佛祖統紀中的本□觀


佛學研究中心學報第一期 1996 出版
民國八十五年(1996年)出版
(P.147-165)
蔣義斌
中國文化大學歷史系教授


                             147 頁

        一、前言

          南宋天台宗僧人志磐所撰《佛祖統紀》,近來已有不少
        學者, 如陳垣、冉雲華、Herber Franke、曹仕邦、( 註 1)
        方豪等人均作過研究,( 註 2) 在中國佛教史籍文獻中,本書
        得到學界相當的重視。 不僅因為本書,代表了天台宗對「史
        」的看法, 也因為本書成功地,運用紀傳體來撰寫佛教史。
          《佛祖統紀》的撰述, 「本□觀」是志磐相當重要的論
        據, 同時亦是他撰述的動力,本□觀是天台宗判別《法華經
        》的重要觀念, 志磐不僅繼承了天台宗的家法,且將本□觀
        落實到曆法時間、史觀上, 本文之旨,不在討論天台宗本□
        觀的發展、演變, 而將討論重點,置於《佛祖統紀》所呈現
        的本□觀。

        二、《佛祖統紀》〈釋迦本紀〉編年法

          《佛祖統紀》以釋迦牟尼為〈本紀〉之首,在中國正史
        的撰述傳統中,〈本紀〉是以編年的方式來論述帝王的正統,
        劉知幾《史通》〈本紀〉:
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        ( 註 1): 參見曹仕邦,〈論佛祖統紀對紀傳體裁的運用〉,
                 收於《中國佛教史學史論集》(台北,大乘文化出
                 版社),頁 234。
        ( 註 2): 見方豪,〈宋代佛教對史學之貢獻〉,收於《中國
                 佛教史學史論集》,第二章。

                             148 頁

              蓋「紀」者, 綱紀庶品,網羅萬物,其莫過於此乎
              !及司馬遷之著《史記》也, 又列天子行事,以「
              本紀」名篇,後世因之,守而勿失。( 註3)

        又說:「蓋紀之為體,猶春秋之經,繫日月以成歲時, 書君
        上以顯國統」, (註4) 志磐在其序言中說明《佛祖統紀》的
       「本紀」,是效司馬遷《史記》的「本紀」。(註5)   
            志磐又說:「佛祖者何?本教主而繫諸祖也」, 說明了
        其書名「佛祖」二字的意義, 「佛」指釋迦佛,「祖」則指
        傳衍佛法正統的歷代祖師, 至於「統紀」的意義為何?他說:

              統紀者何﹖通理佛祖授受之事也。 (原注:〈史記功
              臣表〉云,要以成功為統紀,〈漢高祖紀〉顏師古注
              曰,「紀」,理也。統理眾事,繫之年月)。( 註 6)

        《佛祖統紀》既是陳述佛、祖授受之事,佛教教義歷來即處於
        分歧狀態,( 註 7) 何者為佛祖授受之事的正統,成為《佛祖
        統紀》關心的重點之一,該書之「本紀」、「世家」,尤其可
        以反應出他的撰述立場,志磐說:「本紀何者?始釋迦終法智,
        一佛二十九祖,所以紀傳教之正統也」,「世家者何?世守
        家業,以輔相祖道也者也」。( 註 8)
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        ( 註 3 ): 劉知幾,《史通釋評》,(台北,華世),內篇,
                 〈本紀第四〉,頁 36。
        ( 註 4 ): 同前註。劉知幾甚至以頒曆與否,作為是否應列入
                 〈本紀〉的依據, 見蔣義斌,〈劉知幾的語言觀〉,
                 《華岡文科學報》, 第 20 期,頁 115。
        ( 註 5 ): 志磐,《佛祖統紀》,(大正藏,第 49 卷),頁
                  129C。
        ( 註 6 ):《佛祖統紀》,頁 231a。
        ( 註 7 ): Paul Williams, Mahayana Buddhism: the
                  Doctrinal  Foundations,  (London, Routledge,
                  1989)pp.1-5
        ( 註 8 ): 《佛祖統紀》,131a。,

