從「法性即無明」到「性惡」


楊惠南
台灣大學哲學系教授
佛學研究中心學報第一期(1996)
民國八十五年(1996年)出版
(p111-145)


                                111 頁

          古來, 「性具」和「性惡」思想一向被視為天台宗哲學
        的特質 ; 而且,「性具」 也被視為「性惡」的理論基礎,
       「性惡」成了天台「性具」思想的必然結論。( 註 1)
          然而, 陳英善博士的《天台緣起中道實相論》,卻從智
        顗 (538-596) 等天台宗高僧,對於「實相」這一詞的理解切
        入, 獨排古今已成定論的說法,以為「性具」及其延伸出來
        的「性惡」思想,都不是天台宗哲學的特
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        ( 註 1) 例如, 宋•知禮,《觀音玄義》卷 2,即說:『只
                一「具」字,彌顯今宗。 以性具善,諸師亦知;具
                惡緣、了,他皆莫測。 』 ( 引見《大正藏》卷 34
                ,頁 905,上。 ) 其中,「緣、了」二字,原本是
                指《大般涅槃經》卷 28 所說的「緣因」 ( 幫助成
                佛的福德因緣  ) 和「了因」 ( 幫助成佛的般若智
                慧 );若外加「正因」 ( 成佛的真正因子 ),即成
                「三因 ( 佛性 ) 」。( 詳見《大正藏》卷 12,頁
                530,上 -531,中 )。 但在這堙A則指眾生身心中
                本具的惡性。 對於知禮的這段話,明朝的傳燈,曾
                這樣註釋:『所謂「只一具字」, 若不論「具」,
                則全無所以, 烏足以稱圓?.... 是故今家稱圓,功
                在性具。.... 或曰:「若天台以性具稱圓者,如他
                宗, 誰不云圓家以性具為宗耶? 若然,又何獨貴於
                天台? 」故釋之云:「誠如所言,他師果亦云, 圓
                家以性具為宗也。 然不知他家云性具者,只知性善
                也, 特天台之少分耳! 」蓋天台之言「具」者,有
                性善焉,性惡焉。 於善、惡中,各有正與緣、了。
                』 ( 虎溪懷則記,明•傳燈註,《傳佛心印記註》
                ,卷上;引見《卍續藏》冊 101,頁 399,b-d 。)
                從引文可以看出來, 不管是知禮或是傳燈 , 都把
               「性具」和「性惡」相提並論,而且還把「性具」視
                為「性惡」的理論基礎: 「 ( 本 ) 性具  ( 足 )
                」善與惡。 「性惡」是「性具」的兩種內涵之一,
                另一內涵則是與本文主題無關的「性善」。


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        色; ( 2) 只有合於鳩摩羅什  (401 年來長安 ) 之「實相」
        意義的「實相論」,才是天台宗哲學的本義。( 註 3)   
            陳博士的主張, 無疑是有關天台學的新解,有其革命性
        的學術意義;但也因而不免有許多值得商榷之處。 本文試圖
        透過天台典籍中「法性即無明」一詞的分析, 進一步反省陳
        博士的看法。

        一、「法性即無明」的存有論意涵

          就天台宗的典籍來說, 「法性即無明」,以及它的對稱
        語詞 - 「無明即法性」, 屢屢出現在隋朝天台宗大師 - 智
        顗的《摩訶止觀》 ( 卷 3- 上 ) 等作品當中。 ( 註 4) 因
        此, 先來考察智顗對於「法性」和「無明」的了解,顯然是
        首要之務。 
           智顗的活動年代-隋 (581-619),是三論宗和攝論、地論
        二宗並行於中國佛學界的時代。另外,特別宗重《 ( 大般 )
        涅槃經》的涅槃宗,則是這一時代最為興盛的學派。 而在民
        間, 則流行諷誦鳩摩羅什所譯的《 ( 妙 ) 法 ( 蓮 ) 華經
        》。 作為一代大師,智顗活躍在這樣的時代,一者必然受到
        時代風尚的影響,染有濃厚的時代思潮之色彩; 二者必然思
        索如何融貫、
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        ( 註 2) 詳見陳英善,《天台緣起中道實相論》, 台北:東
                初出版社,1995(2 刷 ),第八章。
        ( 註 3) 散見前註所引書各章節。 特別是下面的一段引文,
                可以清楚地顯示陳博士的基本主張: 『本書取名為
               《天台緣起中道實相論》,主要探討的是天台實相論
                ,而天台實相是基於緣起、中道來建構的。 因此,
                我們可以說 ( 就法無自性而言 ),「實相」就是等
                於「緣起」, 等於「中道」,合起來說,就是「緣
                起中道實相論」, 也就是說天台的實相論本身是立
                基於緣起、中道來談的。 』 ( 引見該書,頁 1。)
                又: 『鳩摩羅什是以「實相」來把握「緣起」的義
                涵, 而此「實相」觀念也深深影響了中國佛教,尤
                其是天台的思想。』 ( 同前書,頁 10-11。)
        ( 註 4) 參見《大正藏》卷 46,頁 21,中。
        ( 註 5) 依照藍吉富,《隋代佛教史述論》, 台北:台灣商
                務印書館,1974,第 4 章的研究統計,隋代最盛行
                的佛教學派依次是: 涅槃宗、攝論宗、三論宗、地
                論宗、律宗、毘曇宗。 而在民間,則流行諷誦《妙
                法蓮華經》,以及有關阿彌陀佛的淨土信仰。


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        綜合這一時代思潮,然後有所突破。 因此,在他的作品當中
        ,逐字逐句、忠實地引述《摩訶般若波羅蜜經》 ( 俗稱《大
        品般若經》 )、《中論》乃至《大智度論》等三論典籍, 以
        及《維摩詰經》、《涅槃經》等佛典的地方, 固然比比皆是
        ; 但是,採取「六經皆我註腳」的主觀方式,綜合、融貫不
        同的說法,然後自創新義的地方,也同樣是不足為奇。 在所
        有綜合 、 融貫的作法當中, 把《 ( 大品 ) 般若經》堛
       「法性」 ( 註 6),賦予生起萬法的功能,應該是最值得注意
        的; 因為,這樣的賦予,其實是吸收了攝論、地論二師的宇
        宙創生思想。因此,當「實相」一詞同義於「法性」時 ( 註
        7), 智顗所說的「實相」,就不像陳博士所說的那樣,只是
        單純的《 ( 大品 ) 般若》思想  , 或只是龍樹及其弟子輩
        ( 包括鳩摩羅什及其弟子輩 ) 的三論思想;而是吸收了具有
        創生哲理之《攝 ( 大乘 ) 論》和《 ( 十 ) 地 ( 經 ) 論》
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        ( 註 6) 「法性」 (dharmata)  是各類《般若經》的常用名
                 詞。依照印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,
                 台北:正聞出版社, 1989(5 版 ),第十章〈般若
                 波羅蜜法門〉 的說法 ,「幻」 ( 魔術,maya)、
                「法性」等詞  , 都是成立於西元前 50 年左右的
                「原始般若」,所慣用的術語。 另外,鳩摩羅什所
                 譯的《摩訶般若波羅蜜經》, 乃是屬於西元  150
                 年左右成立「中品般若」,而非較早成立的「原始
                 般若」。但是,「幻」、「法性」等字詞,仍然保
                 存在這部較晚成立的《般若經》當中。例如,《摩
                 訶般若波羅蜜經》卷 1,即說到了色、受、想、行
                、識等諸「法」, 乃「不著不生」、「不可得」;
                 由色等五陰所組成的「菩薩」,也是「不著不生」
                、「不可得」; 不但如此,諸「法」的「法性」也
                 是「不著不生」、「不可得」:『此中何等是色不
                 著不生? 何等是受、想、行、識不著不生? 色是菩
                 薩不可得,受、想、行、識是菩薩不可得,不可得
                 亦不可得.... 世尊! 菩薩但有名字, 如我畢竟不
                 生; 諸法性亦如是.... 是性亦不生,不生亦不生
                 。 』 ( 引見《大正藏》卷 8,頁 539,中。)
        ( 註 7) 智顗的作品當中,確實有將「實相」等同於「法性」
                的作法。 例如 ,智顗的《觀音玄義》卷上,即說:
               『法性即實相名。 』 ( 引見《大正藏》卷 34, 頁
                877,下。) 又如,《妙法蓮華經玄義》卷 1- 上,
                也曾這樣說:『善、惡、凡、聖、菩薩、佛, 一切
                不出法性,正指實相以為正體也。』 ( 引見《大正
                藏》卷 33,頁 682,中。) 事實上,「法性」一詞
                ,  在鳩摩羅什的各種佛典的譯本當中 ,有時也作
               「實相」或「諸法實相」。這點,陳博士的大作當中
               ,也注意到了。( 參見《天台緣起中道實相論》,第
                一章第一節。)


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        的內涵 , 然後開展出來的新思想。 相信,這也是智顗的作
        品當中, 之所以一再批判《 般若經 》和三論,把它們貶為
       「通教」,以有別於《法華經》之「圓教」的原因。 ( 註 8)
            智顗的「法性」思想含有創生的哲理, 乃是透過對於地
        論、攝論二師之創生論的反省,而後提出來的新哲理。 這可
        以從他的巨著 - 《摩訶止觀》看出來。 《摩訶止觀》卷 5-
        上, 智顗曾對地論、攝論二師的宇宙創生論,作了嚴厲的批
        評。 現在,讓我們將這些批評,分成下面的三段,以便於說
        明:( 註 9)

              (1) 地人云:一切解惑、真妄,依持法性。 法性持真
                  妄,真妄依法性也。 攝大乘 ( 師 ) 云:法性不
                  為惑所染,不為真所淨;故法性非依持。 言依持
                  者,阿黎耶是也。 無沒無明盛持一切種子。若從
                  地師,則心具一切法; 若從攝師,則緣具一切法
                  。此兩師各據一邊。
              (2) 若法性生一切法者,法性非心非緣; 非心故而心
                  生一切法者,非緣故亦應緣生一切法。 何得獨言
                  法性是真妄依持耶!
              (3) 若言法性非依持, 黎耶是依持,離法性外別有黎
                  耶依持,則不關法性; 若法性不離黎耶,黎耶依
                  持即是法性依持,何得獨言黎耶是依持?
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        ( 註 8)  有關智顗把《般若經》和三論貶為「通教」這一事
                 實,散見於他的作品當中。一個比較完整的段落,
                 請參見智顗,《四教義》卷 1; 《大正藏》卷 46
                 ,頁 721,下 -722,上。 另外,值得一提的是,
                 把《般若經》和三論視為「通教」的代表,這是簡
                 略的方便說。比較如實地說,《般若經》和三論當
                 中,含著大部分的「通教」思想;但卻也「帶」有
                 少分「別教」和「圓教」的教義。也就是說,《般
                 若經 》 和三論大體上偏談「空」,但也「帶」有
                「不空」的少分內容。 這是智顗的《妙法蓮華經玄
                 義》卷 1- 上, 之所以說「《般若》帶 ( 有別、
                 圓二教之不空思想 ) 」的原因。( 詳見《大正藏》
                 卷 33,頁 682, 中。 )
        ( 註 9)  下面三段引文皆見《大正藏》卷 46,頁 54, 上 -
                 中。



