化的理由。
「迦葉菩薩品」第十二之四再次強調不可定執佛性有無，
經說：
如來復隨自意語， 如來佛性有二種：一者有，一者無
。 有者，所謂三十二相、八十種好、十力、四無畏、
三念處.... 是名為有。無者，所謂如來過去諸善不善
無記、業因果報、煩惱.... 是名為無。善男子，如有
善不善、有漏無漏、世間非世間.... 是名如來佛性有
無，乃至一闡提佛性有無，亦復如是。( 註 68)
根據上文，如來說一切眾生悉有佛性，是隨自意語而言
，而佛性的
──────────────
(註67)同上，頁 562 中。
(註68)同上，頁574中。
60 頁
「有」是指佛性含有三十二相、十力等各種功德，而佛性的
「無」，是指佛性無各種煩惱果報。但是，這些所謂的有無，
其實乃非有無， 煩惱非煩惱，換言之，如來佛性的有無是超
越有無觀念的，一闡提的佛性有無也是如此。 因此，經文接
著說：
善男子，或有佛性，一闡提有，善根人無。 或有佛性
，善根人有，一闡提無。或有佛性，二人俱有。 或有
佛性，二人俱無。 善男子，我諸弟子若解如是四句義
者，不應難言一闡提人定有佛性定無佛性。( 註 69)
上引經文的「或有佛性」四句辯性， 古德有不同的詮釋
，在《大般涅槃經集解》僧亮解釋說：
1. 或有佛性，一闡提有，善根人無：此指斷善之邪見，
乃障礙之根源，一闡提輩具有，善根人不具。
2. 或有佛性，一闡提無，善根人有：此指善法的緣因力
，能除障，善根人才具有。
3. 或有佛性，二人俱有：此指「無記」，因其「非障非
除」，故二人俱有。
4. 或有佛性，二人俱無：此指無學果位，故二人俱無。
寶亮對上面「四句」的解釋是：
一者：指一闡提有「境界佛性」， 意思是一闡提雖十惡
不赦， 但「後時還能厭惡而起緣生之善」，此是
就因中說果。
二者：指善根人有「緣因佛性」。
三者：指二人都具有「正因佛性」。
──────────────
(註69)同上, 頁 574 下。
61 頁
四者：指二人俱無的「果佛性」，此唯諸佛才具有。
( 註 70)
僧亮和寶亮的四句辯佛性的註解， 各有其著重點，而寶
亮以「境界」、 「緣因」、「正因」、「果位」佛性加以區
分，很合乎《涅槃經》佛性義的講法。 另外，如依《觀音玄
義》的性修善惡，則可作如下解釋：
一者：一闡提有，善根人無者，指「修惡性」。
二者：一闡提無，善根人有者，指「修善性」。
三者：二人俱有者，指「性德性」(亦即正因佛性)。
四者：二人俱無者，指二人俱未證入的「果佛性」。
一闡提雖然現在有修惡性而無修善性， 但並不意味他們
永遠如此。 藉由佛菩薩的慈悲力和自身具有的「性德性」，
未來還是可證得「果佛性」， 因此，不可說一闡提定有佛性
或定無佛性。
根據章安灌頂的《大般涅槃經疏》卷二十
八，「迦葉菩薩品」的一闡提觀有幾個特點。 第一，此品著
重在佛性的勝用， 因此，能攝受極惡的一闡提和偏邪外道。
第二， 此品認為一切惡的五蘊皆是佛性，此為因性，而從惡
五蘊能生善五蘊，則為果性，亦即五蘊因性通果性。 第三，
此品闡明一闡提依「正因佛性」能再生善法， 並強調善惡皆
是佛性，故可說佛性「善根人有一闡人無」 ( 修善性 )，亦
可說「一闡提有善根人無」 ( 修惡性 )。 ( 註 71)
總之， 《大般涅槃經》對一闡提的最後定論是佛陀所說
的「一切眾生定當得成阿耨多羅三藐三菩提， 以是義故，我
經中說，一切眾生乃至五逆犯四重禁及一闡提悉有佛性。 」
而能下此定義的理由，是因為 (1) 一切諸法無有定相，眾生
根性亦不定，(2) 佛性不可斷，正因為眾生根性不定， 一闡
提才能在斷善根之後再生善根。 再者，佛性非過去、非未來
、非現在、故不可斷，因此， 一闡提也不斷佛性，而終有成
佛的一日。
──────────────
(註70)《大般涅槃經集解》卷 67，《大正藏》卷 37，頁 591 上。
(註71)《大般涅槃經疏》卷 28，《大正藏》卷 38，頁 197 上。
61 頁
三. 《大般涅槃經》的佛性義
《涅槃經》的中心議題是「如來常住」、 「涅槃四德」、
「悉有佛性」、「一闡提成佛」，而貫穿這些議題的是它的佛
性觀。 由於《涅槃經》卷帖繁多，乃經過多次編集而成，難
免缺乏連貫性， 甚至於有雜亂和予盾差異之處，而其佛性義
也有種種說法，相當複雜，以下從幾個層面剖析佛性義。
【1 】《涅槃經》前分的佛性義
《涅槃經》是屬於如來藏思想的經典，與其他早期如來藏
系經典不同的是《涅槃經》很少使用「如來藏」 (tathaga-
tagarbha) 譯語，而是大量採用「佛性」一詞。 因為《涅槃
經》只有零碎的梵文斷簡存在， 其餘均已佚失，故無法得知
「佛性」的梵文源語。 據近代學者從《涅槃經》的漢藏譯本
對照考證的結果， 推測「佛性」一詞乃譯自 tathaga-
tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu， 其中以
buddha-dhatu 出現次數最多。 ( 註 72)
佛性 (buddha-dhatu) 是佛與界 (dhatu) 的結合。自原
始佛教開始， 「界」就是個重要的術語，有領域、要素、類
別等意思， 可以是指具體或抽象的，如色界、十八界、欲界
、無心界等。 當「界」與大乘佛教的教義結合時，則更廣大
其義涵， 如《瑜伽師地論》說「界」有「因義」、「種子義
」、 「本性義」、「種性義」、「微細義」、「任持義」等
， 因此，如來藏系典籍將「如來」或「佛」與「界」連用時
，其意義是佛的本性、佛的因性、佛的種性。
《涅槃經》首先在其前分揭示佛性說，不過詳細闡明佛性
義則是集中在後三十卷的續譯部份。 首先，第七卷「如來性
品」第四做了如下的宣示：
善男子，我者即是如來藏義。 一切眾生悉有佛性，即
是我義。 如是
──────────────
(註72)參閱水谷幸正，「如來藏シ佛性」，《佛教大學學報》
31 號， 頁54-55 。高崎直道，《如來藏思想ソ形成》，
春秋社，頁137、141 、142。
(註73)參閱《瑜伽師地論》卷 56，《大正藏》卷 30，
頁 610上。
63 頁