                                 149 頁

         《佛祖統紀》本紀中, 真正作到「繫日月以成歲時」的,
        只有〈釋迦牟尼佛本紀〉, 而且以〈釋迦本紀〉的編年最具
        特色。 《佛祖統紀》定釋迦佛出生於周昭王二十六年(甲寅
        ), 至於歷史上的釋迦是否真的出生於本年,是頗值得懷疑
        的, 但這並不是本文的重點,而是著重於探討志磐嘗試於以
        編年體的方式,來撰寫〈釋迦本紀〉的意義。  
            志磐編寫〈釋迦本紀〉花了四卷的篇幅,而且是採逐年編
        寫的,既使當年無事可記,亦注記年及該年之干支,如周昭王
        二十六年(甲寅)、二十七(乙卯)年記釋迦出生後,二十八
        年(丙辰)、二十九年(丁已)、三十年(戊午),這些年下
        均無事可記,但仍羅列年序,以呈現時序,另外三十四年(壬
        戌)、三十六年(甲子)、三十七年(乙丑)、三十八年(丙
        寅)、三十九年(丁卯)等,亦屬該年雖無事,但仍標示年序
        。可見雖無事,亦標明年序,是《佛祖統紀》的通例,唯有周
        穆王二十年至二十三年,未標示年序,這可能是現在的通行版
        本漏刊之故,在周穆王二十四年(癸卯)之後,穆王二十五年
        (甲辰)至三十三年(壬子)無事可記,仍標示年列。總計《
        佛祖統記》中,雖該年無事,但仍標示年序之例,共達四十年
        之多。 
           就印度佛經而言,並無編年撰史的傳統,《佛祖統紀》以
        編年來編撰釋迦生平,也不一定合乎史實,然而志磐費了相當
        大的功夫,為〈釋迦本紀〉編年,以顯其統,其深意何在? 
         
            在未探討此問題之前,若先參考其他傳統的撰史態度,察
        看逐年編史的意義,可能有助於了解《佛祖統紀》編年撰寫〈
        釋迦本紀〉。《春秋》是重要儒家經典,其編撰以事繫年月,
        若該年無事,亦保留年、季,《春秋》逐年編序,每年分四季
        ,雖此季無事可載,亦書之,劉師培〈春秋左氏傳時月日古例
        考〉「空書時月及時不具例」謂:

              《漢書》〈律曆志〉上引劉歆《三統曆》云:於四時
              雖無事,必書首月,易四象之節也。 時月以建分至、
              啟閉之分,易八卦之分也。 《經》於四時雖無事,必
              書日月時,所以記啟閉也,月所以記分至


                                150 頁

              也。( 註 9)
            劉師培雖以《左傳》名家, 但《春秋經》確實是「四時
        雖無事,必書日、月、時」。 雖無事可記,年、季必書的原
        因, 歷來學者,容或有不同的意見,而儒家所說的天、人關
        係, 並不是概念式的玄思,《春秋》即是呈現「天人之道」
        ,《漢書》〈律曆志〉:「夫曆春秋者,天時也, 列人事而
        (因)以人事」。( 註 10)   
            西方學者曾指明,西洋文明的特色,並不僅是科學,「歷
        史」理念, 才是西方文明的重要的特色。 (  註  11)  Karl
        Lowith 曾說明歐洲歷史思想, 是在希臘循環的時間觀,及線
        性的基督教時間觀中,交織發展而成。 ( 註 12) 基督教認為
        ,時間是上帝所創造,而且上帝的意志,將在人類的歷史中呈
        現,在歷史內部沿著時間之軸,可以找到基督教的主導原則,
         ( 註 13) 柯靈鳥說:「上帝的意志,具體實現在人的生活、
        行動」,對歐洲史學產生重大影嚮。 ( 註 14) 有趣的是,中
        古時期歐洲的編年史中,亦出現該年雖無事可記,但仍記載其
        時序的現象。 ( 註 15)
           雖然,儒家、中古歐洲編年史家
        、志磐等,「空書年」──年下無事的現象,各有其教義基礎
        ,若要作進一步了解其異同,必須作個案研究,
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        ( 註 9 ): 劉師培,〈春秋左氏傳時月日古例考〉,收於氏撰,
                 《劉申叔先生遺書》, (台北,華世),第一冊,
                  頁 364 上。
        ( 註 10): 班固, 《漢書》,(台北, 鼎文,新校本),頁
                  978。
        ( 註 11): 杜維運,《與西方史家論中國史學》,(台北,史
                  學出版社),頁 8。曾介紹 Herbert Butterfield
                  謂:「雖然我們常常自我提醒,西方文化獨能發展
                  自然科學,可是我們每每忽略西方文化同樣地,以
                  富有歷史觀念,而卓然與世不同」。
        ( 註 12): Karl Lowith, Meaning in History, ( Chicago,
                  University of Chicago, 1949 ) PP.7-19.
        ( 註 13): 鄭樂平、胡建平譯,《文化與時間》,(台北,淑
                  馨),頁 205。
        ( 註 14): R. G. Collingwood, The Idea of History, (樂
                  天, 台北, Reprint in 1969 ),p. 48.
        ( 註 15): Hayden  White, The  Content  of the Form, (
                  The  Johns   Hopkins   University,  1987  )
                  ,pp.6-8.