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          在這三段引文當中, 第 (1) 段是重述「地人」 ( 地論
        師 ) 和「攝大乘」 ( 攝論師 ) 的創生論。地論師主張一切
        諸法, 不管是解脫或是迷惑,也不管是真或是妄,都是「法
        性依持」。 也就是說 , 一切諸法都依靠「法性」而生起。
        ( 註 10) 而攝論師則以為, 一切諸法的「依持」 ( 依靠 )
        ,並不是「法性」,而是「無沒無明」 ( 註 11),亦即「盛
        持一切種子」的「阿黎耶 ( 識 ) 」。 這是因為「法性」乃
        一超越染淨、真妄等現象界事物的理體, 「不為惑所染,不
        為真所淨」,因此不應該作為生起萬法的「依持」。  
           值得注意的是,智顗在第 (1) 段引文的最後,說到地論
        師的「法性依持」說,乃是「心具一切法」; 而攝論師的「
        阿黎耶依持」說,則是「緣具一切法」。 後者既是「緣具」
        ,那麼,前者的「心具」應該即是「因具」了。 也就是說,
        「法性」是生起萬法的正「因」, 而「阿黎耶識」則是生起
        萬法的助「緣」。 智顗以為,只有「法性」之「因」,無法
        生起萬法; 類似地,只有「阿黎耶識」之「緣」,也無法生
        起萬法。 只有做為「 ( 正 )  因 」的「法性」,以及做為
       「 ( 助 ) 緣」的「無明」 ( 阿黎耶識 ), 二者相互合作,
        才能生起萬法。 有關這點,我們將在下文再作詳細討論。 
         其次, 第 (2)、(3) 兩段,分別是智顗對於地論和攝論二
        師的批評。在批評地論師的第 (2) 段中,智顗以為:超越一
        切現象事物、「非心 ( 因 ) 非緣」的「法性」, 不能作為
        生起諸法的「依持」; 否則,「非心」的「法性心」既然能
        生起一切法, 「非緣」的「法性緣」 ( 指阿黎耶識 )
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        ( 註 10) 湛然,《法華文句記》卷 7,曾說:『古弘《地論》
                 ,相州自分南、北二道,所計不同。南計法性生一
                 切法,北計黎耶生一切法。 』 ( 引見《大正藏》
                 卷 34,頁 285,上。 ) 這樣看來,主張「法性依
                 持」的地論師,是「南道」派;主要的代表人物則
                 是:勒那摩提、慧光。( 參見楊惠南,《吉藏》,
                 台北:東大圖書公司,1989,第二章第三節。)
        ( 註 11) 無沒無明,是指和無明和合在一起的阿黎耶識。這
                 可以從智顗《金光明經玄義》卷上的幾句話看出來
                 :『阿黎耶識即是第八無沒識,猶有隨眠煩惱,與
                 無明合。』 (引見《大正藏》卷 39,頁 4,上。)
                 另外,湛然,《止觀輔行傳弘決》卷 5-3,則這樣
                 註釋「無沒無明」一詞:『言無沒無明者,即阿黎
                 耶識。無始琣部A故云無沒。沒謂失沒,琱ㄔ╱G
                 。』 ( 引見前書,卷 46,頁 297,上。)



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        也應生起一切法, 不可以只說「法性 ( 心 ) 」乃一切法的
        依持而生起一切法來。 ( 註 12)  
           而在第 (3) 段中, 智顗則以兩難式 (dilemma) 的論證
        方式,來批評攝論師的創生論。 也就是說,智顗把「法性」
        和「阿黎耶識」之間的關係, 分成兩種可能的情形:(a) 法
        性不同於阿黎耶識, 亦即「離法性外別有黎耶依持」; (b)
        法性同於阿黎耶識,亦即「法性不離黎耶」。 其中,第 (a)
        種情形 , 違背了一切法不離法性這種一般性的佛教道理 。
        ( 註 13) 而第 (b),則應該允許「法性依持」;這和攝論師
        堅持「黎耶依持」的主張相矛盾。因此,不管是 (a) 或 (b)
        ,都會推論到攝論師的錯誤結論。 可見攝論師主張「黎耶依
        持」是有問題的。  
           地論、攝論二師的主張都有問題, 那麼,什麼樣的觀點
        才合乎天台宗的哲理呢? 答案是: 既不是地論師的「法性依
        持」,也不是攝論師的「黎耶依持」; 而是這兩種依持的綜
        合理論:以「法性」為「 ( 正 ) 因」 ( 心 ),以「無明」
        ( 相當於「無沒無明」或「阿黎耶」 ) 為「 ( 助 ) 緣」,
        而後生起萬法的二元創生論。這是智顗的《摩訶止觀》卷 5-
        上,所明文說到的:
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        ( 註 12) 在這堙A智顗用了極為吊詭的語詞:『非心,故而
                 心生一切法;非緣,故亦應緣生一切法。』其中,
                「緣生一切法」的「緣」字, 指的是阿黎耶識應無
                 問題。但是,法性「非心 ( 非緣 ) 」,這是智顗
                 明白說到的;那麼,「心生一切法」的「心」,指
                 的是什麼呢? 依智顗所理解的地論師思想,「心生
                 一切法 」的「心」,乃是「法性」代名詞; 因為
                「性」是一切法的依持, 只有「法性」才能生起一
                 切法來 。 事實上,智顗一方面把「法性」了解為
                「非心非緣」, 但卻往往又把「法性」稱為「法性
                 心」。例如,《摩訶止觀》卷 7- 上,即說:『若
                 觀法性心....。 』 ( 引見《大正藏》卷 46, 頁
                 88,下。) 可見,儘管智顗一再強調「法性」乃
                「非心非緣」的超越性, 甚至強調『法性本來清淨
                 ,不起不滅... 若謂此心有起滅者,橫謂法性有起
                 滅耳』 (《摩訶止觀》卷 5- 下; 引見《大正藏》
                 卷 46,頁 63,下 ),但是智顗仍然不得不用「法
                 性心 」這種具有「唯心」意涵的語詞, 來說明萬
                 法生起的根由。
        ( 註13 )「法性」含攝一切法, 這是大乘佛教的一般道理;
                 因此,「法性」也必定含攝阿黎耶識。有關這點,
                 可以從湛然《摩訶止觀輔行傳弘決》卷  5-3 的註
                 解得到證明:『法性之外無別黎耶。若許黎耶依持
                 ,則許法性依持;若不關者,義理乖各。是故不關
                 義必不成。』 ( 引見《大正藏》卷 46,頁 297,
                 上。)



                                117 頁


              若隨便宜者,應言無明法法性,生一切法; 如眠法法
              心,則有一切夢事。 心與緣合,則三種世間、三種相
              性皆從心起。( 註 14)

          引文明白地說到, 由於「無明法法性」的關係,所以五
        陰 、 眾生、國土等「三種世間」, 以及這三種世間的種種
       「 性 」 ( 內在本質 )、 種種「相」 ( 外表現象 ) 全都由
       「無明法法性」的這一結合,而創生出來。 ( 註 15) 其中,
        第一個 「法」字,乃效法、依之而行的意思。無明效法「法
        性」,依照「法性」的天然本質,生起一切萬法; 這即是天
        台意義的宇宙創生論。
          這種意義的宇宙創生論, 不能說僅僅具有《般若經》或
        三論所說「中道緣起」的內涵; 而是染有地論和攝論二師之
        創生論的濃厚色彩。 智顗確實批判了地論師和攝論師的偏執
        ,這似乎合於遣蕩一切「自性執」之「一切空」的精神; 但
        是, 智顗卻在「一切空」的遣蕩之後,進一步建立起他自己
        的宇宙創生論, 而且是染有深重「真常唯心」色彩的宇宙創
        生論, 這不能說他完全忠於《般若經》或忠於龍樹、提婆的
        三論。 印順法師曾這樣描寫真常唯心論者:『「真常者」,
        自以為是「空過來的」。
        ──────────────
        ( 註 14) 引見《大正藏》卷 46,頁 55,上。
        ( 註 15) 依照智顗的說法,整個宇宙可以大分為「三種世間」
                 :「眾生」及其所居住的「國土」,以及組成眾生
                 世間的五種元素- 色、受、 想、行、識等「五陰」
                 。而眾生又可細分為「十 ( 法 ) 界」:地獄、
                 餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等「六道」,以及聲
                 聞、緣覺、菩薩、佛等「四聖」。每一國土上所居
                 住的每一眾生,都有不同的「性」與「相」。如果
                 詳細把性、相展開,則有「十如是」:性、相、體
                 、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。這是就
                 一切事物 ( 眾生 ) 的內在本質 ( 性、體 )、 外
                 在相貌 ( 相 ) 和功能作用 ( 力、作 )、 事物形
                 成之主「因」與助「緣」,乃至它 ( 他、牠 ) 們
                 的「果」、「報」,而詳細展開的。另外,「本末
                 究竟等」的「本」,指的是「性」;「 末 」則指
                「報」。從本至末都是合於天台宗的最高真理 - 即
                 空、即假、即中,因此稱為「本末究竟等」。三種
                 世間、十 ( 法 ) 界、十如是,合成了 「三千法」
                 ,稱為「百 ( 法 ) 界千如 ( 是 ) 」。而三千法
                 或百界千如,即是天台宗所理解的一切法。這一切
                 法,則由於「無明法法性」而生起。


                                118 頁



        對於緣起的畢竟空,他們是承認的。 但空了以後,卻轉出一
        個不空的,這即是我所說的真常論者。』又說:『他們 ( 真
        常唯心論者 ) 所講的不空,是在真如法性上講的,是形而上
        的本體論,神秘的實在論。 』 ( 註 16) 這段對於「真常唯
        心論者」的描寫, 也可以用來描寫智顗「無明法法性」乃至
        「法性法無明」的宇宙創生論。 智顗在批判地論、攝論二師
        之後, 又建立起以「法性」和「無明」二者「合 ( 作 ) 」
        的創生論,既吊詭又神秘 ( 智顗所謂「不可思議」 ),這不
        能不說是「空」後又有「不空」的真常唯心論者。 ( 註 17)
          智顗真常唯心「不空」的思想, 不但印順法師看得清楚
        ,牟宗三先生也有意趣不同,但結論相似的了解。 牟先生的
        《佛性與般若》, 在說明《維摩詰經》之經句「從無住本立
        一切法」時,曾說:『但到智者 ( 智顗 ),則將「無住本」
        一詞分從兩面說,即法性與無明。.... 此是將「無住本」吸
        納于《法華 ( 經 ) 》.... 而說之,故不只是《中論》所說
        之「以有空義故,一切法得成」之義也。 如此說之「無住本
        」以及「從無住本立一切法」,( 註 18) 便于實相般若之作
        用地圓具一切法外, 復含有一對于一切法有一根源的解釋之
        存有論地圓具一切法。 』牟先生顯然以為,智顗「無明法法
        性」和「法性法無明」的說法, 不僅僅止於龍樹《中論》所
        說的「空」義, 也不僅僅止於《般若經》之「實相般若之作
        用地圓具一切法」; 而是超越了《般若經》和三論的「空」
        義,給予一切法「根源的解釋」。
        ──────────────
        ( 註 16) 皆見印順, 《中觀今論》, 台北:正聞出版社,
                 1987(7 版 ),頁 190-191。
        ( 註 17) 印順法師還說:『他們 ( 真常論者 ) 以為:空是
                 與小乘所共同的,有些人止於觀空,以空為究竟,
                 這是不圓滿的。頓根利智的大乘學者,從空透出去
                 ,能見不空 - 妙有。』 ( 引見《中觀今論》,頁
                 190-191。 ) 這段引文也讓我們想起智顗對於「通
                 教」,亦即《般若經》和三論的批判:『釋通教名
                 者.... 此教明因緣即空.... 是摩訶衍之初門也。
                 正為菩薩,傍通二乘。 .... 三乘同稟因緣即空之
                 教.... 同見偏真之理。』 ( 智顗,《四教義》卷
                 1;引見《大正藏》卷 46,頁 721,上。) 從這
                 更可以證明智顗的哲理,並不僅僅止於《般若經》
                 或三論的「空」,而是含有真常唯心的「不空」內
                 涵。
        ( 註 18) 引見牟宗三,《佛性與般若》,台北:學生書局,
                 1977,下冊,頁 679。



                                119 頁


        這種給一切法「根源的解釋」, 牟先生稱之為「存有論地圓
        具一切法」。( 註 19) 牟先生的這一觀察相當如實,天台宗
        哲學畢竟不像陳博士所說的, 只是單純的「緣起中道實相論
        」, 而是像印順法師所說的那樣,染有濃重的「真常唯心論
        」的色彩。( 註 20)  
           然而, 「心」 ( 法性 ) 和「緣」 ( 無明 ) 「合」,
        共同創生「三種世間」、 「三千相性」等萬法的情形到底如
        何? 這個問題的答案, 必須從下面這段《摩訶止觀》卷  5-
        上的引文,才能看出端倪:

              夫一心具大法界,一法界又具十法界,( 則有 ) 百法
              界。 一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此
              三千在一念心;若無心而已,介爾有心即具三千。 亦
              不言一心在前,一切法在後; 亦不言一切法在前,一
              心在後。.... 若從一心生一切法者,此則是縱;若心
              一時含一切法者,此即是橫。 縱亦不可,橫亦不可;
              秖心是一切法,一切法是心故。 非縱非橫,非一非異
              ,玄妙深絕;非識所識,非言所言。 所以稱為不可思
              議境,意在於此云云。( 註 21)
        ──────────────
        ( 註 19) 牟宗三先生曾以「作用地圓具一切法」來描述《般
                 若經》和三論的「空」義,而以「存有論地圓具一
                 切法」來描述天台宗的宇宙創生論。後者是指天台
                 的「無明」或「法性」,可以圓滿無缺地做為一切
                 法的最後「根源」。而前者則指「 ( 實相 ) 般若
                 」,可以圓滿無缺地將一切法觀照為「空」。
        ( 註 20) 印順法師,《中觀今論》,頁 192,曾說:『中土
                 的天臺宗,從龍樹的思想而來,受時代思潮的影響
                 ,多少有妙有不空的氣息 。 』而在《如來藏之研
                 究》, 又說:『《涅槃經》.... 大概宣說如來常
                 住,久已成佛,所以天臺學看作與《法華經》同為
                 圓教。』 ( 台北:正聞出版社,1981,頁 270。)
                 在第一段引文當中,印順法師說到天台宗染有「妙
                 有不空」的思想。而在第二段引文當中,則說到天
                 台宗所特別宗重的《法華經》,和《涅槃經》一樣
                 ,宣說了「如來常住,久已成佛」這種真常唯心論
                 的思想;因此,天台宗也是屬於真常唯心論者。有
                 關這些,陳博士也注意到了。( 參見《天台緣起中
                 道實相論》,頁 464。)
        ( 註21 ) 引見《大正藏》卷 46,頁 54,上。
  


                                120 頁


            在這段引文當中, 智顗仍然以染有無明的「  ( 法性 )
        心」,做為生起萬法的「依持」; 但卻把「 ( 法性 ) 心」
        所生起的「一切法」,稱為「三千 ( 法 ) 」。( 註 22) 而
        做為「因」的「 ( 法性 ) 心 」, 和做為「 果」的「三千
        ( 法 ) 」,二者之間的關係,智顗則以吊詭的「非縱非橫,
        非一非異」,以致無法用常識理解 ( 「非識所識」 ),也無
        法以言語敘述 ( 「非言所言」 ) 的「不可思議境」。   
            在這堙A智顗避免了地論師只有「 ( 正 ) 因」 ( 法性
        心 ) 即能生起萬法的錯誤, 也避免了攝論師只有「 ( 助 )
        緣」 ( 「無沒無明」或「阿黎耶識」  ) 即能生起萬法的缺
        陷。 但是,智顗卻不得不採用「非縱非橫,非一非異」這種
        吊詭、難解的語詞, 描述能生之「 ( 法性 ) 心」和所生之
        「三千 ( 法 ) 」之間的關係。 這樣的描述,固然可以是陳
        博士所理解的, 旨在闡述「泯除自性執」、「泯除偏執」的
        「實相」 ( 註 23);但也可以是在批判地論和攝論二宗之後
        , 所不得已而自我陷入的理論困局吧?  
           印順法師曾說:『以妄心 ( 相當於攝論師的「阿黎耶識
        」 ) 為主體的,有漏法的產生,很容易說明,而清淨寄於其
        中,從虛妄而轉成清淨 ( 轉依 ),就比較困難了。以真心 (
        相當於地論師的「法性」 ) 為主體的,無漏法的生起,很容
        易明白, 而雜染覆淨而不染,及依真起妄,又似乎困難
        ──────────────
        ( 註 22) 有關「三千法」,請參見註釋 15。
        ( 註 23) 陳博士,《天台緣起中道實相論》一書的第六章,
                 名為「實相之展現 -- 一念三千」。顧名思義即知
                 ,陳博士以為智顗的「一念三千」,旨在闡述陳博
                 士所謂的「緣起中道實相論」。陳博士在該書〈導
                 論〉中,開宗明義地說:『而天台實相是基於緣起
                 、中道來建構的。 因此,我們可以說 ( 就法無自
                 性而言 ),「實相」就是等於「緣起」,等於「中
                 道」,合起來說,就是「緣起中道實相論」,也就
                 是說天台的實相論本身是立基於緣起、中道來談的
                 。 』 ( 引見《天台緣起中道實相論》,頁 1。 )
                 這樣看來 , 智顗的「一念三千」,也是為了闡述
                「緣起」、「中道」之「實相」, 而建立的哲理。
                 這樣理解智顗的「一念三千」,必然得到下面的結
                 論 :「一念三千」 和《般若經》、三論堜珨〞
                「空」一樣,旨在「泯除吾人之偏執」。 所以,陳
                 博士說:『此即就「空」的角度, 說明一法 ( 一
                 念心 ) 尚不生, 況三千耶? 以此防止吾人將一念
                 三千自性化。故以「言語道斷,心行處滅」來泯除
                 吾人之偏執。』 ( 引見前書,頁 322。)



                                   121 頁



        了些 。 』 ( 註 24) 引文中 ,印順法師指出了「妄心」派
        ( 相當於攝論宗 ) 和「真心」派 ( 相當於地論宗 ) 各自的
        理論困局。 而天台宗的智顗,從另外一個觀點,看到了這兩
        大學派的缺陷: 地論宗的只有正「因」和攝論宗的只有助「
        緣」;並且提出他自己的折衷主張:既有正「因」 ( 法性心
        ) ,又有助「緣」 ( 無明 ),二者「合 ( 作 ) 」而後創生
        「三千法」的創生理論。 儘管智顗沒有明說,但是,這一折
        衷的理論, 顯然也是為了化解印順法師所說妄心派和真心派
        的兩種困局。 而智顗的這種努力不必一定是成功的,折衷之
        後的理論, 不管是便於建立有漏法的「法性法無明」,或是
        便於建立無漏法的「無明法法性」, 都是「法性」和「無明
        」二元共存的二元論主張;這和智顗 ( 以及許多唯識系和真
        常系的佛教高僧 ) 所期盼的絕對一元論思想,顯然背道而馳
        。

        二、從「法性即無明」到「性惡」

          智顗「無明法法性」乃至「法性法無明」的創生論, 含
        有極為濃厚的二元論傾向; 有關這點,不但可以從引文中的
        「心 ( 法性 ) 與緣 ( 無明 ) 合」 ( 詳前文  ) 一語看出
        來, 而且也可以從下面的這句引文,得到證明:『無明心與
        法性合,則有一切病相。 』 ( 註 25) 引文中,明白地說到
        無明和法性是兩種不同的東西, 否則就不必採用「合」這一
        個字了。  
           然而, 把「無明法法性」的創生論,定位在「二元的創
        生論」,似乎不夠如實。 因為,智顗在《摩訶止觀》當中,
        明白說到無明和法性的一體性:『無明即法性, 法性即無明
        』。 事實上,這一語詞及其相似的語詞,多次出現在智顗的
        作品當中。 例如,《摩訶止觀》卷 2- 下,即曾說:『當知
        蔽即法性;蔽起即法性起,蔽息則法性息。 』同書卷 3- 上
        ,也說:『今別約諦理論相待,無明即法性, 法性即無明。
        』同書卷 5- 上,又說:『無明法法性,一心一切心; 如彼
        昏眠。 達無明即法性,一切心一心;如彼醒
        ──────────────
        ( 註 24) 引見印順,《攝大乘論講記》,台北:正聞出版社
                 ,1987(7 版 ),頁 140-141。
        ( 註 25) 《摩訶止觀》卷 6- 上; 引見《大正藏》卷 46,
                 頁 77,下。


                                122 頁



        寤。 』 ( 註 26) 而把這種相即一體的關係,闡釋得最為清
        楚的,莫過於下面這段《摩訶止觀》卷 6- 下的問答:

              問:『無明即法性,法性即無明。 無明破時,法性破
              不? 法性顯時,無明顯不? 』答:『然。 理實無名,
              對無明稱法性。 法性顯,則無明轉變為明;無明破,
              則無無明, 對誰復論法性耶? 』問:『無明即法性,
              無復無明, 與誰相即? 』答:『如為不識 人,指水
              是 。 指水是 ,但有名字,寧復有二物相即耶? 如
              一珠向明,生水;向日,生火;不向則無水、火。 一
              物未曾二,而有水、火之珠耳。』 ( 註 27)

          引文中, 智顗採用了 與水、一珠二影的兩種譬喻,來
        說明法性和無明的一體不二。 無明像是堅固不靈的 ,法性
        像是流動自在的水;二者看似二物,實則一體。 同樣地,無
        明和法性看似相互矛盾的火與水, 但實際上則是同一明珠 (
        譬喻法性心 ),所顯現出來的兩種影子。 可見,把智顗的法
        性、無明「合」而創生萬法, 視為單純的二元論或單純的一
        元論,都是太過草率的作法。 從這堙A我們再度看到了智顗
        創生論的吊詭性。  
           然而, 智顗這種無明、法性「合」而創生萬法的主張,
        到了北宋年間, 則有明顯走向一元論的傾向。  北宋•知禮
        (960-1028), 《十不二門指要鈔》卷上,在解釋「煩惱即菩
        提」這一詞的「即」字時,即說:『應知,今家 ( 指天台宗
        ) 明「即」,永異諸師。以非二物相合,及非背面相翻。 直
        須當體全是,方名為即。 』 ( 註 28) 知禮對於「即」字的
        理解,來自唐•湛然 (711-782) 的說法。 ( 註 29) 湛然,
        《止觀輔行傳弘決》卷 1-1, 在解釋《中論》偈文「因緣所
        生法 , 我說即是空 」的「即」字時,曾說:『「即」者,
       《廣雅》云:合也。若依此釋,仍似二物相合,名「即」,其
        理猶 。 今以義求,體不
        ──────────────
        ( 註 26) 見《大正藏》卷 46,頁 18,上;頁 21,中; 頁
                 55,下。
        ( 註 27) 引見前書,頁 82,下 -83,上。
        ( 註 28) 引見《大正藏》卷 46,頁 707,上。
        ( 註 29) 知禮,《十不二門指要鈔》卷下,曾引用湛然對於
                「即」字的說法。( 詳見《大正藏》卷 46,頁 715
                 ,中。)


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        二故,故名為「即」。 』可見知禮對於「即」字的理解,確
        實來自湛然。( 註 30)  
           綜合湛然、知禮這兩位天台高僧的說法, 「即」字既不
        像是茶杯和杯蓋合為一體這種「二物相合」的「即」, 也不
        像是掌心和手背合為一隻手這種「背面相翻」的「即」; 而
        是像「 1+1  即是 ( 等於 )2 」或「觀自在菩薩即是觀世音
        菩薩」這種「體不二」、「當體全是」的「即」。 這種「體
        不二」、「當體全是」的「即」, 顯然是智顗所謂「無明即
        法性,法性即無明」這一說法的進一步發揮。
           法性與無明「體不二」、 「當體全是」的相「即」哲理
        ,發展到極緻,即成「性惡」思想。 事實上,知禮在分別了
        「二物相合」、 「背面相翻」和「當體全是」這三種「即」
        的意義之後,緊接著就開展出「性惡」的思想來。 為了完整
        起見,讓我們從頭把他的說法抄錄在下面:

              問:『相傳云:達磨門下,三人得法,而有淺深。 尼
              總持云:「斷煩惱,證菩提。 」 ( 達磨禪 ) 師云:
              「得吾皮。 」道育云:「迷即煩惱,悟即菩提。」師
              云:「得吾肉。 」慧可云:「本無煩惱,元是菩提。
              」師云:「得吾髓。 」今煩惱即菩提等,稍同皮、肉
              之見, 那云圓頓無過? 』答:『當宗學者,因此語故
              ,迷名失旨。 用彼格此,陷墜本宗。良由不窮「即」
              字之義故也。 應知,今家明「即」,永異諸師。以非
              二物相合,及非背面相翻 。  直須當體全是,方名為
             「即」。何者? 煩惱生死既是修惡,全體即是性惡法門
              ,故不須斷除及翻轉也。 諸家不明性惡,遂須翻惡為
              善, 斷惡證善。 故極頓者,仍云本無惡, 元是善。
              .... 』 (註 31)