我義， 從本以來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得
見。( 註 74)
引文明白指出「我」就是「如來藏」， 「我」就是「佛
性」，二個名詞意義相同，而這個「我」 ( 或如來藏、佛性 )
身中具有如來的十力、三十二相等功德， 但為煩惱所覆，故
眾生不得見。 接著經文舉「貧女家藏真金」、「力士額珠」
、「雪山一味藥」等喻， 說明如來以善方便使眾生證見本具
的佛性。至於佛性的內涵是什麼昵？
一切眾生悉有佛性， 以佛性故，眾生身中有十力、三
十二相、八十種好。( 註 76)
如來佛性則有二種：一者有，二者無。 有者謂三十二
相.... 等無量三昧。無者，所謂如來過去諸善不善無
記業因果報、煩惱.... 是名為無。( 註 76)
總括而言， 佛性即是含有無盡如來德性，但無有任何雜
染煩惱。「師子吼菩薩品」第十一之六詳細列舉說：
1. 大慈大悲名為佛性，何以故？大慈大悲常隨菩薩，如
影隨形，一切眾生必定常大慈大悲，是故說一切眾生
悉有佛性。大慈大悲者名為佛性，佛性者名為如來。
2. 大喜大捨名為佛性，何以故？菩薩摩訶薩者不能捨二
十五有，則不能得阿耨多羅三藐三菩提，以諸眾生當
得故....。
3. 佛性者名為大信心，何以故？以信心故，菩薩摩訶薩
則能具足檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜....。
4. 佛性者為名一子地，何以故？以一子地故，菩薩則于
一切眾生得平等心...。5. 佛性者名第四力，何以故
？以第四力因緣故， 菩薩則能教化眾
──────────────
(註74)《大正藏》卷 12，頁 407 中。
(註75)同上，頁 419 上。
(註76)同註 68。
64 頁
生....。
6. 佛性者名十二因緣， 何以故？以因緣故，如來常住
....。
7. 佛性者名四無礙智， 何以故？以四無礙因緣故，說
字義無礙，說字義無礙故，能化眾生....。
8. 佛性者名頂三昧， 以修如是三昧故，則能總持一切
佛法.... 善男子，如上所說種種諸法，一切眾生定
當得故，是故說言一切眾生悉有佛性。( 註 77)
以上所舉是佛性的功德，一切眾生在成佛時，都可證得
，因此而說眾生悉有佛性。 可見佛性一方面指因地時，眾生
具有的成佛潛能， 另一方面指果地時如來的一切功德體性。
如此的佛性義涵大致延襲早期如來藏系經論所說， 不過，
《涅槃經》特別強調佛性是「真我」、「如來秘密之藏」，如
經說「如來所說真我名佛性」， 而此佛性「如我性者即是如
來秘密之藏。 如是秘密，一切無能沮壞燒滅。雖不可壞，然
不可見。若得成就阿耨多羅三藐三菩提，爾乃證知。」 ( 註
78) 「雪山一味藥」的譬喻中， 「一味」比喻佛性，因為被
煩惱所出的種種味所覆，而不可得。 同樣地，「如來秘密 (
佛性 ) 其味亦爾，為煩惱叢林所覆，無明眾生不能得見。」
所謂如來秘密之藏有二義：一是指隱藏不顯， 佛性顯名法身
，隱名如來藏；二是指眾生不解不見而言。
「雪山一味藥」喻中所提到的含有佛性意義的「如來秘密
藏」，在「壽命品」中被視同涅槃。 佛說：「我今當令一切
眾生及我子四部之眾， 悉皆安住秘密藏中，我亦復當安住是
中入於涅槃。 」 ( 註 79) 換言之，佛性即是涅槃，因此「
如來性品」有如是說：「如來者即是涅槃， 涅槃者即無盡，
無盡者即是佛性， 佛性者即是決定，決定者即是阿耨多羅三
藐三菩提。 」 ( 註 80) 因此，如來 ( 秘 ) 藏、佛性、如
來、涅槃等都是同義字。
──────────────
(註77)《大正藏》卷 12，頁 556-557 上。
(註78) 同上，頁 408 中 - 下。
(註79)同上，頁 376 下。
(註80)同上，頁 395 下。
65 頁
《涅槃經》的「前分」對此如來秘藏有其獨到的見解，
「壽命品」第一之二說：
何等名為秘密之藏？猶如伊字三點， 若並則不成伊，
蹤亦不成。 如摩薩首羅面上三目，乃得成三點。若別
亦不得成。 我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身
亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。 三法各異亦非涅槃。
我今安住如是三法，為眾生故名為涅槃。( 註 81)
所謂「伊字」是指∴三點， 象徵「解脫」、「法身」、
「般若」三法， 而此三法的關係既非左右並排，亦非上下縱
列形，而是三足相即的依存。 換言之，大涅槃具足此三法，
而三法互相圓攝互攝， 因此可以說涅槃即是解脫、法身、般
若。 同樣的也可說解脫即是涅槃、法身、般若，餘可類推。
三法合成的「如來秘密藏」， 顯名法身，隱名如來藏，法身
是佛果， 如來藏是佛性，前者就果位，後者就因地而言，雖
然如此，法身與佛性本質無有差別。 總之，涅槃法是「相即
」而非獨立的， 因此上引的經文才會說「解脫之法亦非涅槃
、如來之身亦非涅槃、摩訶般若亦非涅槃」。 它的意思是單
獨的解脫、法身、或般若，不能說是涅槃， 必須三法兼具始
可謂涅槃。
關於三法的意義，經中有不少對解脫和法身的解說。
「如來性品」列舉了八十五條解脫義，如離諸繫縳、無憂愁、
廣大、清淨、平等、不空空、空不空、無所畏等， 這八十五
種解脫義亦即是如來所具的德目， 經中特別強調它是「真解
脫」，並且說「真解脫者即是如來。 」 ( 註 82)
至於法身的意義， 在本經中亦稱如來身、如來藏、佛性
。 「金剛身品」說如來身者是常住身、不可壞身、非雜食身
，即是法身，接著它以八十句詳述如來法身的內涵：
如來之身無量億劫堅牢難壞， 非人天身、非恐怖身、
非雜食身、.... 不生不滅、不習不修、無量無邊....
無知無形、畢究清淨.... 無有去來
──────────────
(註81)同上，頁 376 下。
(註82)同上，頁 383 上 - 中。
66 頁
亦去來.... 非定非不定、 不可見了了見.... 是空離
空， 雖不常住非念念滅.... 非像非相諸相莊嚴....