                                151 頁


        始能了解「空書年」意義的異同。本文,則旨在討論志磐《佛
        祖統紀》的空書年意義。  
            前文,已述及《佛祖統紀》〈本紀〉部分,只有〈釋迦本
        紀〉編年記事,其後之〈西土二十四祖本紀〉,可以解釋因為
        史料不足,編年有困難之故,但釋迦牟尼生平史料同樣不足,
        相反地,東土諸祖的史料相對地充分,但亦未編年。西土諸祖
        本紀、東方諸祖本紀,主要是說明佛法傳播的正統,稍加注意
        ,便可發現,東土諸祖其實均為天台宗諸師,其正統的依據為
        釋迦的說法教化。《佛祖統紀》〈通例〉謂:「(本紀)上稽
        釋迦示生之日,下距法智息化之年,一佛二十九祖,起周昭王
        二十六年甲寅,至宋仁宗天聖六年戊辰合二千二年,通為本紀
        ,以繫正統,如世帝王正寶位,而傳大業」, (註 16) 正說
        明了本紀的本質。  
           《佛祖統紀》〈通例〉解釋「本紀」時, 又說:「今約如
        來在凡因行,至今出興為大法王,明本□,敘聖源」,說明
        釋迦為「大法王」之故,得如世間之帝王「正寶位」,更重要
        是「明本□,敘聖源」。

        三、本□與〈釋迦本紀〉

          〈釋迦本紀〉首先解釋本□之意,「本」是指法身,「□
        」則是指降兜率、託胎、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪、
        入滅(入涅槃)等八相。法身若就現實面講,即是佛的說法,
        及佛說法所指的真實,而 所說的八相,則是釋迦的事□。在
        宗教的意義,釋迦佛,有長遠、久遠的生命旅程,釋迦佛的久
        遠旅程,猶如遊記,不著、不執,精進於菩薩道,乃至於成佛
        ,對此世的俗世間而言,釋迦的說法,才使得此世間的眾生,
        有機會親近佛法,因此,釋迦佛的降生,無疑地,是此世間,
        最有意義的。也就是說,佛法可以在永遠之前便存在,但因釋
        迦佛的最後身,所呈現的成佛的過程,才得以將佛法,完整地
        呈現於此世。
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       (註16) 《佛祖統紀》,頁134b。
       (註17) 《佛祖統紀》,頁230a。
       (註18) 《佛祖統紀》,頁134c。

                                152 頁

          由志磐看來,釋迦的示現生、老、病、死等事□,便是要
        呈現佛法,因此,八相中的降生出胎、出家、降魔、成道、轉
        法輪、入涅槃等必須在凡俗的曆法時間中完成,而降兜率則無
        法於世俗的時間中作表述,這也是〈釋迦本紀〉所描述釋迦生
        平 ( 旅程 ) 中,下兜率、託胎等沒有編年撰寫的原故,要到
        釋迦降生, 才呈現出「大法王」 ( 釋迦 ) 之□ ,「本紀
        」在中國史學傳統中, 原本就是用來記錄「王」者之「□」
        的。用「本紀」來記錄釋迦「大法王」之□,在志磐看來,
        無疑是最自然不過的了。 
          〈釋迦本紀〉「下兜率」章下, 引四明知禮之言,來論述
        釋迦佛下兜率的動力及佛說一乘佛法之原故,其言云:

                序曰:四明法師之言云:如來昔於大通之時,覆講《
                法華》,與無邊眾生作一乘之因矣。(註 19)

        引文中所說「大通之時」,指《妙法蓮華經》〈化城喻品〉中
        的大通智勝如來,《妙法蓮華經》固是大通智勝佛所說,亦是
        釋迦佛所說,該品經文說:「我(釋迦)以如來知見力故,觀
        彼久遠猶若今日」,也呈現《妙法蓮華經》古佛、今佛一佛的
        主題。〈化城喻品〉謂大通智勝初說十二因緣法,在經過其他
        第二、第三、第四時的說法,最後則說《妙法蓮華經》,但不
        同時的說法,並不是真理不同,而是「如來方便之力,於一佛
        乘分別說三」,志磐所謂「與無邊眾生作一乘之因」即指此。
          不過,大通智勝佛或釋迦佛的法身,須在「過程」中呈現
        ,猶如一乘佛法,是呈現在第一、二、三、四、五時,〈釋迦
        本紀〉序曰:

              以由中間退大樂五塵,如來大悲,恐其墮苦,於是更以
              小乘而為救拔,或用衍三而為導引,如此大、小,種種
              成熟,堪於今世悟入佛乘,是故如來為此一事,出現於
              世。然其機發,復少差殊,故於一代分五時。 ( 註 20)
         ──────────────
         ( 註 19) 《佛祖統紀》,卷 2,頁 140b。
         ( 註 20) 《佛祖統紀》,卷 2,頁 140b。

                                153 頁

        《妙法蓮華經》〈化城喻〉以釋迦為大通智勝佛之第十六王子
        ,於娑婆國土成佛,釋迦為「大法王」,其教化之 ,猶如正
        史「本紀」之述王者之□,釋迦佛出現於世之大「事」因緣,
        為開、示、悟、入眾生,《妙法蓮華經》〈方便品〉謂:

              諸佛世尊,唯以大事因緣故,出現於世。舍利弗!云何
              名:諸佛世尊,唯以大事因緣故,出現於世?諸佛世尊
              ,欲令眾生,開佛知見,使得清淨故,出現於世;欲示
              眾生, 佛之知見故,出現於世;欲令眾生,悟佛知見故
              ,出現於世;欲令眾生,入佛知見道故,出現於世。舍
              利弗!是為諸佛以一大事因緣故,出現於世。