          在這段引文當中, 我們不但看到了知禮對於「即」之三
        種意義的分辨; 也看到了從「當體全是」的「即」義,如何
        進而開展出「性惡」說的整個推理過程。 引文中說到了天台
        宗所提出來的兩種惡:「修惡」和「性惡」。 前者是指後天
        學習而染得的惡 ( 「修」字的字典意義,有裝治、整頓、學
        ──────────────
        ( 註 30) 引見《大正藏》卷 46,頁 149,下。
        ( 註 31) 知禮,《十不二門指要鈔》卷上;引見《大正藏》
                 卷 46,頁 707,上 - 中。



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        習的意思 ), 亦即由於「煩惱生死」而後顯現出來的貪、瞋
        、癡乃至殺、盜、淫、妄之惡。 而「性惡」則指內在的、天
        然的本性之惡。 有了本性的、內在的「性惡」,才有後天的
        、外顯的「修惡」。  
           依照一般的佛教哲理, 不管是後天的「修惡」或是先天
        的「性惡」, 只要是「惡」,都必須「斷除」或「翻轉」 (
        例如唯識的「轉識成智」 ); 當煩惱之「惡」完全斷除或翻
        轉之後,才能成佛。 然而,知禮卻有完全不同的看法:不但
        先天的「性惡」不可斷除或翻轉, 而且連後天的「修惡」也
        不可斷除或翻轉。( 註 32) 這種「不可」,不但是道德價值
        上的「應然」 (ought to be), 而且也是實際真象上的「實
        然」 (to be)。也可以說,由於實際的真象上 ( 所謂「諸法
        實相」 ),「修惡」和「性惡」無法斷除或翻轉,因此, 在
        道德價值的判斷上, 二者也就因而不應該被斷除或被翻轉。
        而這種不可斷除或翻轉「惡」的說法, 從引文可以明白地看
        出,乃是建立在「當體全是」的「即」字意義之上。 換句話
        說,由於煩惱「即」菩提,因此,根本沒有真實的煩惱 ( 惡
        ) 存在。 既然「本無惡,元是善」,那麼,還斷除什麼煩惱
        、 翻轉什麼惡!  
           天台不斷 ( 性、修二 ) 「惡」的思想, 與其「性具」
        思想有關;這顯然和陳博士的看法不相吻合。 現在讓我們說
        明如下:   天台把整個宇宙大分為「三種世間」:眾生世
        間、國土世間和五陰世間。 又把「眾生 ( 世間 ) 」細分為
        「十 ( 法 ) 界」: 地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等
        「六道」,以及聲聞、緣覺、菩薩、佛等「四聖」。 而且,
        每一國土上所居住的每一類眾生, 都有不同的性、相、體、
        力、作、因、緣、果、報、本末究竟等, 稱為「十如是」。
        因此,總結地說,宇宙中共有「三千法」。 這三千法,本性
        地具足在每一眾生的每一心念當中; 這即是天台宗所謂的「
        一念 ( 心中本性具足 ) 三千 ( 法 ) 」。( 註 33)  
           就以十界眾生來說, 地獄界的每一眾生,必定本性具足
        餓鬼乃至佛界
        ──────────────
        (註32) 知禮以為不但先天的「性惡」不可斷除或翻轉,而且連
               後天的「修惡」也不可斷除翻轉;這似乎超越了智顗的
               看法。 智顗以為,雖然「性惡」不可斷除 ( 翻轉 )
               ,但「修惡」卻可以而且必須斷除 ( 翻轉 )。 有關
               二者的差異,我們將在下文再作討論。
        (註33) 參見註釋 15。



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        等上面九界眾生的「三千法」。 因此,地獄界的眾生,哪怕
        是罪大惡極的「一闡提」,也是本性具足佛界眾生 ( 亦即諸
        佛 ) 所具有的殊勝的「三千法」 ( 三十二相等功德 )。 天
        台宗人以為,這即是「闡提不斷性善」的「佛性」思想。 相
        反地,佛界眾生 ( 亦即諸佛 ),也是本性具足地獄乃至菩薩
        等下面九界眾生的「三千法」。 就至善的佛界眾生來說,下
        九界眾生的三千法都是惡法;( 註 34) 因此,這即是「佛不
        斷惡法」的主張。 事實上,不但地獄界和佛界眾生如此,其
        他各法界的眾生,也都本具其他九法界眾生的三千法。 天台
        宗人把這種道理,稱為「十界互具」 ( 註 35)。而佛界眾生
        ( 諸佛 ) 之所以不斷惡法,依照前引知禮的說法,乃是由於
        「本無惡, 元是善」,亦即「煩惱即菩薩」、「無明即法性
        」的相「即」道理使然。 有關這點,明•傳燈的《傳佛心印
        記註》說得非常清楚:

              故九界法起修惡時,是全性惡起修 ( 惡 )。既性起,
              則全修在性。 性惡融通,任運攝得佛界。而此修惡,
              即是玅事, 正屬所顯,豈屬所破! 故不須緣理斷九也
              。 若不論乎性惡者,則九界修惡,非從性起。非性之
              惡,定須破斷。 離邊之中,必須別緣。正是他家歷別
              之義。( 註 36)

          從引文可以看出, 後天的修惡,由於是由先天的性惡所
        生起, 因此,後天的修惡也是「任運攝得佛界」,也是「玅
        事」,也是成佛時「所 ( 要 )
        ──────────────
        ( 註 34) 下九界眾生之所以尚未成佛 , 乃是由於本性之惡
                 ( 性惡 ),引生貪、瞋、癡乃至殺、盜、淫、妄等
                 後天的「修惡」使然。因此,這堜瓵蚺U九界眾生
                 的三千惡法,應指下九界眾生的性、修二惡而言。
                 但為了強調起見,也可以只指修惡;因為,畢竟後
                 天修惡的是否存有,才是成佛與否的關鍵所在。
        ( 註 35) 有關天台宗的「十界互具」、「一念三千」等道理,
                 請參見智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 2- 上;《大
                 正藏》卷 33,頁 693,上 -696,上。 又見智顗,
                《摩訶止觀》卷 5-上;《大正藏》卷46,頁52,上
                 -54,上。 )一個簡要的說,則請參見註釋 15。虎
        ( 註 35) 溪懷則記,明•傳燈註,《傳佛心印記註 》卷上;
                 引見《卍續藏》冊 101,頁 399,d-400,a 。


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        顯 ( 發的德性 ) 」。因此,在上升到佛界時 ( 成佛時 ),
        不可「破斷」 下九界的修惡 ; 否則就成了「他家」所說的
       「緣理斷九」了。在這堙A「他家」指的是「別教」的華嚴宗
        ; 而「緣理斷九」一詞中的 「緣理」, 指的是華嚴宗人攀
       「緣」真如之「理 (體 ) 」,把可以讓人上升到佛界 ( 解脫
        成佛 ) 的真如理體,當做分別、執著的對象 ( 攀緣 ), 並
        且將真如理體看做不具下九界的三千法 ( 修惡 )。這種空洞
        的理體,天台宗人有時稱之為「但理」或「但中」; 其中的
        「但」字,顯然是僅僅、只是、單單是的意思。( 註 37) 真
        如理空空洞洞地不具下九界的三千法, 體悟真如理的佛界眾
        生 ( 諸佛 ),也是空空洞洞地必須斷除下九界的三千法;這
        是天台宗人對於華嚴宗或「別教」的批評。 而天台宗人之所
        以認為別教的「緣理斷九」錯誤, 相反地,卻認為佛界不斷
        下九界的三千法  ( 修惡 ) ,  顯然是因為修惡由性惡生起
        (亦即引文所謂「性起」),而性惡又不可斷除的緣故。 至於
        性惡的不可斷除, 則是立基於「煩惱即菩提」、「無明即法
        性」的「即」字義之上。  
           事實上, 智顗本人,在註解鳩摩羅什所譯《  維摩詰經
        ( 卷中  ) •眾生品》的經句「無住為本」乃至「 從無住本
        立一切法」 ( 註 38) 時,也曾以法性和無明
        ──────────────
        ( 註 37) 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 2- 下,曾分別「圓
                 人」 (  圓教信徒 , 即天台宗人  ) 和「 別人」
                 ( 別教信徒, 相當後來的華嚴宗人 ) 之分的不同
                 :『別人謂不空,但理而已。欲顯此理,須緣修方
                 便。 .... 圓人聞不空理,即知具一切法,無有缺
                 減。 』 ( 引見《大正藏》卷 33,頁 703,中。)
                 也就是說,別教人在聽聞「不空」的道理時,並不
                 理解「不空」的道理之中,已經本具一切法;因此
                 還必須「緣修方便」,亦即在三大阿僧祗劫的長時
                 修行當中, 以六波羅蜜等各種的方便法門為「  (
                 因 ) 緣」, 歷經十住、十行、十迴向乃至十地等
                 不同的菩薩階位,積聚無量無邊功德,然後才能成
                 就圓滿 ( 的別教 ) 佛果。相反地,圓教之人在聽
                 聞「不空」的道理之後,就知道在這道理當中,已
                 經本具無量功德 ( 一切法 ), 因此不必歷劫修行
                 ,也不必「緣修方便」,即可「初發心時便成正覺」
                 ( 《 大方廣佛華嚴經 》 卷 9 ; 引見《大正藏》
                 卷 9,頁 449,下 ),即可「一稱南無佛,皆已成
                 佛道」 ( 《妙法蓮華經》卷 1; 引見《 大正藏》
                 卷 9,頁 9,上 )。另外,傳燈,《 性善性惡論》
                 卷 1,則說:『若他別教,所宗但中佛性,惟具善
                 而不具惡。 』 ( 引見《卍續藏》冊 101,頁 424
                 ,c。 ) 可見,除了「但理」之外,天台宗人也以
                 「但中」來批判別教 ( 華嚴宗 )。
        ( 註38 ) 這段經文的大意是:「善法」和「不善法」以「身」
                 為本,「身」以「欲貪」為本,



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        的「無 ( 有 ) 本」、相互「依他」, 來說明天台圓教之所
        以不同於別教的地方:

              問:『無明依法性,即是法性為始; 何得言無始?  』
              答:『若無明依法性是有始者, 法性非煩惱,不可指
              法性為煩惱本。 故言「無住為本」。若依法性立一切
              法者,無明不出法性,法性即為無明之本。 此以法性
              為本。 今經 ( 指《維摩詰經》 ) 撿覈煩惱之本法性
              ,非煩惱故,言無住無本。 既無有本,不得自住,依
              他而住。 若說自住,望法性為他,亦得說是依他住也
              。說自住即別教意,依他住即圓教意。』 ( 註 39)

          這是對於「無明法法性」, 而後生起一切法這種創生論
        的進一步說明。 引文先就無明和法性的本質,探討宇宙中的
        一切法是否有「 ( 根 ) 本」的問題。 結果,智顗發現,二
        者本質完全相反; 就像本質完全相反的甲、乙兩物,甲物就
        不可能生起乙物來。 因此, 不能說法性是無明的「 ( 根 )
        本」。 這是《維摩詰經》之所以宣說「無住為本」的原因。
        但是,從另一個觀點來看,法性含容一切的事物 ( 註 40),
        當然也含容無明 ;  既然這樣,法性當然是無明和一切法的
       「( 根 ) 本」了。 所以,湛然,《止觀輔行傳弘決》卷 6-4
        , 在註解智顗《摩訶止觀》卷 6- 下「無明即法性,法性即
        無明」等文句 ( 註 41) 時,
        ──────────────
                 「欲貪」以「虛妄分別」為本,「 虛妄分別 」以
                 「顛倒想」為本,「顛倒想」以「無住」為本;而
                 「無住則無本」。總結地說,則是:『從無住本,
                  立一切法。 』 ( 詳見《大正藏》卷 14,頁 547
                  ,下。 )
        ( 註 39)  智顗說,湛然略,《維摩經略疏》卷8;引見《大
                  正藏》卷 38,頁 677,上。
        ( 註 40)  一切法不出法性之外,智顗的這一說法,大約來自
                  鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》 ( 亦即智
                  顗常常引用的《大品般若經》 ) ;  該經卷 1,
                 〈習應品〉,說:『菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時,
                  不見有法出法性者。 如是習應,是名與般若波羅
                  蜜相應。』 ( 引見《大正藏》卷 8,頁 224,中
                  - 下。 ) 引文中的「不見有法出法性」一句,和
                  智顗所說「依法性立一切法」, 有著異曲同工之
                  妙。
        ( 註 41)  詳見《大正藏》卷 46,頁 82,下 -83,上。