無有知者非不知者.... 非有為非無為.... 如來法身
皆悉成就如是無量微妙功德。」 ( 註 83)
法身可說是如來無量功德的總稱， 就其體而言，法身乃
一常住不變的法則，法性之性，理不可壞。 而法性所顯之相
， 即是常樂我淨的大涅槃，所以本經說「如來之身，金剛無
壞， 非煩惱身，無常之身，故名大樂，以大樂故，名大涅槃
。 」 ( 註 84) 而其隱名的佛性亦具常樂我淨四德，故言「
佛性即如來，如來即是法，法即是常」。
至於「般若」在「三德秘密藏」中的義涵《涅槃經》未
多加詮釋， 不過，從「三因佛性」與「三德秘密藏」的相應
，可略知「般若」的意涵。 「正因佛性」是中道空，與法身
相應， 「緣因佛性」是斷德，與解脫相應，「了因佛性」是
智慧， 與般若相應，可見「般若」在三因佛性的架構中扮演
啟發和智引了因佛性的作用，藉以證入正因佛性。
【2 】《涅槃經》續譯部份的佛性義
(1) 從「二因」、「三因」論佛性義
《涅槃經》前分不但延襲早期如來藏說，更進一步明言我
即是如來藏、我就是佛性， 此種帶有神我色彩的佛性義，在
《涅槃經》續譯部份有淡化的意味。 原本在前分所說的「眾
生中即有十力、三十二相、八十種好」， 在「師子吼菩薩品
」中改成為「一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故， 是故我
說一切眾生悉有佛性， 一切眾生真實未有三十二相、八十種
好」 ( 註 85)。顯然地，佛性由具有本體意味的果性，變成
具有潛能意味的因性， 這可從以二因、三因闡釋佛性義得知
。
──────────────
(註83)同上，頁 503 中。
(註84)同上，頁 503 中。
(註85)同上，頁 524 中。
67 頁
以因性來闡明佛性義出現於「師子吼菩薩品」， 它以
「二因」來解釋佛性，不過它舉出幾個不同「二因」的組合，
含義並不十分明確。 根據「師子吼菩薩品」，有下列幾種不
同的「生因」和「了因」：
1. 「能生法者是名生因。」
2. 「燈能了物故名了因。」
3. 「煩惱諸結是名生因。」
4. 「緣生父母是名了因，如榖子等是名生因，地水糞等
是名了因。 」
5. 「復有生因， 謂六波羅蜜阿耨多羅三藐三菩提。
6. 「復有了因，謂佛性阿耨多羅三藐三菩提。」
7. 「復有了因，謂六波羅蜜佛性。」
8. 「復有生因，謂首楞嚴三昧阿耨多羅三藐三菩提。」
9. 「復有生因，所謂信心六波羅蜜。」 ( 註 86)
根據以上的引文， 凡是能生法者都稱之為「生因」，如
榖種能生榖物，煩惱諸結能生生死，其意義明顯可知。 至於
「了因」的意義，經文說是「燈能了物，故名了因」。 這是
用燈光為事例以說明了因， 由於燈有「了物」的作用，引申
有「照了」、「顯發」作用者為「了因佛性」。 經中說地水
糞等為了因，恐不甚貼切。 相應榖物種子為生因，地水糞等
助榖種生長， 與其說是了因，不如稱它為「緣因」較為恰當
。
上面引文中另外又舉出三種生因 (5 • 8 • 10) 和三
種了因• (6 • 7 • 9)，至於何以如此區別， 《大般涅槃
經集解》中幾位註疏者的集解，可當為參考。 寶亮說：「但
使於果力強，便是生因，弱者屬了因。 」而僧亮則說：「本
無今有，是生也。 本有今見，是了也。如無常見常是生，無
常見無常是了也。 」 ( 註 87) 因此「六波羅蜜阿耨多羅三
藐三菩提」之所以解為生因， 寶亮說是因為「六度取菩提義
力強， 故名為生因」，道生也說「由六度而成菩提，故曰生
也」。 同樣的，修首楞嚴三昧，金剛心力強，能速成阿耨多
羅三藐
──────────────
(註86)同上，頁 530 上。
(註87)《大正藏》卷37，頁554上-中。
68 頁
三菩提，故也是生因。 而信心對於六波羅蜜，是生因，寶亮
解釋說：「 ( 信心 ) 大乘行近，故名生也」。
至於屬於了因者有「佛性阿耨多羅三藐三菩提」、 「六
波羅蜜佛性」、「八正道阿耨多羅三藐三菩提」。 由於佛性
是常住的， 對阿耨多羅三藐三菩提而言，是了因而非生因，
至於「六波羅蜜」為了因， 寶亮解釋說是因為在因中修六波
羅蜜， 以顯了佛性，所以只能說是了因，而「八正道」為了
因， 僧宗解釋說「八正道偏行，以其義弱，故為了因也」。
寶亮也說「二乘行遠，但得作了因。 」 ( 註 89) 以上就「
生因」和「了因」論佛性， 生因著重在能生義，而了因則著
重在顯了義。
「師子吼菩薩品」又說有「正因」和「緣因」二種因：
善男子，因有二種，一者正因，二者緣因。 正因者，
如乳生酪。 緣因者，如煖酵等，從乳生故，故言乳中
有酥。( 註 90)
如上引文所說， 酪是由乳所生名為正因，如此則正因與生因
意義類似， 而乳之能生酪，有賴煖氣和酵母等為助緣，但是
除了乳須有助緣才能生酪之外， 最重要的是乳中必有「酥性
」，否則再多的緣因。 也無法使乳變成酪。因此，經文接著
說：
如佛所說有二因者，正因、緣因。 眾生佛性為是何生
？善男子， 眾生佛性亦有二種因：一者正因，二者緣
因。 正因者，謂諸眾生，緣因者，謂六波羅蜜。( 註
91)
此處言眾生是正因佛性， 是就眾生存在的事實而言，而且眾
生都有厭苦求樂的渴求。 六波羅蜜為緣因，是就修持六波羅
蜜可為助緣以顯了正因佛性
──────────────
(註88)印順，《如來藏之研究》，正聞出版社，77 年，頁 266。
(註89)《大正藏》卷37，頁554上。
(註90)《大正藏》卷12，頁530中。
(註91)同上，頁530下。
69 頁
而言， 因此，緣因和了因的作用相同，所以經文說：「世尊
！以有性故，故須緣因。 何以故？欲明見故，緣因即是了因
。 」 ( 註 92) 換言之，緣因和了因都有為明見或照了的作
用。 譬如暗中有諸物，為明見故，以燈照了。又如尼拘陀子
，須地糞為了因才能成長。 不過，要緣因或了因能引起作用
， 當然要有「眾生」、「尼拘陀子」等的存在為先決條件。
以這些譬喻眾生的成佛「因」、「緣」，經文說：
二因，正因緣因。 正因者，名為佛性。緣因者，發菩
提心。以二因緣，得阿耨多羅三藐三菩提。( 註 93)
就眾生能得阿耨多羅三藐三菩提的先決條件而言， 眾生必須
要有佛性， 這是「正因」，再加「發菩提心」的緣因，才能
圓滿。
以上「師子吼菩薩品」中所提到不同二因， 綜合而言有
生因、正因、了因、緣因， 但是因為各種不同組合的二因，
其所指各有不同， 因此意義不明確，例如有時候生因即是正
因，有時候緣因即了因，六波羅蜜是了因，又是生因。 總之
，相當含混不清。 天台智者大師因此將它們綜合成為「三因
佛性」 ---- 正因、了因、緣因。 意義明確且有系統，深具
劃龍點晴之效。
智者大師的三因佛性的正因佛性是中道
第一義空，與三德秘密藏的法身相應，屬性德； 了因佛性與
般若相應，屬智德；緣因佛性與解脫相應，屬斷德。 智者的
《觀音玄義》說正因佛性的性德「本有自之」， 在果位可稱
之為法身，( 註 94) 在因位名之為如來藏，而此正因佛性則
有待了因的般若觀照和緣因的行行助道，才能顯發法身。 換