       〈釋迦本紀〉前文所說「如來為此一事, 出現於世」,即指釋
        迦為達到開、示、悟、入眾生說種種法,現種種「事」 。《
        佛祖統紀》的撰述目的,即為呈現教化「事□」。
          《佛祖統紀》有「六重本□」之說,以「通論諸佛本□」,
        ( 註 21) 其六重本□, 為理事、理教、教行、體用、實權、
        已今,其中本□的第一重意義如下:

              本者,理本。 即是實相,一究竟道。□者,除諸法實相
              ,其餘種種皆名為□。( 註 22)

        在〈釋迦本紀〉「六重本□之圖」中,志磐有所解釋謂:理,
        為「觀一切法空,如實相」;事,因緣有從顛倒生。其經典之
        依據為《妙法蓮華經》〈安樂行品〉,經云:

              復次,菩薩摩訶薩觀一切法空如實相,不顛倒、不動、
              不退、不轉,...
        ──────────────
        ( 註 21) 《佛祖統紀》,卷1,頁135a。
        ( 註 22) 《佛祖統紀》,卷 1,頁 134c。

                                154 頁

              但以因緣有,從顛倒生故,說常樂觀如是法相,是名菩
              薩摩訶薩第二親近處。

       〈安樂行〉討論的重點, 為菩薩的「親近處」,在俗世中如何
        忍辱行道。  
            六重本□的第二重意義為理教,「理之與事,皆名為本,
        說理說事皆名教」,理是指「是法不可示言辭相寂滅相」,教
        為「以方便力故為五比丘說」。第三重意義為教行,教為「諸
        法從本來,常自寂滅相」,行為「佛子行道已,來世得作佛」
        。第二、第三重本□的經典依據為〈方便品〉。 
           理事、理教、教行是「以□例本」(註 23),佛理必須就
        事、教、行等事□以呈現。後三重意義:體用、實權、已今,
        則是「指□為本」 ( 註 24), 若細分則可發現後三重意義,
        則有濃烈的「時間感」。體,「吾於成佛已來,甚大久遠」,
        相「但以方便,教化眾生」;實,「是我方便,諸佛亦然」,
        權,「今當為汝說最實事」;已,「諸佛法久後」,今,「要
        當已真實」。很明顯,體用、實權、已今,是由時間的今古相
        貫通來論述,《妙法蓮華經》的時間感,是該經的重要特色,
        尤其〈多寶品〉中,古佛多寶如來與今佛釋迦佛同一蓮華座中
        出現,予人以特殊感受。

        四、永遠佛的歷史呈現

          學者早已指明,《妙法蓮華經》諸品的形成年代不同,是
        長期發展而成的,現傳《妙法蓮華經》可分為前、後二部分,
        前半部以〈方便品〉為中心,而〈方便品〉可能是最早的形成
        的經文 ( 註 25),後半部則以〈如來壽量品〉為中心。   
            天台智者將《妙法蓮華經》分為「 」門、「本」門二部
        分,□門由序品、方便品至安樂行品等前十四品;本門則由從
        地涌出品、如來壽量品
        ──────────────
        ( 註 23)《佛祖統紀》,卷 1,頁 135c。
        ( 註 24) 同前註。
        ( 註 25) 平川彰等著、林久稚譯,《法華思想》, (台北,
                 文殊),頁 10。

                                155 頁

        至普賢菩薩勸發品等後十四品。「□門」意即垂 此娑婆世界
        的釋迦佛的教化事□,而「本門」則闡述久遠實成佛,所謂「
        我成佛已來,甚大久遠,壽命無量阿僧祗劫,常住不滅」。 
        ( 註 26)  
            前文述及《佛祖統紀》「六重本□」之經典依據,大致符
        合智者分《妙法蓮華經》為二部的傳統,但仍有些不同,茲列
        之於下,至於品名之後的數字,為《妙法蓮華經》的品目:

           第一.理本事□               安樂行 (第14品)
           第二.理本教□               方便品 (第2品)
           第三.教本行□               方便品  (第2品)
           第四.體本用□               壽量品本(第16品)
           第五.實本權□               藥草喻本(第5品)
           第六. 已本今□              方便品本(第2品 )( 註 27)