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        就曾這樣說:『無明既其即是法性, 但唯法性,何有無明 !
        』。( 註 42)  
           而最值得注意的是引文的最後幾個有關「自住」、 「他
        住」的句子。 智顗的原意是:無明既然無所本,那麼就無法
        「自住」 ( 獨自存在 ), 必須「依他而住」 ( 依靠他物而
        存在 )。 而所謂「無明」的「他 ( 物 ) 」,當然是指無明
        的「 ( 根 ) 本」,亦即把無明含容在內的「法性」。 更重
        要的是, 智顗總結地說:「自住」是別教的說法 ,「他住」
        才是天台圓教的主張。  
           智顗的這兩句總結, 顯然極為重要,因為後世許多天台
        學者對這兩句做了極大的發揮; 其中,和我們主題有關的,
        則是從「無明即法性」的「即」字義,來加以闡釋。 例如,
        宋•智圓, 《維摩經略疏垂裕記》卷 9,就曾經幾乎一字不
        漏地引用湛然的《維摩經疏記》卷下的一段話 ( 註 43),來
        說明「自住」、「他住」和「即」字之間的關係:

             「自住即別教意」者,荊溪云:『是煩惱說 ( 與?) 法
              性體別,則是煩惱、法性自住,俱名為「自 ( 住 ) 」
              。 亦可云:離煩惱外,別有法性 , 法性為他。亦可
              法性為自,離法性外,別有煩惱,煩惱為他。 故二自
              、他,並非圓義; 以其惑性定為能障,破障方乃定能
              顯理。 「依他即圓」者,更互相依,更互相即。以體
              同故,依而復即。 故別、圓教,俱云「自」、「 他」
              ,由體同、異,而判二教。 今從各說,別自、圓他。
              』 ( 註 44)

          引文中的「荊溪」,是湛然的尊號。 從「荊溪云」之後
        , 一直到引文的最後,都是荊溪湛然之《維摩經疏記》當中
        的文字。湛然以為,別教把煩惱和法性看做是「體別」 ( 不
        同的二物 ),因此,煩惱不依靠法性而存在, 反之,法性也
        不依靠煩惱而存在。湛然顯然以為,「體別」 ( 亦即本質不
        同 )的無明和法性,不能做為對方的依靠。在這堙A「依靠」
        一詞當然是指「根本依靠」, 亦即由無明為「 ( 根 ) 本 」
        生起法性,或由法性為「 ( 根 )
        ──────────────
        ( 註 42) 引見前書,頁 352,中。
        ( 註 43) 湛然的原文,請參見《卍續藏》冊 28,頁 415,b
                 。
        ( 註 44) 引見《大正藏》卷 38,頁 830,中。



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        本」生起無明 。 就煩惱 ( 無明 )  和法性彼此都不能做為
       「根本依靠」這個意義來說,煩惱 ( 無明 ) 和法性都是「自
        住」 ( 自己獨立存在 )。 
           湛然進一步說, 從另外一個觀點來看,別教也可以稱為
        「他住」論者。 這是因為別教以為,離開煩惱之外,還有法
        性存在;相反地,離開法性之外,還有煩惱存在。 也就是說
        ,不管煩惱或法性,都有相對於它們的「他」者存在。 就這
        個意義來說, 煩惱相對於法性是「他住」,法性相對於煩惱
        也是「他住」。 在此,「他住」一詞其實是「離開他者而獨
        存」的意思, 並不是天台圓教所說「依靠他者而存在」的意
        思。  
           從天台圓教的立場來說, 煩惱 、 法性各自獨存這兩種
       「自住」,以及煩惱之外別有法性、法性之外別有煩惱這兩種
        意義的「 ( 離 ) 他 ( 而 ) 住」, 當然都不合乎圓教的道
        理。 而錯誤原因則是,它們都是建立在煩惱 ( 無明 ) 和法
        性「體別」,以致「惑性」 ( 煩惱 ) 「定為能障」 ( 必定
        能障礙法性的開顯 ),破了煩惱「定能顯理」 ( 必定能開顯
        法性之理 ) 的緣故。 
           而合乎天台圓教道理的,湛然則認為是:煩惱 ( 無明 )
        和法性二者,具有「更互相依,更互相即」的關係。 這種關
        係建立在: 煩惱和法性「體同」 ( 本質相同 ) 的道理之上
        。 這是天台宗人,之所以主張「依他即圓」的原因。在這
        , 「依他」是「依靠他者而 ( 才能 ) 存在」的意思,和別
        教所說「離開他者而獨存」的意思正好相反 ( 詳前文 )。 
         把法性視為和無明 ( 煩惱 ) 「體同」, 這是從根本地建
        立起天台的「性惡」思想。 法性是宇宙一切法的根源,這一
        根源「體同」於「惡」的無明, 那麼,由這一根源所生起的
        一切法,自然也是「 ( 本 ) 性 ( 即 ) 惡」了。 事實上,
        「性惡」的主張, 並不是只出現在智顗的《觀音玄義》之上
        ;大同小異的說法,一再出現在智顗的其他作品當中。 例如
        ,《摩訶止觀》卷 8- 下,即說:


              若即魔事具十界百法, 在一念中,一切法趣魔,如一
              夢法具一切事, 一魔一切魔,一切魔一魔,非一非一
              切。 亦是一魔一切魔,一佛一切佛。不出佛界,即是
              魔界,不二不別。.... 別教不耐非法,故云「非我所
              宜」。 圓教安之實際,故言「如我應受」。不畏非人
              ,於



                                130 頁



              生死有勇,是名不思議境也。( 註 45)

          引文一開頭, 智顗就明白地說:「魔事」具足一切法 -
       「十界百法」。 ( 註 46 )  而「十界百法」當中,當然包括
       「佛界」;因此,魔界當然也本具佛界了。相反地,佛界也本
        具魔界。 這樣一來,魔界和佛界其實是「不二不別」。而別
        教人,由於害怕魔事 - 「不耐非法」,以為魔事「非我所有
        」,必須澈底斷除。 ( 這即是前文所說的「緣理斷九」。 )
        相反地, 圓教菩薩則把「非法」的魔事,以及犯了「非法」
        ( 魔事  ) 的「非人」, 視為和法性體同的「實際」  ( 註
        47),不但「應 ( 該接 ) 受」他 ( 它 ) 們,而且應該安住
        在「實際」之中 - 「安之實際」。 
           智顗不僅是從個人修習的「一念」心, 來討論「佛界即
        魔界」, 而且還從度化眾生的立場上,來闡明佛、魔一體的
        思想;他說:

              魔界即佛界, 而眾生不知,迷於佛界,橫起魔界,於
              菩提中而生煩惱;是故起悲。 欲令眾生於魔界即佛界
              ,於煩惱即菩提,是故起慈。 慈無量佛,悲無量魔。
              無量慈悲,即無緣一大慈悲也。( 註 48)

          總之, 不管是從「法性即無明」、「無明即法性」這種
       「體同 」的觀點來看,或是從「十界互具」、「佛界即魔界」
        的觀點來看,都可以得到
        ──────────────
        ( 註 45) 引見前書,卷 46,頁 116,中。引文中,「非我所
                 宜」、「如我應受」二句, 乃鳩摩羅什譯《維摩詰
                 經 ( 卷上 ) •菩薩品》當中的經句。 ( 詳見《大
                 正藏》卷 14,頁 543,上。)
        ( 註 46) 十 ( 法 ) 界,即地獄界乃至佛界。 十界眾生一一
                 本具性、相等「 十如是 」, 因此合為「百法」。
                 ( 參見註釋 15) ( 註 47) 實際, 智顗把它視為和
        ( 註 47) 「實相」意義相同的語詞。 智顗,《妙法蓮華經玄
                  義》卷 8- 下,曾列舉了和「實相」屬於「一法」
                  ,但卻「異名」的十二個名詞,其中包括「實際」
                  一詞在內。 ( 詳見《大正藏》卷 33,頁 782,下
                  -783,上。) 另外,在智顗的看法中,「實際」一
                  詞其實也和「法性」一詞的意義相同;因為智顗把
                 「實相」等同於「法性」。 ( 詳見註釋 7。)
        ( 註 48)  智顗,《 摩訶止觀 》卷 8-下;引見《 大正藏 》
                  卷46,頁 116,中。



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       「性惡」的結論。 可見「性惡」確實是天台宗的重要主張,並
        不像陳博士所以為的,僅僅只是天台宗人為「鈍根眾生」而施
        設的方便說而已。(註 49 )

        三、《觀音玄義》之「性惡」說的再商榷

          陳博士把「性惡」視為天台宗人的方便法門,這一見解的
        是否妥當,必須回朔到「性惡」一詞的最初來源:智顗的《觀
        音玄義》。該書卷上,在「料簡緣了」的一個段落當中,提到
        了有名的「性惡」思想:

              料簡緣、了者,問:『緣、了既有性德善,亦有性德惡
              否? 』答:『具。 』問:『闡提與佛,斷何善、惡? 』
              答:『闡提斷修善盡,但性善在。佛斷修惡盡 , 但性
              惡在。』問:『性德善、惡,何不可斷? 』答:『性之
              善、惡,但是善、惡之法門,性不可改,歷三世無誰能
              毀。復不可斷壞,譬如魔雖燒經,何能令善法門盡? 縱
              令佛燒惡譜,亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒,豈能
              令善、惡斷盡耶! 』 ( 註 50)

          引文中的「性 ( 德 ) 惡」,即是天台性惡說的最初來源
        ;而「具」字,後來則發展出天台的「性具」思想。引文明白
        說到,極惡的一闡提
        ──────────────
        ( 註 49) 《天台緣起中道實相論》,頁 365, 曾說:『《觀
                  音玄義》中的性惡說....  是對五時教之涅槃時鈍
                  根眾生而開設的法門....。』其中,「五時教之涅
                  槃時」一詞,我們將在下文再作討論。
        ( 註 50)  引見《大正藏》卷 34,頁 882,下。
        ( 註 51)  從這段《觀音玄義》引文的上下文意來看, 「具」
                  字是「 俱」字的略寫,它是「都是」、「全部是」
                  的意思。也就是說,既有「性德善」,也有「性德
                  惡」,二者全都具有的意思。但後代的天台宗高僧
                  ,對「具」字卻做深一層的解釋。宋•知禮,《觀
                  音玄義記》卷 2,即這樣註解:『只一「具」字,
                  彌顯今宗。以性具善,諸師亦知;具惡緣、了,他
                  皆莫測。』 ( 引見《大正藏》卷 34,頁 905,上
                  。) 而明•傳燈,《傳佛心印記註》,則更進一步
                  說:『所謂「只一具字」,若不論「具」,則全無
                  所以,烏足以稱圓? 又與夫藏、通、別之有教觀者
                  ,何以異乎? 是故今家稱圓,


                                132 頁


        (icchantika,或 ecchantika,( 註 52)), 雖然後天的「修
        善」都斷盡了,但「性善」卻仍然存在;相反地,佛雖然斷盡
        了後天的「修惡」,但卻仍然存有「性惡」。而不管是性善或
        是性惡,都是「不可改」、「不可壞」的「法門」。 
           而爭論的關鍵則在引文一開頭的「科判」:「料簡緣、了
        」。陳博士以為,這段引文既然屬於「料簡緣、了」的段落,
        那麼,性善與性惡就和「正因佛性」無關,它只和「緣因佛性
        」和「了因佛性」有關。就陳博士看來,智顗所了解的「正因
        佛性」是「非緣 ( 因 ) 非了 ( 因 ) 」,亦即無法用語言文
        字來表達的「實相」。 ( 註 54)  
        ──────────────
                 功在性具。.... 他家云「性具」者,只知性善也;
                 特天台之少分耳! 蓋天台之言「具」者, 有性善焉
                 ,有性惡焉。 於善、惡中,各有正與緣 、了 。 』
                 ( 引見《卍續藏》冊101,頁 399,c-d。)從這兩段
                 引文可以看出, 不管是知禮,或是更後的傳燈,都
                 把「具」字解釋為具足、具備; 而「性具」的意思
                 ,也就成了本性具足、本性具備的意思了。 當然,
                 這樣的改變並沒有違背智顗原文的意思; 因為智顗
                 確實有本性具足、本性具備的意思。 這可以從他所
                 說「性之善、惡,但是善、惡之法門; 性不可改,
                 歷三世無誰能毀」這幾句話看出來。 ( 詳前引文 )