言之， 正因佛性屬「理佛性」或「法佛性」，緣了二因屬「
行佛性」或「覺佛性」， 前者是客觀潛在的事實，後者是主
觀實踐的要素， 可見有三因佛性，才能具足眾生得阿耨多羅
三藐三菩提的必備條件， 而不僅是上引《涅槃經》所說的「
以二因緣 ( 正
──────────────
(註92)同上，頁 531 中。
(註93)同上，頁 533 中。
(註94)參閱智顗《觀音玄義》卷上「釋名章」中解釋了因和
緣因的意義。（《大正藏》卷34，頁880中-下。
70 頁
因緣因 ) 得阿耨多羅三藐三菩提。」
(2) 從因果論佛性義
十二因緣是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。 《大般涅槃
經》以十二因緣論佛性有其特殊的論點， 當然與小乘佛教論
十二因緣有所不同。「師子吼菩薩品」第十一之一說
善男子， 眾生起見，凡有二種，一者常見，二者斷見
。如是二見，不名中道。無常無斷乃名中道。 無常無
斷即是觀照十二因緣智， 如是觀智是名佛性。 ( 註
95)
一般人對萬法的看法，不是起常見，就是斷見， 此二見
是佛教一再駁斥的偏見。 無常無斷才是中道，亦是觀十二因
緣智，而此觀智即是佛性。 但是，小乘人亦修十二因緣觀，
與此有何不同呢？經文繼續說：「二乘之人雖觀因緣， 猶亦
不得名為佛性。 佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見」
。 換言之，二乘人由觀十二因緣，可證入人空，或甚至於法
空，但卻由於「無明覆故」，不能得見佛性常住。 經文更進
一步揀別四種觀十二因緣智：
善男子！觀十二因緣智， 凡有四種：一者下，二者中
，三者上，四者上上。 下智觀者不見佛性，以不見故
，得聲聞道。 中智觀者，不見佛性，以不見故，得緣
覺道。 上智觀者，見不了了，不了了故，住十住地。
上上智者見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。 以是
義故，十二因緣名為佛性。( 註 96)
同樣的十二因緣，不同根機者，作深淺不同的觀法， 唯
有上上智者，
──────────────
(註95)《大正藏》卷 12，頁 523 下。
(註96)同上，頁524中。
71 頁
能了了窮見因緣深理， 而得無上道，因其見十二因緣即見法
， 見法者，即是見佛，而佛者即是佛性，因為諸佛以此為性
。 上面引文雖然說「十二因緣名為佛性」，並非指十二因緣
本身即是佛性， 而是透過十二因緣觀智得見中道第一義空的
正因佛性，如「師子吼菩薩品」第十一之一說：
善男子！是觀十二因緣智慧， 即是阿耨多羅三藐三菩
提種子。 以是義故，十二因緣名為佛性。善男子！譬
如胡瓜， 名為熱病，何以故？能為熱病作因緣故，十
二因緣亦復如是。( 註 97)
十二因緣之所以名為佛性， 是因為十二因緣觀智是無上
道的因緣種子，依之得以成佛。 譬如胡瓜名為熱病，乃因為
它是治療熱病的因緣，而非其本身即是熱病。 因此，「師子
吼菩薩品」繼續以多重因果來論佛性：
善男子！佛性有因，有因因，有果，有果果。 有因者
即十二因緣。 因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅
三藐三菩提。果果者即是無上大般涅槃。.... 善男子
！是因非果，如佛性。是果非因，如大涅槃。 是因是
果，如十二因緣所生法。 非因非果名為佛性。非因果
故，常恆不變。( 註 98)
以上十二因緣能起觀而言， 十二因緣名為「因」，至於
為何觀十二因緣的智慧稱為「因因」， 僧宗在《大般涅槃經
集解》說「此智為菩提作因， 菩提為涅槃作因」，因為是因
中之因，故稱「因因」。 由觀智而證得阿耨多羅三藐三菩提
，故於觀智而言，菩提是「果」； 依無上菩提的覺悟，而證
得涅槃寂靜， 於觀智而言，涅槃是果中之果，故稱「果果」
。
為了以因果解釋佛性，本經更以四句分別之。 首先經文
說佛性「是因非果」， 這是從佛性具有種生義而言，屬於因
地的佛性，本具而未顯。 智者大師在《觀音玄義》卷上「釋
智斷」解釋說「是因非果名佛性者， 此據
──────────────
(註97)同上，頁 524 上。
(註98)同上。
72 頁
性德緣了皆名為因」。( 註 99) 換言之，「是因非果」的佛
性是指眾生的性德正因佛性， 再加上緣因佛性和了因佛性，
從因地而言性德、緣、了「皆名為因」。
「是果非因如大涅槃」，此乃指涅槃法身。因為涅槃非生
滅法， 而是緣了二因圓滿之後的成果，故說是「是果非因」
。經文的「是果非因如大涅槃」，智者大師卻把它說成是
「 是果非因名佛性」， 這是他獨到的詮釋，與經意並不相違
。 智者大師解釋說：「是果非因名佛性者，此據修德緣了皆
滿， 了轉名般若，緣轉名解脫，亦名菩提果，亦名大涅槃果
果，皆稱為果」。 換言之，就佛果位而言，佛性也就是涅槃
法身，故也可以說佛性是果非因。
「是因是果如十二因緣所生法」，這是說觀智於正因而言
，它是果。於菩提而言，它是因。 因此，是因亦是果。四句
分別的最後又說「非因非果名為佛性」， 顯然與前句「是因
非果名為佛性」的說法有所出入。智者大師解釋說：
法身滿足即是非因非果正圓滿， 故云隱名如來藏，顯
名法身，雖非是因，而名為正因。 雖非是果，而名為
法身。 《經》云：「非因非果名為佛性者，即是此正
因佛性也」。( 註 100)
佛性為非因非果， 是就佛性非生滅法、常恆不變、法身
圓滿而言， 正因佛性非因非果，不像生死法受制於生滅因果
法。 然而，佛性也並非不能以因果論之，因為它「雖非是因
，而名為正因；雖非是果，而名為法身。 」總之，從因果論
佛性時， 到底佛性何所指，完全依從何立場言之而定，綜合
表列如下：
──────────────
(註99)《觀音玄義》卷上，《大正藏》卷 34，頁 880 下。
(註100) 同上。
73 頁
十二因緣─────────────────因──是因非果─┐
智觀（觀十二因緣智）──────────因因──是因是果─┤
十二因緣不生不滅、不常不斷、非一非二──────非因非果─┤
阿耨多羅三藐三菩提────────────果───────┤
大涅槃─────────────────果果──是果非因─┘
佛性─非因非果
(3) 以第一義空論佛性義
真常系思想的經論常以「如來藏」、 「如來藏我」、
「大我」、「真我」等來說佛性，但因含有神我意味，常引起
爭議。 《涅槃經》中雖也有「一切眾生悉有佛性，即是我義」
的說法， 但它也提出以空性論佛性義，大大淡化佛性的存有
色采。「師子吼菩薩品」第十一之一云：
善男子！佛性者名第一義空。 第一義空名為智慧。所
言空者，不見空與不空。 智者見空與不空，常與無常
、苦之與樂、我與無我。 空者一切生死，不空者謂大
涅槃，乃至無我者即是生死。 我者謂大涅槃。見一切
空，不見不空，不名中道。 乃至見一切無我不見我者
，不名中道。 中道者名為佛性。以是義故，佛性恆常
，無有變易。 無明覆故，令諸眾生不能得見。聲聞緣