        理事、理教、教行三者,以〈方便品〉為主要依據,體用、實
        權、已今三者,以〈壽量品〉為依據,是符合智者分二部的統
        傳,前半部以〈方便品〉為主,後半部以〈壽量品〉為主軸的
        意旨。近代學者由《妙法蓮華經》整體結構來看,可以肯定智
        者的分法,亦即《法華經》前半部是以〈方便品〉為中心,宣
        說一乘佛法,而後半部以〈如來壽量品〉為中心的「久遠釋
        迦」。《佛祖統紀》〈釋迦本紀〉所主張的六重本□亦符合上
        述的本旨。
           《佛祖統紀》六重本□, 雖符合智者大師前半部以《方便
        品》為主軸,後半部以〈如來壽量品〉為中心的區分,但《佛
        祖統紀》六重本□之本門中實權、已今等,所引用的經典依據
        ,為〈藥草喻品〉、〈方便品〉等,都是屬於前半部的□門,
        如此看來,□門是《佛祖統紀》更重視的部分。《佛祖統妃》
        〈釋迦本紀〉「明本□」, 志磐引《讀教記》謂: 「六重本
        □, 唯體用一重,是引本文,餘五皆□」,而「實權、已今
        即指□文為本
        ──────────────
        ( 註 26) 同前註引書,頁 45-50。
        ( 註 27) 《佛祖統紀》,卷 1,頁 135b。
        ( 註 28) 《法華思想》,頁 111 。

                                156 頁

        門」, 他認為「後三既是通中復別, 故須指□為本」,( 註
        29) 接著志磐說明「以□中密示本」,是符合天台家的宗門意
        ,又說「方便之名通於本□」。 ( 註 30)
          志磐引《觀音別行玄記》,論述此處所說六重本□是天台
        家的特色,其中理事、理教、教行、體用四重本□,其他宗派
        亦或論及,唯獨實權、已今二重,其他「諸經絕議」,其言謂 :

              《觀音別行玄記》云: 若理事、理教、教行、體用、四
              重本□,不獨今經,諸部容有 ,若塵點劫,前最初成
              佛,而為實本,中間今日示現成佛 ,皆為權□此名權
              實本□。本門開竟,此身即本□門已說,及諸部談,
              皆名為 ,是名今已本□。此之二重,諸經絕議,故云:
              諸教不明,《法華》方說。( 註 31)

        志磐認為「最初成佛, 而為實本,中間 ( 曆法時間的歷史佛 )
        今日示現成佛」之實權本□,及「諸佛法久後」,為度眾生,
        當時所說種種教化的已今本□,是《妙法蓮華經》中所獨有的。
          眾所周知《妙法蓮華經》有一宏偉的「佛身觀」,一個
        具有人格身分,但又「久遠實成」的佛身,此一佛身並不是概
        念式的永遠佛,而是具有歷史時間性 ( 人身 ) 的具體佛身,
       〈如來壽量品〉即在描述此一佛身觀,〈如來壽量品〉謂:

              汝等諦聽!如來祕密神通之力,一切世間天人及阿修羅
              ,皆謂今釋迦牟尼佛,出釋氏宮,去伽耶城不遠,坐於
              道場,得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子!我實成佛已
              來,無量無邊百千萬億那由他劫。我成佛已來,復過於
              此百千萬億那由他阿僧祗劫。 自從是來,我常
        ──────────────
        ( 註 29)《佛祖統紀》, 卷 1,頁 135c。
        ( 註 30)《佛祖統紀》,卷 1,頁 136a。
        ( 註 31) 同前註。
        ( 註 32)《法華思想》,〈法華經的佛陀觀〉,頁 121-127。

                                157 頁

              在此娑婆世界說法教化。
              佛言:我亦如是。成佛已來,無量無邊百千萬億那由
              他阿僧祗劫,為眾生故,以方便力,言當滅度。

        示降生於此娑婆世界的釋迦,久遠以來實成佛,為眾生故,以
        方便力,而示現滅度,志磐引〈如來壽量品〉謂:「然我實成
        佛以來,甚大久遠若斯,但以方便教化眾生,令入佛道」。
         ( 註 33)
          出示降生、出家、修道、降魔、入涅槃的釋迦佛,是一永
        琲漲礡A其示現生、老、病、死,是為了要應 教化不同眾生
        。用大乘佛教的術語,應 說法,即「方便說法」。
           「方便」在鳩摩羅什的譯本,常譯作「方便力」,方便
        有其時空性, 在不同時空,有不同說法,似乎是教學上的常
        識, 並沒有太特殊之處,大乘經典似乎沒有必要特別強調「
        方便」, 而方便很明顯有其時空性,既有時空性,便非可置
        諸四方皆準的真理,當然並非了義、第一義,然而, 大乘經
        典特別強調「方便」,( 註 34) 除了世俗權宜教化之意外,
        可能尚有其他意義, 早期大乘經典「方便」有不同的其他譯
        法, 至鳩摩羅什譯文作「方便力」,若將鳩摩羅什所譯的《
        妙法蓮華經》, 與法護所譯的《正法華》比對,常可發現,
        在《正法華》無「方便」的經句, 而於《妙法華》的經句中
        , 則多出了「方便」,但這並不是說《正法華》中無方便的
        譯語, 而是說在《妙法華》中似乎更重視,以「方便」來綰
        合,佛教的倫理。 在《正法華》亦有「方便」的譯語,但在
        對應的經句中, 《妙法華》則常譯為「方
        ──────────────
        ( 註 33) 《佛祖統紀》,卷 1,頁 136b。
        ( 註 34) 如《正法華》〈應時品〉經文: 「我等所順而被衣
                 服, 所建立願不以頻」,(見《大正藏》,第九冊,
                 頁 73b )而《妙法華》〈譬喻品》對應的經文作:
                「然我不解方便,隨宜所說,初聞佛法,遇便信受思
                 惟取證。 」(見《大正藏》,頁 10c。《正法華》:
                「爾緣此故,興在吾法」(《大正藏》, 頁 74a )
                 而《妙法華》則譯為:「我以方便, 引導汝故,生
                 我法中」(見《大正藏》, 11b )凡此之例尚多,
                 不再一一例舉。