        ( 註52 ) 一闡提,依照《大般涅槃經》的說法,有「不具信」
                (信不具 )、「修善方便不具」、「進不具」、 「念
                 不具」、「定不具」、「慧不具」、「無常善不具」
                 等意思。 整體來說,那是指「斷善根」的眾生。該
                 經卷 27 說:『「一闡」名信,「提」名不具; 不
                 具信故,名一闡提。.... 「一闡」名無常善,「提
                 」名不具;以無常善不具足故,名一闡提。』 ( 引
                 見《大正藏》卷 12,頁 519,上。 ) 而同經卷 26
                 ,又說:『何等名為一闡提耶? 謂斷善根。』 ( 引
                 見前書,頁 518,上。 ) 在這堙A智顗明白說到佛
                 斷「修惡」。 這和知禮等後代天台宗人,以為佛不
                 但不斷「性惡」,也不斷下九界「修惡」(三千法 )
                 的主張,顯然有所不同。 知禮等人的說法,建立在
                 「十界互具」的「性具」思想上面; 而「性具」雖
                 然並不是智顗所首先提出的, 但確實可以從他的思
                 想當中引伸出來。 因此,知禮等人的說法,並不違
                 背智顗的本意。( 詳前文 )
       ( 註54 ) 《天台緣起中道實相論》,頁365,曾說:『...《觀
                 音玄義》中之性惡說,是就緣因了因上來說的 ....
                 藉由對緣了因根源探討為方便, 以導引眾生悟入非
                 緣非了的正因佛性。 』其中,「非緣 ( 因 ) 非了
                 ( 因 ) 」一句,乃《觀音玄義》卷上的句子;它的
                 上下



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         原來,《大般涅槃經》說到了正因、緣因和了因等「三因佛
        性」。 ( 註 55) 正因佛性即是眾生成佛的主要因子;在智顗
        活動的時代和稍前 ( 南北朝、隋朝 ), 有關何謂正因佛性的
        討論,至少有十一家以上的不同說法。 ( 註 56) 在這十一家
        ( 正因 ) 佛性論的主張當中, 大體分為兩類:(1) 以為正因
        佛性內存於眾生身心之中;例如河西道朗、莊嚴僧旻和招提白
        琰公所主張的「眾
        ──────────────
                 文是:『若性德非緣非了,即是正因 。 』 ( 引見
                《大正藏》卷 34,頁 878,中。)
        ( 註 55)《大般涅槃經》卷 28,曾說到了「生因」和「了因」
                 等二因:『因有二種,一者生因,二者了因。 能生
                 法者是名生因;燈能了物,故名了因。 煩惱諸結是
                 名生因,眾生父母是名了因。 如榖子等是名生因,
                 地、水、糞是名了因。 復有生因,謂六波羅蜜阿耨
                 多羅三藐三菩提; 復有了因,謂佛性阿耨多羅三藐
                 三菩提。復有了因,謂六波羅蜜佛性 。 』 ( 引見
                《大正藏》卷 12,頁 530,上。 ) 同經又說:『因
                 有二種,一者正因,二者緣因。 正因者,如乳生酪
                 ;緣因者,如膠煖 ( 原註:宋、元、明本作煖酵 )
                 等。』 ( 引見前書,頁 530,中 )。又說:『緣因
                 者,即是了因。』 ( 引見前書,頁 531,中。) 又
                 說:『眾生佛性,亦有二因,一者正因, 二者緣因
                 。』 ( 引見前書,頁 530,下。) 這樣看來,《涅
                 槃經》只說到了兩種佛性: 正因佛性和緣因佛性。
                 第三種佛性 - 了因佛性,其實就是緣因佛性。正因
                 佛性是眾生成佛的主要因子, 就像過去世的「煩惱
                 諸結」一樣, 乃生命體之所以流轉生死的主要原因
                 - 「生因」 ( 正因 );也像牛乳乃酪之形成的主因
                 - 「生因」 ( 正因 ) 一樣。 而緣因佛性即是了因
                 佛性,則是眾生成佛的次要助緣。 就像父母親乃是
                 生命體之所以出生的助緣一樣, 也像酵母菌乃是乳
                 酪形成的助緣一樣。 經文只說到「 正因佛性 」和
                「緣因佛性」 ( 了因佛性 ) 兩種,但是智顗等天台
                 學者, 則把緣因和了因分開,以為緣因是指福德因
                 緣,亦即各種善行;而了因則指般若智慧。 福、慧
                 雙修 , 再加上正因佛性,即可保證成佛。 這樣,
                《涅槃經》的二因佛性,變成了三因佛性了。天台宗
                 人之所以把二因細分為三因, 應該是受到經文「燈
                 能了物,故名了因」這句經文的啟發。 般若智慧,
                 就像明燈一樣,能夠照了無明癡暗; 這是許多《般
                 若經》所說到的。 因此,就把各種成佛前所應修習
                 的善行,細分為布施乃至禪定等五波羅蜜 ( 緣因 )
                 ,以及第六般若波羅蜜 ( 了因 ) 這兩種。 再加上
                 正因,「三因佛性」的說法於焉形成。
        (註56)   和智顗同屬隋朝佛學大師,但年紀稍小的吉藏(549-
                 623),在其《大乘玄論》卷 3 當中,曾說到當時有
                 關「正因佛性」的不同主張,共有十一家之多 ( 不
                 包括吉藏自己 )。( 詳見《大正藏》卷 45 ,頁 35
                 ,中 -37,上。)


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        生為正因佛性」,又如地論師所主張的「阿梨耶識為正因佛性」
        等。(2) 以為正因佛性是眾生身心之外的抽象之「理」;例如
        竺道生、 白馬寺愛法師所主張的「 ( 眾生 ) 當 ( 來必定成
        就佛 ) 果為正因佛性」, 再如和法師、靈味寶亮法師所主張
        的「真諦為正因佛性」,又如攝論師所主張的「第一義空為正
        因佛性」等。( 註 57 ) 筆者曾以「指心派」和「指境派」,
        分別稱呼這兩種不同的正因佛性論。( 註 58)  
            而智顗的主張大約介於這兩派說法之間。他在《妙法蓮華
        經玄義》卷 4- 下,一方面說:『「知法常無性」者,實相常
        住無自性.... 無性亦無性,是名無性。.... 又「無性」者,
        即正因佛性也。』 ( 註 59) 這樣看來 ,「常住」而又「無」
        ( 自 ) 性」的「實相」,即是「正因佛性」。 因此,在兩類
        正因佛性論的說法當中,智顗的佛性論似乎屬於「指境派」。
        但是,另一方面,智顗又以為「實相」和「如來藏」、「中實
        理心」具有相同的意義。這樣,正因佛性 ( 實相 ) 就不再是
        外於眾生身心的道理 - 「境」, 而是內存於眾生身心之中的
        「心」了。智顗的正因佛性論,也因而不再是單純的「指境派
        」,而是染有「指心派」的色彩了。 
           然而,不管智顗的正因佛性論是指心派或指境派,有一點
        可以肯定的是:智顗以為,正因佛性是超越世間的「實相」,
        而緣因和了因二佛性則指開發實相的福德與智慧。《觀音玄義
        》卷上,說:『了是顯發,緣是資助。資助於了,顯發法身。
        了者即是般若觀智,亦名慧行正道,智慧莊嚴。
        ──────────────
        ( 註 57) 有關這十一家佛性論的主張及其代表人物, 請見湯
                 用彤, 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:木鐸出
                 版社,1983,第 17 章。
        ( 註 58) 參見楊惠南, 《吉藏》, 台北: 東大圖書公司,
                 1989,頁 76-81。
        ( 註 59) 引見《大正藏》卷 34,頁 58,上。 其中,「知法
                 常無性」一句, 乃《妙法蓮華經•方便品》當中的
                 經句。 上下文是:『諸佛兩足尊,知法常無性;佛
                 種從緣起,是故說一乘。 是法住法位,世間相常住
                 ;於道場知已,導師方便說。』 ( 引見《大正藏》
                 卷 9,頁 9,中。)
        ( 註 60) 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 8- 下, 曾說:『實
                 相之體秪是一法,佛說種種名。亦名.... 虛空佛性
                 、 如來藏、中實理心、非有非無中道第一義諦....
                 無量異名, 悉是實相之別號,實相亦是諸名之異號
                 耳。』 ( 引見《大正藏》卷 33,頁 782,中 - 下
                 。)


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        緣者即是解脫,行行助道,福德莊嚴。』 ( 註 61) 從引文可
        見,世間的各種善行等福德,即是「緣因」,那是資助「了因
        」 ( 般若智慧 ) 之開發的助緣。而般若智慧之「了因」,則
        是令菩薩成佛、顯現「法身」、發明「正因」的助緣。 
           而不管是善或是惡,都不可能用來描寫正因佛性,因為依
        照智顗的了解,正因佛性即是實相,而實相是不可言詮的。也
        就是說,做為與實相同義的正因佛性 , 固然必須是《觀音玄
        義》所說的「非緣非了」 ( 註 62),但也必須是「非善非惡」
        的。筆者以為,這是《觀音玄義》之所以將性德善與性德惡的
        討論,放在「料簡緣、了」的段落當中分析,而不放在「料簡
        正因佛性」的段落當中討論的原因。 ( 註 63) 因此,不能因
        為這些討論放在「料簡緣、了」的段落當中,就以為它和正因
        佛性無關。 
           事實上,智顗往往把正因、緣因和了因等三因佛性,視為
        不可分割的一體。這是因為在天台「圓教」的道理當中,三因
        佛性和真性軌、觀照軌、資成軌等「三法」 ( 三軌 ) 之間,
        乃相互等同的關係;而「三法」則具有「非一非異」的一體性
       (註 64 )。 因此,當我們說,緣、了二因具有性德善或性德
        惡
        ──────────────
        ( 註 61) 引見《大正藏》卷 34,頁 880,中。
        ( 註 62) 有關「非緣非了」一句,請參見註釋 54。
       (註 63) 《觀音玄義》的原文當中,並沒有「料簡正因佛性」
                 一節。 事實上,整部《觀音玄義》雖然出現「三
                 ( 因 ) 佛性」乃至「正因 ( 佛性 ) 」等名詞,但
                 卻不是以討論正因佛性為主軸; 而是以討論緣、了
                 二因為主軸。 相信這也是該書在討論性善、性惡時
                 ,只討論緣因和了因,而不討論正因的原因。 ( 參
                 見《 大正藏 》卷 46,頁 877,上 -892, 上。 )
                 ( 註 63)
        ( 註 64) 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 5- 下,說
                 到了「三法妙」。 而所謂「三法」,又名「三軌」
                 ,即真性軌、觀照軌和資成軌。 其中,「軌」字乃
                「軌範」的意思。也就是說,這三法 ( 軌 ) 可以軌
                 範一切佛法, 包括天台宗人所說的藏、通、別、圓
                 等四教的教理。 前三教暫且不論;如果就天台「圓
                 教」來說,真性軌是:『不偽名真,不改名性, 即
                 正因常住』。觀照軌是:『真性寂而常照.... 即是
                 第一義空』。 而資成軌則是:『真性法界,含藏諸
                 行,無量眾具,即如來藏』。 ( 皆見《大正藏》卷
                 33,頁 741,中 -742,中。) 因此,三法即是三因
                 佛性;智顗自己也確實說過:『真性軌即正因 (佛)