覺見一切空， 不見不空，乃至見一切無我，不見有我
。 以是義道，不得第一義空。不得第一義空故，不行
中道。無中道故，不見佛性。( 註 101)
引文明白宣示佛性是「第一義空」，而「第一義空」即
是中道，故佛性亦是中道。 因此要瞭解佛性的意義，必先瞭
解何謂「空」、「第一義空」、「中道」。 由於此三詞普遍
出現在許多不同宗派思想的典籍， 其涵義也有所差異，因此
影響對此段經文的解讀。 首先先討論此段經文的原意，再看
看三論宗吉藏及華嚴宗澄觀二人對此經文的詮釋有何不同。
從空義論佛性時， 《涅槃經》主張「佛性是第一義空，
第一義空名智慧」。 在解釋佛性為第一義空的意義之前，經
文先揀別「空」與中道「第一義空」的不同。 經言「所言空
者， 不見空與不空」，此「空」是落於一
──────────────
(註101)《大正藏》卷 12，頁 523 中。
74 頁
邊的偏空， 不是中道的第一義空，因為它不是只「見空」而
「不見不空」， 就是僅「見不空」而「不見空」，前者是指
執空者， 後者指執有者，可見「不見空與不空」是貶斥語。
( 註 102) 很顯然， 《涅槃經》駁斥一般凡夫外道只見常不
見無常， 只見我不見無我，同時也駁斥二乘人和「執空意菩
薩」只見無常不見常，只見無我不見我。 這也就是對空宗所
謂「空不可得，不空亦不可得」的批評。
與上面所說偏空不同的是具有智慧的第一義空， 因為它
同時「見空與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。 」換
言之， 佛性第一義空見到空的一切生死，同時也見到不空的
大涅槃， 前者可免於執有，後者可免於執空，如此才是中道
，也才是佛性。 總而言之，若以空義論佛性，則佛性是中道
第一義空，它是具見空與不空的空。
吉藏是般若系統三論宗的大師， 他的《大乘玄論》卷三
論佛性義尋經門中， 曾對上引經文做了註解，但是與經文原
義卻有截然的差異。《大乘玄論》說：
「善男子！佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。」
斯則一往第一義空以為佛性， 又言「第一義空名為智
慧」， 豈不異由來義耶？今只說境為智，說智為境。
復云「所言空者，不見空與不空。 」對此為言，亦應
云：所言智者，不見智與不智。 即「不見空」除空，
「不見不空」除不空；除「智」又除「不智」，遠離二
邊，名聖中道。 又言：「如是二見不名中道，無常無
斷，乃名中道。 」此豈非以中道為佛性耶？是以除不
空，則離常邊，除於空，即離斷邊。 不見智與不智，
義亦如是，故以中道為佛性。 是以文云：「佛性者，
即是三菩提中道種子。 」是故今明：第一義空名為佛
性， 不見空與不空，不見智與不智，無常無斷，名為
中道。( 註 103)
以上是吉藏站在空宗的立場， 對《涅槃經》這段經文的
解釋。 從空宗
──────────────
(註102)參閱牟宗三，《佛性與般若》，上冊，學生書局，
75 年，頁 198-202。
(註103) 《大乘玄論》卷3，《大正藏》卷45，頁37中。
75 頁
觀點而言， 雖然吉藏言之有理，但是如此的詮釋可說是對原
文的曲解，因為他把「不見空與不空」 ( 及其引申的「不見
智與不智」 ) 視為遣執蕩相的第一義空和中道。首先他批評
《涅槃經》所說的第一義空， 「非是由來所辨第一義空」
( 即非空宗所瞭解和主張的第一義空 )， 因為他說《涅槃經
》的「第一義空但境而非智，斯是偏道」。 再者，吉藏又說
「智慧， 亦非由來所明之智慧」，因為「彼明智慧，但智而
非境，斯亦是偏道義，非謂中道。」 ( 註 104) 那吉藏所認
為的中道是什麼呢？他認為「不見空除空， 不見不空除不空
」 ( 換言之，空不空雙除 ) 之後才是中道， 因此他的結論
是「第一義空名為佛性， 不見空與不空，不見智與不智，無
常無斷，名為中道」。
《涅槃經》並不反對「不見空與不空、不見智與不智」等
遠離二邊的說法， 這是屬於經文的「所言空者」，但這種「
空」並非《涅槃經》的中道第一義空， 因為它是「偏空」，
真正智者除了能「不見」空與不空之外， 還要同時能雙「見
」空與不空，否則不名中道。 顯而易見，《涅槃經》是站在
真常思想的立場， 故特別強調「雙見」的重要性，否則只會
見到「真空」而忽略了「妙有」。 總之，雖然吉藏和《涅槃
經》對中道第一義空的看法， 熟是熟非，難有定論，但是可
肯定的是吉藏此對這段經文確實有所曲解。 以吉藏的學識當
不致於誤讀此段經文， 而是有意忽略《涅槃經》原義，堅持
其所謂的「由來義」所致。 其實《涅槃經》以第一義空解釋
佛性， 很清楚的是要強調其真常「雙收」的空義，而不是中
觀般若「雙遣」的空義。
華嚴宗的澄觀對此段經文亦有其自已的看法， 他更將它
與「無情有性」的議題相提並論。 他在《華嚴經演義鈔》說
：
初云：「佛性者名第一義空， 第一義空名為智慧」者
， 即雙標空智，以第一義空該通心境，故明即是智慧
，揀異瓦礫非情。 從「所言空者」下，經自雙釋二義
， 「所言空者」，即是牒上第一義空，以空有雙絕，
方名第一義空。 故云：「不見空與不空」。「智者見
空及不空」下，釋上智慧。 經文稍略，若具應云：
「所言智 ( 慧 ) 者，能
─────────────
(註104)同上，頁 37 下。
76 頁
見於空及不空」， 故此中「者」字，非是人也，是牒
詞。 此中言「見」、非約修見，但明性見，本有智性
，能了空義及不空故，若無本智，誰知空與不空耶！
( 註 105)
澄觀與吉藏一樣， 認為經文「所言空者，不見空與不空」
的「空」， 因其「空有雙絕」，方名第一義空，同樣誤解了
《涅槃經》的本意。但是，他也指出「佛性者名第一義空，第
一義空名為智慧」是雙標「空」和「智慧」， 所以他說「所
言智 ( 慧 ) 者，能見於空與不空」的「智者」， 並非指有
智慧的人，而是指「第一義空名為智慧」的「智慧」。 澄觀
試圖將空和智慧相連以明佛性， 而且他說「見於空與不空」
的見， 不是修見而是明性見，乃本有的智性，能了空義與不
空義。 換言之，澄觀將此段經文的第一義空的空性著重在「
雙遣」上， 因此是空如來藏，而智慧則著重在其「雙見」，
因此是不空如來藏， 而整個佛性即建立在「空智相成」上，
他說：
空智相成方為真佛性義，則知二藏 ( 空及不空如來藏 )
亦不相離。 以其佛性妄法不染，故名為空：具恆河妙
德，故名不空。( 註 106)
澄觀同意經中所說的「見一切空，不見不空，不名中道」
， 所以他強調須雙見空與不空，「方有佛性」，而之所以能
見，則在於智慧。 由以上之分析可知澄觀的解讀與吉藏和《
涅槃經》原義略有異同。 澄觀與吉藏都認為第一義空是指空
有雙絕的空， 然而不同的是吉藏認為這樣的第一義空即是中
道佛性， 而澄觀則認為它僅是屬於中道佛性的「空如來藏」
的部份而已， 而有照見作用的智慧屬於「不空如來藏」，而
空智相成兼具才能名為中道佛性。 換言之，中道佛性具空性
和智慧二個屬性。 澄觀最後的結論與《涅槃經》原義相符合