                                158 頁

        便力」。 ( 註 35) 鳩摩羅什譯文有「方便力」是值得重視的,
        鳩摩羅什的「方便力」是否意即以佛神力,貫通行為權法,而
        有方便力?如此的方便,才是佛教所要說的方便。佛的智力為
        達開、示、悟入眾生的「本」懷,而方便說法,其所說的佛法,
        無論三乘或一乘,其中均有佛的本懷,釋迦佛的說法本中,有
       「本懷」貫通其中,因此說是方便力。佛以本懷、十力、神通
        力,而方便說法,若套用天台家的術語,即世俗的方便中有本
        ─指□為本、□中密示本意。
           在中國佛教史中,《妙法蓮華經》〈如來壽量品〉所宣示
        的佛身觀,有其特色,但亦引起爭論,智者《妙法蓮華經》主
        張:「法身非量非無量」、「報身金剛前有量,金剛後無量」
        、「應身隨緣則有量,應用不斷則無量」,法身偏於抽象,智
        者雖認為〈壽量品〉之佛身「詮量通明三身」,但智者實特重
        視報身,智者大師說:

              此品詮量通明三身,若從別意,正在報身,何以故﹖義
              便文會。義別者,報身智慧上冥下契,三身宛足故言義
              便。文會者,我成佛已來,甚大久遠,故能三世利益眾
              生,所成即法身,能成即報身,法、報合故能益物,故
              言文會。

        智者認為報身「上冥(法身)下契(應身)」,三身俱足。並
        認為「從箇本而垂□,將箇 而顯本」,並認為《法華經》之
        不同於其他經典,便在於其佛身觀,「本□雖殊,不思議一」
        ,因此,智者很自豪地說:「如此
        ──────────────
        ( 註 35) 關於這方面的例子,亦甚多,茲舉一例說明如下:
                《正法華》〈善權品〉佛有尊法善權方便(《大正
                 藏》, 頁 68c )《妙法華》〈方便品〉佛以方便力
                 示以三乘法(《大正藏》, 頁 6a )
        ( 註 36) 《法華思想》,頁 111。
        ( 註 37) 智者,《妙法蓮華經文句》,(《大正藏》,
                 第 34 卷)〈壽量品〉,頁 128c。同前註,頁 129a。
        ( 註 38) 同前註, 頁 29a。


                                159 頁

        本□,何得不異眾經!何得不異諸師!」。( 註 39)   
            天台宗的佛身觀,由□顯本,為志磐《佛祖統紀》提供
        了理論基礎,志磐說:「由實相真本,垂於俗, 尋於俗□,
        即顯真□本,本□雖殊,不思議一」 ( 註 40),釋迦佛的理
        本, 須在曆法時間中去探索,蓋「方便力」與時俱移,《佛
        祖統紀》〈法運通塞志〉謂:

              欲知如來出興大意, 必先明乎本□,而終至結集三藏
              ,以垂範於天下後世。 中間八相,次第以論,所謂下
              兜率、 託母胎、住胎宮、示降生、出父家、成佛道、
              轉法輪、入涅槃,於是一代化事,為之大備, 始昭王
              甲寅,終穆王壬申,以為大綱云。( 註 1)

        欲明了釋迦佛出世的「大事」因緣, 必須「先明乎本□」,
        至於釋迦佛「一代化事」,亦須由歷史中呈現。

        五、〈法運通塞志〉的本□

          前引文中, 志磐於〈法運通塞志〉說:「一代化事,為
        之大備, 始昭王甲寅,終穆王壬申」,其中昭王甲寅在〈釋
        迦本紀〉中, 繫年作「昭王二十六年甲寅」,而穆王壬申,
        則作「穆王五十三年壬申」。 繫年以干支,是志磐敘述釋迦
        生平的用例, 在〈釋迦本紀〉中,每年均繫以干支,而〈法
        運通塞志〉則僅於釋伽佛之降生、示寂, 始以干支繫年,其
        他則一律僅用俗世君王之年號。
          為顯示釋迦教法在此世教化的傳承正統, 《佛祖統紀》
        有〈歷代傳教表〉:「智者始以五時八教開張一化, 宗本□
        之妙,既發其解,必立之行 ... 作〈歷代傳教表〉」,此傳
        教表, 亦以編年記錄,無事可記,亦標示年序,如梁武帝大
        通元年至八年無事, 〈歷代傳教表〉以「大通元年丁未盡八
        年」,
        ──────────────
        ( 註 39) 同前註,頁129b。
        ( 註 40)《佛祖統紀》,頁 135a。
        ( 註 41) 同前註引書,頁 325b。