                                136 頁


        時,不能不預設正因之中也同樣具有性德善或性德惡。也就是
        說,性德善和性德惡不但是就緣、了二因來說,而且也是就正
        因來說。三因都具有性德善和性德惡。 
           有關這點,後代的天台學者表達得相當清楚。唐•湛然,
        《止觀輔行傳弘決》卷 5-3,即曾說:『彼又問:「既有性德
        善,亦有性德惡不? 」答:「具有。 」.... 能知此者,方可
        與論性德三因。』 ( 註 65) 引文中,湛然在討論「性德」時
        ,並不將它單獨放在緣、了二因之下來談;而是和「三因」相
        提並論,稱之為「性德三因」。可見性德的善、惡問題,決不
        單單是緣、了二因的問題,而是包括在正因之中的三因問題。
        有關這點,明朝的傳燈也深深了解;他說:『蓋天台之言「具
        」者, 有性善焉、性惡焉。 於善、惡中,各有正與緣、了。
        .... 是以今家所明,性具三因善、惡。 』 ( 註 66) 引文中
        ,傳燈明白說到,不管是性善或是性惡,都是就三因而說,並
        不只就緣、了二因而說。另外,湛然還說:『是故他解,唯知
        闡提不斷正因,不知不斷緣、了。』 ( 註 67) 既然一闡提不
        斷「正因 ( 佛性 ) 」,就等於說,一闡提不斷「性善」。因
        為,一闡提不斷「性善」,乃前引《觀音玄義》所明白說到的
        ;而現在湛然又說,一闡提不斷「正因 ( 佛性 ) 」,不就等
        於說,「性善」就是「正因 ( 佛性 ) 」了嗎? 可見,「性善
        」原本可以和「正因 ( 佛性 ) 」相提並論的。那麼,與「性
        善」相對的「性惡」,為什麼就不可以和「正因」相提並論,
        非要限定在緣、了二因之下,才能討論呢? 陳博士以為,性惡
        只是針對緣、了二因而提出的「權巧方便之說」,並不是針對
        「代表實相
        ──────────────
                性, 觀照軌即是了因  ( 佛 ) 性,資成軌即是緣因
                (佛) 性。』 ( 引見前書,頁 744,下。) 而這三法
                之間的關係則是:『名雖有三,秖是一大乘法也』;
               『此三不定三,三而論一; 一不定一,一而論三,不
                可思議』。( 皆見前書,頁 741,中。) 這樣看來,
                和三法一一相等的三因佛性,必然也具有『亦一亦非
                一,亦非一非非一』 ( 引見前書,頁 742,下 ) 這
                種關係。
        (註 65) 引見 《大正藏》卷 46,頁 296,上 - 中。
        (註 66)《天台傳佛心印記註》卷上; 引見《卍續藏》冊 101
                ,頁 399,b-d。引見《大正藏》卷 46,頁 296,上
                。


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        涵義」的正因而說。 ( 註 68) 從以上的分析看來,這一說法
        顯然是沒有根據的。 
           退一步來說, 即使強調三因之間的「異」 ( 差別性 ),
        而不討論它們的「一」 ( 一體性 ), 同樣也不能得到正因不
        具性德善、惡的結論。至少,從後代天台宗人的著作當中,我
        們不得不承認性德善、惡確實是就三因而說,並不是只就緣、
        了二因而說。事實上,緣、了二因既然是後天的、相對的福慧
        ,那麼,就不應該有先天的、絕對的「 ( 本 ) 性」問題;因
        此,緣、了二因本具性德善或性德惡,這樣的說法才是真正的
        「權巧方便之說」。正確的說法應該是:由於正因本具性德善
        或性德惡, 而緣、了二因又依正因而施設,( 註 69) 因此,
        也可「方便地說」緣、了二因本具性德善或性德惡。有關這點
        ,湛然,《止觀輔行傳弘決》卷 5-3,說得相當清楚:『以不
        斷性惡故,緣了本有。』 ( 註 70) 而傳燈,《傳佛心印記註
        》卷上,則更加明白地
        ──────────────
        ( 註 68) 《天台緣起中道實相論》,頁396-397,曾說:『就
                  三因佛性言,真正代表實相涵義的是正因佛性....
                  正因佛性是實相,即三因佛性中代表實相的,是正
                  因佛性。故不能以三因佛性的「三即一,一即三」
                  ,而認為緣了因下的性惡說即合乎智者三因佛性的
                  實相義,亦即緣了因之論,乃權巧方便之說,不可
                  加以定執,其目的在凸顯正因佛性。若以正因佛性
                  的離四句立論,性之本質乃是非善、非惡、非亦善
                  亦惡、非非善非非惡。』陳博士的意思是,正因既
                  然即是不可言詮的實相,就應該離善、惡,不可說
                  它是性善或是性惡。能說性善、性惡的,只有緣、
                  了二因。陳博士的說法,必須預設智顗的 「實相」
                  觀,確實是非善非惡、不可言詮的抽象之理。而事
                  實上,智顗固然在很多地方說到「實相」的不可言
                  詮;但卻也在不少地方說到「實相」乃是「妙有」
                  、「真善妙色」乃至「實際」、「如來藏」、「中
                  實理心」等。( 詳見智顗,《妙法蓮華經玄義》卷
                  8- 下;《大正藏》卷 33,頁 782,中 - 下。  )
                  因此,當智顗宣說「實相」 ( 亦即正因 ) 本具性
                  德善、惡時,筆者並不覺得突兀,也不覺得那只是
                  陳博士所謂的「權巧方便之說」。
        ( 註 69)  依照天台「法性即無明」而生起一切法的創生論,
                 「 緣、了二因依正因而施設 」 一語,也可以改成
                 「緣、了二因由正因而生起」。這是因為依照天台的
                  哲理,正因佛性即是實相,而實相即是能生一切法
                  的法性; 所以,正因即能生起包括緣因 ( 一切世
                  間福德善行 ) 和了因 ( 一切世間般若智慧  ) 等
                  一切法。有關這點,我們可以從下文所引傳燈的話
                  ,得到進一步的證明。
        ( 註 70 ) 引見《大正藏》卷  46 ,頁 296,上。 引文中的
                 「緣了本有」,原作「緣因本有」;



                                138 頁


        說:

              正因是一性,善、惡緣了屬二修。既性起,則全修在性
              。 .... 而此修惡,即是玅事,正屬所顯, 豈屬所破?
              故不須緣理以斷九也。若不論乎性惡者,則九界修惡,
              非從性起。非性之惡,定須破斷。(註 71 )

          引文中明白說到,屬於修善或修惡的緣、了二因,由「一
        性」的正因所生起;這即是引文所謂的「性起」。修善暫且置
        而不論,就以下九界才有的修惡來說,由於屬於緣、了二因的
        這些修惡,乃由正因所「 ( 本 ) 性 ( 生 ) 起」,因此,在
        成為佛界眾生 ( 諸佛 ) 的解脫過程當中,這些修惡就不必斷
        除。在這堙A我們再一次看到正因生起 ( 性起 ) 緣、了二因
        的說法。 而正因本具性惡 ( 善 ),因此,由之而生起的緣、
        了二因等修惡 ( 善 ) ,也方便地說它們本具性惡 (善)-「全
        修在性 」 。相信這是湛然之所以會說,「以不斷性惡故,緣
        了本有」 ( 詳前文 ) 的原因。 
           前文已經說過,陳博士把「性惡」視為天台宗的方便說;
        而其最有力的證據則是:《 觀音玄義 》自稱性惡思想乃針對
       「涅槃時」的「鈍根弟子」而說。( 註 72) 事實上,《觀音玄
        義》卷上,確實曾說:

              若約《涅槃》,即有二種,所謂利、鈍。如身子之流,
              皆於《法華》悟入。八義具足,不待《涅槃》。若鈍根
              弟子,於《法華》未悟者,更為此人,卻討源由,廣說
              緣、了,明三佛性。若論性德了因種子,修德即般若,
              究竟即成智德菩提。性德緣因種子,修德成解脫斷德涅
              槃。若性德非緣非了,即是正因;修德成就,則是不縱
              不橫,三
        ──────────────
                 但原註則說, 「因」字在「校對本」中,作「了」
                 。 現依上下文意,將「因」字改為「了」。
        ( 註 71) 引見《卍續藏》冊 101,頁 399,d-400,a。
        ( 註 72) 《天台緣起中道實相論》,頁 365, 曾說:『....
                 《觀音玄義》中之性惡說.... 是對五時教之涅槃時
                 鈍根眾生而開設的法門...。』同書,頁 398,也說
                 :『《觀音玄義》論述性德善惡, 主要是針對涅槃
                 時鈍根眾生而說的法門....。』



                                139 頁


              點法身。故知《涅槃》所明,卻說八法之始,
              終成智斷,十義具足。(註 73 )

          在這堙A 所謂「八義」 ( 八法 )、「十義」,指的是以
        八種或十種道理, 來解釋何謂「觀世音」、何謂「普門 ( 品
        ) 」 ( 註 74)。 「十義」是:人法、慈悲、福慧、真應、藥
        珠、冥顯、權實、本 、緣了、智斷。而前面八種則為「八義
        」。引文當中,智顗說到,眾生有利根和鈍根兩種。在對利根
        眾生宣說《 ( 妙 ) 法 ( 蓮 ) 華 ( 經 ) 》時,只用到了十
        義中的前八義即可; 而鈍根眾生則必須等到宣說《 ( 大般 )
        涅槃 ( 經 ) 》時,以全部的十義,才能完成度化的工作。這
        樣看來, 十義中的最後兩義-緣了和智斷,乃是佛陀宣說《涅
        槃經 》時, 為鈍根眾生而施設的「權巧方便」法門。連帶著
        ,在宣說「緣了」法門時,其中的性德善和性德惡等問題,也
        成了度化鈍根眾生的「權巧方便」法門了。 
           也許,《觀音玄義》的本義,確實是把「十義」中的「緣
        了」,看做是「涅槃時」為了度化「鈍根弟子」的權巧方便法
        門。但是,單憑這一薄弱的理由,忽略天台的整體教義,很難
        遽下斷言:「性惡」乃天台圓教的「權便方便之說」。原因如
        下: 
           首先,前面的引文明白說到,佛陀為鈍根眾生宣說《涅槃
        經》中之「緣了」二因的目的,是為了更進一步闡明「三因佛
        性」的道理 - 所謂「廣說緣、了,明三佛性」。 而實際上,
        《涅槃經》也確實不只討論緣、了二因,還討論了正因佛性。
        如果《涅槃經》確如天台判教所說的那樣,乃為鈍根眾生而說
        ,那麼,緣、了二因固然針對鈍根眾生而設,正因也應該是針
        為鈍根眾生而設。把正因抽離開來,以為它是針對利根眾生宣
        說的「實相」,其他二因則是針對鈍根眾生施設的「權巧方便
        之說」;這樣的做法,顯然有失《涅槃經》三因齊說的經旨,
        也違背天台將整部《涅槃經》判為鈍根法門的目的。 
        ──────────────
        ( 註 73) 引見《大正藏》卷 34,頁 878,中。
        ( 註 74) 智顗的《觀音玄義》, 是註解《妙法蓮華經•觀世
                 音菩薩普門》的巨作。



                                 140 頁


         
            事實上,三因佛性的道理,在《涅槃經》中固然是對鈍根
        而說;但在其他經典當中,卻可以為利根而說。例如,智顗即
        將《妙法蓮華經》判為宣說 ( 三因 ) 佛性的「圓教」經典。
        智顗之前,《妙法蓮華經》往往被中國佛學界,視為不談「常
        住」和「 ( 正因 ) 佛性」等道理的「不了義經」  ( 註 75)
        ;但智顗卻一再反駁這種說法,以為該經和《涅槃經》一樣,
        都是討論「常住」和「 ( 正因 ) 佛性」的經典。例如:

              碌碌之徒, 隨名異解.... 唯見《涅槃》佛性之文,不
              見雙樹有一乘之旨。彼文親說,佛性亦一,一即一乘。
              而人云:此乃《涅槃》一乘是佛性,《法華》一乘非佛
              性。 .... 但《涅槃》以佛性為宗,非不明一乘;今經
              ( 指《法華經》 ) 以一乘為宗,非不明佛性義。 ( 註
              76)