，但是其解讀第一義空的地方，顯然與經文原義不合。 原經
文只是說第一義空是佛性， 也是智慧、中道，而不是澄觀所
瞭解的僅是代表否定性的空有雙絕的偏面空。 不過，由於澄
觀引申經文的「智
──────────────
(註105)《華嚴經演義鈔》，《大正藏》卷 36，頁 73 上。
(註106)同上，頁73中。
77 頁
者」成代表雙見的「智慧」， 故結論與原經文可謂相符合。
值得注意的是澄觀引申《涅槃經》這段以第一義空論佛
性的經文，來論證他自已對無情有否佛性的看法。他說：
《涅槃經》云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧
。 此二不二以為佛性。然第一義空是佛性性，名為智
慧，即佛性相。 第一義空不在智慧，但名法性，由在
智慧故名佛性。 若以性從相，則唯眾生得有佛性，有
智慧故。 牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性
， 第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空，云何
非性？
上段的討論已指出澄觀將第一義空與智慧視為佛性的二
個屬性。 依據這個觀點，澄觀更進一步指出第一義空屬「佛
性性」， 而智慧屬「佛性相」，當第一義空不含智性時，只
能稱為法性， 如兼含智慧，才能稱為佛性，不過雖然如此二
分， 但因「空智相成」，「性相不二」，雖有「性」、「相
」、「法相」、「佛性」之分，其實是二而不二的。
但是， 若以佛性的二個屬性來論草木牆壁瓦礫等無情是
否有佛性， 則澄觀認為若以性從相，則唯有有情眾生才有佛
性， 因為他們才有智慧，但草木瓦礫因為無智慧，故無佛性
。 而若以相從性而言，因第一義空性無所不在，則草木瓦礫
無不是第一義空。 換言之，一切草木瓦礫無不含攝於佛性中
， 因此可以說無情亦有佛性，只是其佛性屬於「法佛性」，
而不是「覺佛性」。
總而言之， 《涅槃經》中以第一義空論佛性的那段經文
， 基本上揭示了該經真常的佛性觀，但是各宗派的大德，常
常依自家的立場加以解讀， 而有不同的詮釋，雖各各言之有
理， 其實與原義不盡相符，原經文強調的是佛性真常妙有的
層面，而不是無所得、不著空有佛性義。 但是，《涅槃經》
中並非完全沒有以遣執蕩相的空義來論佛性， 例如同一「師
子吼菩薩品」中就說「無常無斷」，為中道。 又說？「佛性
者，亦色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相； 亦一
非一，
──────────────
(註107)《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷 37，《大正藏》
卷 36，頁 280 上 - 下。
78 頁
非一非非一；非常非斷，非非常非非斷.... 亦空非空，非空
非非空。」 ( 註 108) 值得注意的是，雖然出現這種以遣相
性的文字描述佛性， 但如細續其闡釋，則它還是堅持真常的
立場。 例如在解釋佛性「亦空非空，非空非非空」時，經曰：
云何為空？第一義空故。 云何非空？以其常故。云何
非空非非空？能為善法作種子故。 善男子！若有人能
思惟解了大涅槃經如是之意，當知是人則見佛性。
( 註 109)
根據上面引句所說， 佛性之所謂空，
是指其為第一義空， 而第一義空的肯定涵義，前面已詳論過
。 佛性也是「非空」，因其「常」故。再者，因為佛性能做
為善法的種子，故非空非非空。 「亦空非空、非空非非空」
雖是掃蕩語， 但是經上面引文的詮釋，還是突顯《涅槃經》
中以真常論佛性的特有意義。
(4) 以有 ( 不空 )、無 ( 空 ) 論佛性
上面所討論之以因果、第一義空等論佛性，著重在佛性
「性」上， 而以妙德論佛性，則是著重在佛性「相」而言。
由於佛性不空， 《涅槃經》中常常提到佛性的功德和性能，
例如，最常說到佛性具「三十二相、八十種好」等。又如：
善男子！佛性者， 所謂十力、四無所畏、大悲三念處
，一切眾生悉有三種。
─────────────
(註108)《大正藏》卷 12，頁 526 上。 明藏「亦苦亦樂，
非苦非樂；亦我非我，非我非非我；亦空非空，非空
非非空」。 但宋、元、高麗藏則無。 不過因為隨後
經中對此有所闡釋，因此原文應有此段經文。
(註109)《大正藏》卷12，《大藏經》卷12，頁525下。
頁526上--中。
(註110)《大藏經》卷12，頁525下。
79 頁
十力、四無畏、三念處等都是佛的功德。 三念處又作三
念住 (trinismryupasathanani)， 為佛十八種不共法之一，
佛以大悲攝化眾生，常住於三念中，無有喜憂之情。 第一念
住， 謂眾生信佛，佛亦不生歡喜之心，常住於正念正智之中
。 第二念住，謂眾生不信佛，佛亦不生憂惱，常住於正念正
智。 第三念住，謂無論眾生有信或不信，佛亦不生歡喜或憂
惱，常安住於正念正智之中。
「師子吼菩薩品」第十一之六也列舉了一些佛性功德，如
言大慈大悲為佛性、 大喜大捨為佛性、佛性者名大信心、第
四力 ( 知眾生上下根智力 )、 四無礙智、 頂三昧。 ( 註
111) 這些都是佛體性的特徵，屬佛果功德，但是經中也再強
調「眾生者即是佛性」， 因為「若離眾生，不得阿耨多羅三
藐三菩提」。 換言之，佛性不能離眾生有，而且因位眾生佛
性所見功德與果位諸佛功德無異。
如果佛與眾生佛性無有差別， 則一切眾生何用修道？
「師子吼菩薩品」有如下的回答：
善男子！如汝所問是義不然。 佛與佛性雖無差別，然
女諸眾生悉未具足。 善男子！譬如惡心害母，害已生
悔，三業雖善，是人名地獄人也。 何以故？是人定當
墮地獄故。.... 一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故
。 是故我說一切眾生悉有佛性。一切眾生真實未有三
十二相八十種好。 以是義故，我於此經而說偈：本有
今無，本無今有，三世有法，無有是處。( 註 112)
若論佛性有無量功德， 則眾生佛性與如來佛性無別，但
這並不意指眾生當下已具有無量功德， 因此不應有眾生何用
修道的疑問。 但若以一切眾生「必定當得」各種佛功德和阿
耨多羅三藐三菩提而言， 則亦可說「眾生身中有十力、三十
二相、八十種好」。 如此的說法有強烈存有的意味，但
──────────────
(註111)同上，頁 556 下 --557 上。
(註112)同上，頁524中。
80 頁
為了免使眾生誤解起見， 佛陀再次提及「本有今無，本無今
有，三世有法，無有是處」。 這無非是強調《涅槃經》所講
的佛性非執實的「本有論」， 而是一緣起義之佛性，既不是
「本有今無」也不是「本無今無」。
「本有今無偈」在《涅槃經》中出現過四次， ( 註 113)
其意義值得深究。 世親菩薩還著有《涅槃經本有今無偈論》
，闡釋此偈的意義。 本偈首先出現在「如來性品」第四之七
；佛陀為解答純陀的疑問而說：
純陀心疑如來常住， 以得知見佛性力故，若見佛性而