                                160 頁

        空書年序。
          〈佛祖統紀序〉謂:「〈通塞志〉法司馬公」,司馬公即
        司馬光, 〈法運通塞志〉在中國史學傳統中,是箇創例,原
        本「志」是紀傳體獨有的體例, 而《佛祖統紀》由整體架構
        來看, 應是紀傳體,紀傳體的「志」,並不強調編年,然而
        〈法運通塞志〉雖名為「志」, 但卻編年紀事,志中有編年
        ,是《佛祖統紀》所獨有的。
          〈法運通塞志〉的撰述主旨,在說明「一代化事」,與世
        俗的關係, 其序言曰:「佛之道本常,而未始離乎世相推遷
        之際」,( 註 42) 尤其注重佛教化 ,與世俗其他教化傳統
        的關係,其言曰:

              儒宗道流之信不具者, 時有排毀,然終莫能為之泯沒
              ,以此道本常也。 夫世稱三教,謂皆足以教世,而皆
              有通塞, 亦時使之然耳,列三教之 ,究一理之歸,
              繫以編年,用觀通塞之相。( 註 43)

        佛教在中國有所謂「三武之禍」, 佛教經歷了多次嚴酷的考
        驗, 仍能流傳於世,志磐認為這就能證明佛教是顛樸不破的
        常理。 至於佛教與其他儒、道二教的關係,他認為應維持和
        平關係,儒、釋、道三教, 「皆足以教世」,而三教又各有
        易為接受,或遭到排斥的時代,故說三教「皆有通塞」。 因
        此, 〈法運通塞志〉的反省,是由三教關係的角度,「列三
        教之 , 究一理之歸」,以觀佛教教化事 ,於其間的通塞
        之現象。  
           於討論北魏太武帝毀佛時, 他認為要由時代的大環境來
        理解, 雖然,他認為「佛道廣大,則凡世間九流悉為所容,
        未有一法出乎佛道之外」, 但仍有難傳播之時,因此,他說:

              初未嘗創毀釋之論,毀釋自太武崔浩起也。 夫法運之
              通塞數也,人心之好惡勢也。 勢與數合,佛力不能移
              也。 故知太武崔浩之毀釋勢
        ───────────
        ( 註 42) 《佛祖統紀》,卷 34,頁 325a。
        ( 註 43) 同前註。
        ( 註 44) 《佛祖統紀》,卷 41,頁 383a。

                                161 頁

              與數合,非謙之之過,煬帝師智者及智者亡,弒父竊
              位,下罷僧毀寺之詔,而卒沮於事,豈智者教之,衛
              元嵩教周武,趙歸真教唐武,比誠教之也,君與臣俱
              遭冥罰,非不幸也。( 註 45)

        志磐認為法運之通塞, 與「天命人事,互相參會,默定於先
        時」。( 註 46)
          志磐認為「佛道本常, 有時而厄」,這是因為「世人之
        業感」所造成的, 大勢若對佛法不利時,佛教大德的努力,
        有利於日後的復興, 如周武帝時運勢對佛教不利,但有智炫
        、道安、靜藹等大師的努力,感動世人, 使佛法能在最短的
        時間內復興,志磐說:

              佛道本常,有時而厄者,世人之業感耳。 以故大小三
              災業感之大, 三武滅僧,業感之小,然每當滅則必有
              聖賢者出, 魏武有曇始,周武有知玄、道安、靜藹,
              皆為法忘身, 求復大教,而(靜)藹條肉捧心,世或
              謂其徒自苦辛, 殊不縱無益於當朝,猶足以感動世人
              , 俾知為法之切,有若此者,武帝廢之,宣帝復之,
              曾不數年其道復振,疇知非藹師誠感之應乎。( 註 47)

        智炫、道安、靜藹的事□,載於《續高僧傳》之〈護法篇〉。
        佛道之常「本」,在俗世中,須不斷地累積其善 ,才是佛法
        常住世的保證。
          佛法在運勢通暢期,若君主為姦人所蔽,雖會發生佛法的
        厄運,但佛法終究會興盛,宋代基本上,不是佛教的塞厄期,
        但北宋末年,徽宗為林靈素所蔽,其文曰:

              佛法厄運,故必有姦人為之亂法,而主上竟受其蔽,及
              運當泰來,故眾人交攻,主上一寤,於是降詔自洗,指
              靈素為姦人,而且大復
        ──────────────
        ( 註 45) 《佛祖統紀》,卷39,頁359b。
        ( 註 46) 《佛祖統紀》,卷 44,頁 407a。
        ( 註 47) 《佛祖統紀》,卷 38,頁 358c。