          由此可見,在天台宗人的眼堙A「 ( 正因 ) 佛性」是屬
        於「圓教」的道理。既然這樣,《涅槃經》中為鈍根眾生所宣
        說,但同樣是屬於「 ( 正因 ) 佛性」道理的內容,怎麼會是
        「權巧方便之說」呢!  
           陳博士之所以會有這種見解,顯然來自於她對《涅槃經》
        的誤解。依照天台宗人的說法,涅槃時所宣說的《涅槃經》,
        不必然全都是「不了義」的道理;為鈍根眾生所宣說的道理,
        也不必然全都是「權巧方便之說」。這是因為《涅槃經》的內
        容,屬於「捃拾教」或「扶律談常教」的關係。( 註 76)
        ──────────────
        ( 註 75) 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 3-上, 曾說:『常
                 途云:《法華》不明常者,秖是三藏耳。』( 引見
                《大正藏》卷 33,頁 709,下。) 另外,比智顗稍
                 後的吉藏,在其《法華玄論》卷 2 當中,也說 :
                『舊云:從《大品》至《法華》皆無常。 』( 引見
                《大正藏》卷 34,頁 374,下。) 又說:『舊云:
                 此《 (法華 ) 經》但明緣因成佛 ,未明佛性正因
                 ,故因亦未妙。』 ( 引見前書,頁 374,上。)可
                 見智顗之前的中國佛學界,往往把《妙法蓮華經》
                 視為不談「常住」和「正因佛性」的不了義經。
        ( 註 76) 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 5- 下;引見《大正
                 藏》卷 33,頁 747,上。
        ( 註 77) 「捃拾教」一詞,應該是來自湛然的用語。 湛然,
                《法華玄義釋籤》卷 2,曾比較《法華》和《涅槃》
                二經的異同:『一家義意,謂二部同味,然《涅槃》
                尚劣 。何者? 《法華》開權,如破大陣。餘機至彼
                ( 指《涅槃經》 ),如殘黨不難。故以《法華》



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        它的特色,諦觀《天台四教儀》,說得相當清楚:
              次說《大 ( 般 ) 涅槃 ( 經 ) 》者, 有二義:一、
              為未熟者,更說四教,具談佛性,令具真常 ( 註 78)
              ,入大涅槃。 故名捃拾教。二、為末代鈍根,於佛法
              中, 起斷滅見,夭傷慧命,亡失法身,設三種權,扶
              一圓實。故名扶律談常教。 然若論時、味,與《法華
              》同;論其部內,純、雜小異。( 註 79)

           引文中,說到了《涅槃經》的兩種內容:(1) 捃拾教,
        這是為那些聽聞了《華嚴經》、 《阿含經》、《維摩詰經》
        、《般若經》和《法華經》等大、小乘的經典之後, 還沒有
        解脫受益的「未 ( 成 ) 熟者」, 再一次地
        ──────────────
                 為大收,《涅槃》為捃拾。 』 ( 引見《大正藏》
                 卷 33,頁 823,下。 ) 可見「捃拾」一詞來自湛
                 然;而它的意思則是:佛陀利用入涅槃前的不久時
                 日 ( 依一般說法,乃一日一夜 ), 為那些尚未解
                 脫的眾生,追說藏、通、別、圓等四教道理,好讓
                 他們受益解脫。
        ( 註 78) 諦觀 ,《天台四教儀》, 曾有下面的一段問答:
                『問:此《 ( 涅槃 ) 經》具四教 ( 指藏、通、別
                 、圓 ),與前方等部具說四教,為同為異? 答:名
                 同義異。方等中四,圓則初後俱知常;別則初不知
                 ,後方知;藏、通則初後俱不知。《涅槃》中四,
                 初後俱知。』 ( 引見《大正藏》卷 46,頁 775,
                 下。) 這樣看來,引文中所說的「具談佛性,令具
                 真常」的「具」字,是指《涅槃經》中所宣說的四
                 教,都含有「佛性」等「真常」的道理在內。
        ( 註 79) 引見《大正藏》卷 46,頁 775,下。
        ( 註 80) 依照天台宗人的說法,釋迦說法依其先後共有五時
                 :(1) 華嚴時,釋迦初成佛,為利根大菩薩們宣說
                《華嚴經》。 (2) 鹿苑時,釋迦在鹿野苑,為憍陳
                 如等五位聲聞比丘,宣說四《阿含經》。(3) 方等
                  時, 釋迦進而為三乘人宣說《維摩詰經》等各類
                 「方等經」 ( 大乘經 )。 (4) 般若時,釋迦為三
                 乘人宣說《摩訶般若波羅蜜經》等各類《般若經》
                 。  (5) 法華、涅槃時,釋迦為最上根眾生宣說《
                 妙法蓮華經》,並在逝世前,為根機未熟的鈍根眾
                 生宣說《 大般涅槃經 》,追說前四時及第五時之
                《妙法蓮華經》等各類經典所含之藏、通、 別、圓
                 各教道理。依照天台的這種「五時教」判,《涅槃
                 經》是釋迦最後所宣說的經典;在宣說這部經典之
                 前,釋迦還宣說了《華嚴經》


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        宣說藏、通、別、圓等「四教」, 好讓這些眾生能夠在聽聞
        四教之後, 體悟「佛性」的「真常」道理,並證入「大涅槃
        」中,解脫成佛。 (2) 扶律談常教,這是害怕那些「末代鈍
        根」眾生, 「 起斷滅見,夭傷慧命,亡失法身 」,因而在
       《涅槃經》中,宣說藏、通、別等三種「權」教,好讓他們因
        而聽聞圓「實」之教。  
           從以上的分析, 我們知道,釋迦宣說《涅槃經》,乃是
        回顧式地補充說明祂這一生所說過的所有道理。 這些道理,
        由淺入深, 包括三藏教、通教、別教和圓教等 「化法四教」
        。 宣說的對象是「未熟者」、「末代鈍根」。而其目的則是
        為這些未熟者、末代鈍根, 採取「考試前夕惡補」式的教學
        方式,好讓在短短的時間之內,( 註 81) 能夠通達四教中的
        「佛性」、「真常」之理,( 註 82) 並悟入大涅槃,解脫成
        佛。 這樣看來,《涅槃經》的內容,顯然含有藏、通、別、
        圓等四教的道理在內。 有關這點,智顗,《四教義》卷 1,
        確實也曾說到:『《大涅槃》名諸佛法界, 四教皆入佛性涅
        槃。 』 ( 註 83)  
           因此, 儘管《涅槃經》是為「未熟者」、「末代鈍根」
        而說, 但並不表示它的內容全部都是「不了義」的「權巧方
        便之說」。 在《涅槃經》所包含的四教當中,也許藏、通、
        別等三教是「權」,但圓教卻是「實」。 而性善、性惡,即
        使是像《觀音玄義》所說的, 是涅槃時為「鈍根弟子」所施
        設的法門, 仍然可以是圓實之教,不必一定是像陳博士所說
        的那樣,僅僅是「權巧方便之說」。

        四、結論

          從以上的分析看來, 不管是從「性具」思想,或從「三
        因佛性」的一體而不可分割性, 乃至從《涅槃經》的屬性等
        等觀點來考察, 我們都會得到相同的結論:「性惡」確實是
        天台的圓實教義, 而不是像陳博士所說的,
        ──────────────
                 乃至《法華經》等大、小乘的經典。
        ( 註 81) 依照天台宗人的說法,釋迦乃利用逝世前的一日一
                 夜,宣說《涅槃經》。
        ( 註 82) 參見註釋 78。
        ( 註 83) 引見《大正藏》卷 46,頁 725,上。


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        僅僅是涅槃時釋迦為鈍根眾生所宣說的「權巧方便之說」。
        特別是從「法性即無明」、「無明即法性」的觀點來看, 「
        性惡」乃法性和無明二者相「即」這種思想的必然結論。  
         陳博士以為, 等同於不可言詮之「實相」的「正因佛性」
        ,應該是非善非惡,而不應該是「性善」或「性惡」。 因此
        , 不管是性善或是性惡,都是就緣、了二因而說,並不是就
        正因而說。 陳博士的看法,必須預設天台的「實相」觀,僅
        僅建立在《摩訶般若波羅蜜經》, 乃至龍樹、提婆之《中論
        》、《十二門論》、《百論》等三論的「實相」觀之上; 也
        就是必須僅僅建立在陳博士所謂「緣起中道實相論」之上。
        ( 註 84) 這些屬於印度中觀學派 (Madhyamika) 的經典和論
        典,往往以遮詮的方式,來描寫「實相」。 然而,筆者發現
        , 智顗的「實相」觀,並不全然是中觀學派遮詮式的「實相
        」觀,而是雜有濃厚的印度瑜伽行派 (Yogacara-vada) 的內
        涵;這一內涵,來自中國早期瑜伽行派的兩大代表流派 - 地
        論宗和攝論宗。 有關這點,可以從「法性法無明」、「無明
        法法性」的宇宙創生論看出來; 這一宇宙創生論,乃智顗批
        判地吸收自地論和攝論二宗的創生論。
          印順法師,〈禪宗是否真常唯心論〉,曾說:

              然中觀與瑜伽, 皆空論與 ( 瑜伽 ) 唯識論,在成立
              染淨因果時,不許法性能起、能生; 從不將心與性混
              一,而作萬化之本。然大乘有第三系 ( 原註:賢首家
              稱之為法性宗 ),卻不如此。 空與心融合,自心清淨
              與法性清淨融合, 以即心即性、即寂即照之真常心為
              本,說「性起」、「性生」。.... 真常唯心,決不離
              法性而說唯心所現也。( 註 85)

          引文中的「法性能起、能生」、「心與性混一」、 「即
        心即性」乃至「性起」等語, 讓我們想起智顗等天台宗人的
        一些用詞: 「唯信此心但是法性」、「起是法性起」、( 註
        86) 「若觀法性心」、 ( 註 87) 「法性本來清淨」、 ( 註
        88)
        ──────────────
        ( 註 84) 參見註釋 3。
        ( 註 85) 引見印順,《妙雲集 ( 下編 ) •無諍之辯》,台
                 北:正聞出版社,1987(7 版 ),頁 171-172。
        ( 註 86) 以上皆見智顗,《摩訶止觀》卷 5- 上;引見《大
                 正藏》卷 46,頁 56,中。



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       「 ( 修惡 ) 既性起,則全修在性」。 ( 註 89) 這樣看來,
        天台智顗「法性法無明」、 「無明法法性」的宇宙創生論,
        哪堿O單純的中觀學派的遮詮「實相」觀。 天台智顗的「實
        相」觀, 不但染有濃厚的瑜伽行派色彩,而且還是道道地地
        的「真常唯心」論哩!  
           誠然, 在智顗的作品當中,往往以遮詮的方式,來描寫
        「實相」。 但是,不能因此就遽然斷言智顗的「實相」觀,
        具有中觀學派的遮詮特質。 印順法師曾引證瑜伽行派和真常
        唯心系的作品, 例如《成唯識論》、《辨中邊論》、《楞伽
        經》等, 然後下結論說:『佛法中任何 ( 真常 ) 唯心論,
        莫不歸結於境空心寂,超越能所對待之自證。 故摭拾少許心
        亦不可得等語句,以為非 ( 真常 ) 唯心論,實屬不可。 』
        ( 註 90) 當我們判斷天台「實相」論的特質之時,印順法師
        的這幾句話,確實值得深思。
        ──────────────
        ( 註 87) 《摩訶止觀》卷 7- 上; 引見《大正藏》卷 46,
                  頁 88,下。
        ( 註 88) 《摩訶止觀》卷 5- 下; 引見《大正藏》卷 46,
                  頁 63,下。
        ( 註 89)  虎溪懷則記,明 •傳燈註,《傳佛心印記註》卷
                  上;引見《卍續藏》冊 101,頁 399,d。
        ( 註 90)  詳見印順,《妙雲集( 下編 ) •無諍之辯》,頁
                  172-173。



                                145 頁


        摘要
  
            古來即有天台宗主張性具、性惡的說法。 陳英善博士卻
        以為性具、性惡乃天台宗的方便教義, 而其主要哲理則是鳩
        摩羅什以來之遮詮式的「實相」。 本文試圖以智顗「法性即
        無明」的主張為主軸, 輔以「正因佛性」等概念的分析,證
        明天台宗的哲理, 含有來自於地論師和攝論師之宇宙創生的
        理論內涵; 而其「法性」一詞,則染有濃厚的「實相」意涵
        當中。 而性具、性惡也確如古來學界所公認,乃天台宗的「
        圓教」思想,並非陳博士所以為的方便教義。