為常者， 本未見時應是無常，若本無常，後亦應爾；
何以故？如世間物本無今有， 已有還無，如是常物悉
是無常.... 爾時世尊即說偈言：本有今無，本無今有
，三世有法，無有是處。
「如來常住」、「眾生皆有佛性」是《涅槃經》的主要課
題， 而純陀對此二個主題卻有所疑問，即不知佛性是否為常
， 佛涅槃是否如燈盡火滅，佛滅後有盡或不盡？佛陀以本有
今無偈作答， 但是隨後經文並未解說偈文的意義，反而是有
點答非所問，偏離主題的情形。 本偈第二次出現於「梵行品
」第八之三， 當時迦葉菩薩因為不解佛陀先前在婆羅雙樹林
為純陀說的「本有今無」偈的意義，請求佛陀再加解釋。 佛
陀於是回答：
善男子！諦聽諦聽！我今當為汝重敷演之。 言本有者
， 我者本有無量煩惱，以煩惱故，現在無有大般涅槃
。 言本無者，本無般若波羅
──────────────
(註113)此偈出現於（1）如來性品第四之七，（ 2 ）梵行
品第八之三， （3）師子吼菩薩品第十之一，（4）
師子吼菩薩品第十一之二。根據灌頂的《大般涅槃
經疏》，「本有今無偈」四出：「初答常無常，二答
得無得，三答破空性，四答有無不定以明中道。」
（《大正藏》卷 38，頁 178 上。）
(註113)同上，頁 422 下。
(註114)本來純陀的疑問是有關佛性常或無常的問題，但是後
面的經文卻轉而討論佛菩薩和聲聞緣覺之間有無差別
的議題，因此顯然與所問沒有直接關係。參閱張曼濤，
《涅槃思想研究》，彌勒出版社，1983 年，
頁 180--182。
81 頁
密。 以無般若波羅蜜故。故現在具有諸煩惱結，若有
沙門、若波羅門、若天、若魔、若梵、若人， 說言如
來去來現在有煩惱，無有是處。( 註 116)
依上引句，「本有」的是指眾生本有無量煩惱，因此，
「今無」大般涅槃， 又因「本無」般若波羅蜜，因此「今有
」煩惱諸法。 但是如來與眾生不同，若言如來過去現在未來
三世有煩惱，無有是處。接著經文又舉出幾個例子：
1. 本有：無常無樂無我無淨今無： 阿耨多羅三藐三菩提
本無： 本不見佛性今有：無常樂我淨
不可言如來三世無常樂我淨
2. 本有：雜食之身
今無： 無邊之身 本無：三十七道助道法
今有： 雜食之身 不可言如來三世有雜食之身
3. 本有：一切法中取著之心 今無： 畢究空定
本無： 中道實義 今有：一切法有著心
不可言如來於三世說一切法是有相。
以上的本無今有， 或本有今無是針對一般凡夫或二乘人
而言。 煩惱乃「生得」，換言之，凡夫性生得，而聖性或解
縳乃「今得」。 也就是說「本」是生，「今」是修，對凡夫
和二乘人而言，生死是生得，涅槃是修得。 因此，急於解脫
的凡夫和二乘人， 當然是致力於斷除無始以來的生死，修得
涅槃寂靜。 但是若依這種意義，以為有所謂「本有今無」或
「本無今有」的「法」去瞭解大乘， 就是謗大乘法，因為其
與大乘法不相應。
在《涅槃經本有今無偈論》中， 世親說他是為修大乘者
顯了分別三種義。 三種義即「本有今無」、「本無今有」、
「三時有」。 若約大乘而言，三種義皆不成立。首先世親駁
斥「本有今無」說：
──────────────
(註114)同上，頁 464 下。
82 頁
若本有今無者， 一切如來等則無解脫，何以故？性不
定住故，以前有後無故，一切真有亦無。 真有俗有亦
無，何以故？真有前後無異故，俗有無本故， 是故真
俗二義不成就。( 註 117)
上面引句的意思是說， 無論是「真」 ( 無為法 ) 或「
俗」 ( 有為法 )，約不可言「本有今無」。換言之，若本有
今無，則一切如來均無解脫，因為解脫「性不定住」。 只要
前有後無， 則「真有、俗有」皆無，因為「真有前後無異」
。 而且從因緣法而言，萬物本無，假緣而生，故言「俗有無
本」。 因此結論是無論是真或俗，「本有今無」均不成立。
至於「本無今有」，世親解釋說：
本無今有者， 若前是無本而今有，有者則無得解脫。
前煩惱未起， 則是離解脫，而後生煩惱，則無解脫。
若前無今有者，最極無生當應得生，如空生花。 ( 註
118)
世親指出若原本無而現今有， 則解脫不屬於這種有，因
為若前煩惱未起則根本沒有離煩惱而得解脫可言； 若後生煩
惱則解脫還為煩惱染，故言「無解脫」。 再者，若前無今有
， 則「最極無生」有生的作用，如空能生花，是義不然，故
「本無今有」亦不成立。接著世親駁斥「三時有」：
三時有者， 無有是義，若有是三世者，為一義通三世
，為一一義各各三世，如此二義亦皆不然。( 註 119)
若有三世法者，則不是一法遍三世，就是一一法各各遍
三世。 但是這二種情形皆不成立。若一法遍三世者, 不得一
世有者, 因為相妨礙故。 若一法遍三世者，不得一世有三，
因為相妨礙故。若
──────────────
(註117)《大正藏》卷 26，頁 281 中。
(註118)同上。
(註119)同上，頁281下。
83 頁
「各各世有者，三世各自有，如現世能生果，過去未來何何意
不能生？若具能生則無一人得解脫」。 總之，三世有亦不成
立。
以上是「本無今有偈」的破邪義，它另有顯正義。 其顯
的正義是「本有今有、過於三世」。 「本有今有」是指從發
心至涅槃， 眾生自性清淨，凡夫法不能令染，聖人法亦不能
令其清淨， 既使犯四重五逆亦不能令減，若修慧斷惡亦不能
令其增長。 「過於三世」是指涅槃功德起越三世。世親解釋
說：「為生故分別三世，涅槃無生，故不可分別。 三世者，
未生得生，已生即滅。 涅槃無滅故常住」。因為涅槃不可分
別和常住，故自在最樂。 其「本」清淨，其「用」常、樂、
我。
《涅槃經》第三個提及「本無今有」的地方，特別
強調涅槃佛性的常住性。 「光明遍照高貴王菩薩品」中德王
菩薩認為涅槃與世間法一樣是「本無今有」。佛陀於是說：
涅槃之體非本無今有。 若涅槃本無今有者，則非無漏
常住之法。 有佛無佛，性相常住，以諸眾生煩惱覆故
，不見涅槃，便謂為無。 菩薩摩訶薩以戒定慧勤修其
心，斷煩惱己，便得見之。 當知涅槃是常住法，非本
無今，有是故為常。( 註 120)
引文很清楚指出涅槃非本無今有，而是常住的。所謂
「有佛無佛， 性相常住」是說在聖「有佛」時的涅槃 ( 或佛
性 )， 與在凡「無佛」時的眾生佛性，其性相功德是常住，
而且彼此無有差異的。 佛陀接著舉了一個比喻：暗室中的井
裡有種種七實，因暗故不得見。 有智之人燃大明燈，於是悉
見井中七寶， 但是此人並不會錯認水及七寶「本無今有」。
涅槃佛性亦非本無今有， 而是「本自有之，非遮今也」，而
此本自有之的佛性功德是真常不空的， 就是中所說：「不空
者謂真實善色常樂我淨，不動不變。 」
就「不空」論佛性， 則佛性有恆河沙無量功德，亦即《
勝鬘夫人經》所說的不空如來藏。 以「空」論佛性是指佛性
之體本自「空卻」染汙法， 如經中所說「空者，謂無二十五
有及諸煩惱、 一切苦、一切相、一切有為
──────────────
(註120)《大正藏》卷12，頁492上。
84 頁
行」， 可見此處之空非勝義空，而是指佛性之體本不具煩惱
的空。 「性起品」第四之二把解脫名之為「不空空」、「空
不空」。 因為「佛性者即真解脫」，故佛性亦名為「不空空
」。 ( 註 121) 「空空」是無所有，乃外道所說的解脫屬頑
空或斷滅空，但真解脫並非無所有，故名「不空空」。 再者
因為解脫即是空又是不空， 故名「空不空」，也就是空不空
如來藏。
(5) 以定不定論佛性
由於《涅槃經》特殊的集成情況， 其前後有種種不同的
佛性說，因此續譯部份即出現會通的說法。 例如，如來隨眾
生根機而有不定說法， 換言之，如來可「隨他意語」、「隨
自意語」、「隨自他意語」而有不同的佛性說。 而其會通的
解說則常建立在因緣法上。
佛性是成佛的先決因素， 與眾生有不分離的關係，故《
涅槃經》卷三十七說：「非佛性者， 所謂一切牆壁瓦石無情
之物；離是等無情之物，是名佛性」。 ( 註 122) 換言之，
有情皆應有佛性， 但是經中又一再強調一闡提無佛性，為了
會通此矛盾，眾生佛性的「有無」、「空不空」就被提出：
眾生佛性， 非有非無，所以者何？佛性雖有，非如虛
空。 .... 佛性雖無，不同兔角。.... 是故佛性非有
非無，亦有亦無。(註123)
眾生佛性可說亦有亦無， 不過佛性雖有非如虛空，因為
世間虛空雖然以無量善巧方便， 還是不可得見，而佛性是可
證可見的。 佛性也可說無，但不同於兔角之無，因為再多的
善巧方便也不能生龜毛兔角，而佛性可証可得。 經中更進一
步說， 佛性之所以名有，因為「一切眾生悉有佛性，是諸眾
生不斷不滅，猶如燈乃至得阿耨多羅三藐三菩提」。 而佛性
之所以名無， 是因為「一切眾生現在未有一切佛法常樂我淨
」。 但是若有人堅持有
──────────────
(註121)同上，頁 395 中。
(註122)《大正藏》卷12，頁581上。
(註123)同上，頁572中。
85 頁
佛性則會落入執著， 若堅持無佛性，則會落入虛妄，所以智
者應說眾生佛性亦有亦無。 所以除了說佛性亦有亦無，亦應
說佛非有非無。
「迦葉菩薩品」強調不可以定有或定無的決定性方式去瞭
解佛性，否則就是謗三寶：
善男子！若有人言：一切眾生定有佛性， 常樂我淨，
不作不生， 煩惱因緣故不可見，當知是人謗佛法僧。
若有人言：一切眾生定無佛性， 猶如兔角，從方便生
，本無今有，已有還無，當知是人謗佛法僧。 若有說
言：眾生佛性，非有如虛空，非無如兔角。 何以故？
虛空常故，兔角無故，是故得言亦有亦無。 有故破兔
角，無故破虛空，如是說者，不謗三寶。( 註 124)
雖然如來藏學系將佛性、 涅槃、諸佛功德等視為真常，
然而基於一切法無有定相的緣起法， 則又不能說定有佛性，
否則是違反根本佛法，即謗三寶。 同樣的，若說定無佛性和
涅槃四德等， 亦是謗三寶，因為「涅槃者亦可言定，一切諸
法所有涅槃常樂我淨，是故為定。 無生老壞，是故為定。」
總之， 不管說「定」、或「不定」都不合「諸法無有定相」
。
《涅槃經》續譯部份， 除了依佛性的「定不定」以會通其
不同解說之外， 亦從各種眾生根性的不定，來化解經中有關
一切眾生是否皆有佛性之爭，如經說：
善男子！一闡提者亦不決定， 若決定者一闡提終不得
阿耨多羅三藐三菩提....
犯四重禁者亦不決定， 若決定者犯四重禁終不得阿耨
多羅三藐三菩提。 ...
作五逆者亦不定, 若決定作五逆者終不得阿耘耨多羅
三藐三菩
──────────────
(註124)同上，頁 580 下。
(註125)同上，頁 505 上。
86 頁
提。....
「德王菩薩品」第十之三最後作結論說：
以是因緣故，諸佛如來無有定相。 善男子！是故犯四
重禁、謗方等經、及一闡提悉皆不定。 爾時，光明遍
照高貴德王菩薩摩訶薩言：如是如是， 誠如聖教，一
切諸法皆悉不定， 以不定故，當知如來亦不畢究入於
涅槃。( 註 127)
若從諸法無定相的原則而言， 則一闡提是不一定要永遠
是一闡提， 乃至犯四重罪、謗法者、五逆之人、須陀洹、阿
羅漢、辟支佛等，皆悉不定。 正因如此，有情眾生在精神和
宗教領域方面才有發展的可能性， 也才可說一切眾生皆有佛
性。 值得注意的是此「定不定」原則也包括諸佛如來。但是
如果「諸佛如來亦復不定」， 則會有德王菩薩所提出的質疑
：「若佛不定，涅槃體亦復不定」。 若涅槃體不定，入涅槃
已，是否還出？再者，若涅槃性不定， 則亦無定有常樂我淨
。
對以上德王菩薩所提的問題， 佛陀的回答是如來涅槃有
定不定。 就如來應機示現而言，「如來非天，非非天，非人
非非人， 非有漏非無漏，非有為非無為」等無有定相，如來
亦可入涅槃亦可「不畢定入涅槃」。 但是另一方面，涅槃亦
可言定， 因為「如來常住不變易故」，而如來的常住性必定
有常樂我淨。 總之，佛性等諸法在不定的原則下，有情眾生
不會限定在某精神領域， 而是有無限提昇的可能性，最後終
究可成佛。
結論
《大般涅槃經》在真常思想體系中， 屬於中期的經典，
《寶性論》曾多次引用它的經文，可見其重要性。 然而，
《涅槃經》真正發揮其影響力
──────────────
(註126)同上，頁 493 下 -494 上。
(註127)同上，頁502上。
87 頁
的是在它傳入中國之後。 其提倡的一切眾生皆有佛性，如來
常住等教義曾形成「涅槃宗」，隋唐之前頗為盛行。 最初，
道生依據六卷《泥洹經》提出「闡提成佛論」， 使涅槃學說
一傳入中國即引起重視和爭議。 六朝時代涅槃師輩出，或努
力弘傳， 或為註疏，形成十餘種不同的佛性說，尉為一時之
學。 甚至於梁武帝亦宣講《涅槃經》，敕命寶亮作涅槃經義
疏， 其後諸家之註疏並由寶亮合輯成《大般涅槃經集解》。
雖然在天台宗興起之後， 涅槃宗漸衰頹，但是其真常妙有的
教旨， 為天台宗、華嚴、禪宗等所遵循，也使佛性思想成為
中國佛教的主流，這不能不歸功於《涅槃經》的學說。
88 頁
摘要
《大般涅槃經》係印度大乘佛教真常學系很重要的經典，
本文分三大部分探討其佛性思想。 第一部分作者討論有關
《大般涅槃經》文獻方面的問題， 因本經的梵本巳佚失，故
著重其在中國傳譯的考証。
第二部分探討《大般涅槃經》的中心思想： 如來常住、
涅槃常樂我淨、一切眾生悉有佛性。雖然本經最後結論為一
切眾生悉有佛性，但經中對一闡提是否能成佛，出現不同的
說法，作者特別分析一闡提的含義，及本經中一闡提觀的思
想發展和轉折。
第三部分從五個思想層面詳論《大般涅槃經》的佛性義：
(1) 從「二因」、「三因」論佛性： 佛性可分「生
因」、 「正因」、「了因」、「緣因」等不同
組合的二因。 天台智者將之綜合成三因佛性、
與三德秘密藏的法身、般若、解脫， 更能突顯
三因佛性的內涵。
(2) 從因果論佛性： 本經雖以十二因緣為佛性的因
性，但也同時強調佛性的非因非果性。
(3) 以第一義空論佛性： 以中道第一義空為特質的
佛性， 能雙見空與不空，這是它與雙遣的無得
空最大的不同。
(4) 以有 ( 不空 )、無 ( 空 ) 論佛性：以《涅槃
經》中「本有今無偈」論述佛性「有」無量功
德，而「無」雜染煩惱的含義。
(5) 以定不定論佛性：本經提出一切諸法 (包括一
闡提) 無有定相，以會通一闡提有無佛性的爭
議。