                                162 頁

              佛法,初蔽後明,皆法運使之而然也。( 註48)

        也就是說,在法運通暢期,即使君主所人所蔽,但佛教的法
        運終將否極泰來。
          志磐認為「佛道大道」、「佛身真身」,「大道」則於法
        界無所遺, 而「真身」則常住不滅,( 註 49) 佛道雖廣大,
        但與中國固有的儒、道,須保持共存的關係,他說:「道事天,
        天事佛,故為國者必兩存之」。( 註 50)
            雖然在中國有不少人,認為佛教是夷狄之教,甚至如歐陽
        修等學者,主張「佛法為中國患」,志磐則認為,這種見解,
        是不知中國之意義,亦不知夷狄之意義,他說:

              韓氏則曰:佛者,夷狄。歐陽作〈本論〉曰:佛法為中
              國患。二子不知佛為聖,不知天地之廣大故,不知奚為
              夷,奚為中國,不知佛法之妙故。( 註 51)

        在他看來,「中國」並不是地理名詞,也不可以用地理的方位,
        來理解中國,若由地理來理解中國,士人所說中國,並不是中
        國,而是東土,他說:

              人無通識,不足以知佛。故韓愈夷其佛,歐陽修亦夷其
              佛,太宗以蘇易簡指佛為夷而惡之。 ...... 佛聖人也
              ,五天中土也,此方即五天之東境也,今稱中國者,此
              方自稱尊也。稱四夷者,且約此方四境之外論之也。儒
              家乏通識,即目睫以言之,故多失言。( 註 52)
        ──────────────
        ( 註 48) 《佛祖統紀》,卷46,頁422a。
        ( 註 49) 《佛祖統紀》,卷 45,頁 409b。
        ( 註 50) 《佛祖統紀》,卷 44,頁 403b。
        ( 註 51) 《佛祖統紀》,卷 45,頁 411b。
        ( 註 52) 《佛祖統紀》,卷 43,頁 400b。 關於佛教經典中
                  的「中國」與「邊地」,請參見印順, 《初期大乘
                  佛教之起源與開展》,( 台北, 正聞, 民國  70 年),
                  頁 397-402。


                                163 頁

        在此,可能要先探討一下,他所說的「通識」,在〈世界名體
        志〉「東土震旦地理圖」,志磐認為此方 ( 中國 ) 在閰浮提
        世界之東方,而「世儒謂之中國」,「世人乏通識見」,故見
        佛經所描述的宇宙世界,多不相信。 ( 註 53) 可見「通識」
        一詞除了博通之外,更重要的天下觀、世界觀意義的通識。在
        他看來,宣說大道佛理的地方,即是佛「本」,垂□之處。

        六、結言

          《佛祖統紀》自序中說:「志磐手抱遺編,久從師學,每
        念佛祖傳授之□, 不有紀述,後將何聞」,( 註 54) 記錄是
        中國文化的特色,甲骨文公認為是中國記錄的起源,司馬遷《
        史記》自序,載司馬談、司馬遷父子,因「史記放絕」,「余
        為太史, 而弗論載, 廢天下之史文,余甚懼焉」,( 註 55)
        志磐「每念佛祖傳授之□,不有紀述,後將何聞」,可謂深受
        中國文化之影嚮。
          志磐認為「史者,所以記當時失得之」,志磐既認為釋迦
        為「大法王」,其教化之□,當然須加以記錄,其實釋迦的「
        一代之□」,包含了釋迦佛,印度、東土諸祖,這些成為《佛
        祖統紀》一書的主軸。
          中國史法,主張善惡必書,不溢美、不隱惡,才是信史,
        志磐亦由此史觀,指出許多史書,對佛教的不實記載,其言曰:

              有一代君臣,必有一代之史,所以記諸言動法不法也。
              堯、舜之德必書,跖、蹻之行必書。天時人事善惡臧否
              ,莫不畢錄,有可法有可誡,謂之信史,若是其可也。
              ... 通人勝士欽挹風規,歷代修史之家,未嘗不列敘其
              事。... 歐陽氏之修《唐書》也,凡釋氏之事,有裨國
              政,開人心者,悉刪去之,適足以存舊史之該贍,其乏
              通學守
        ──────────────
        ( 註 53) 《佛祖統紀》,卷 32,頁 313a。
        ( 註 54) 《佛祖統紀》,卷 1,頁 129c。
        ( 註 55) 《佛祖統紀》,〈序〉,頁 129c。

                                164 頁

              隘見有若是,謂之信史,未信也。(註56)

        在〈法運通塞志〉志磐說:「無通識者,不足以當修史之任」
        ,也就是說,他不認為歐陽修是以「通識」撰寫《新唐書》,
        所謂「通識」指具有世界史觀,不以私見,否定其他學者、學
        派的見解。《佛祖統紀》的撰述目的,毫無疑問地,有澄清一
        般世俗對佛教誤解失實的目的。
          佛教與儒家,是處於競爭的局面,但以志磐的「通識」,
        對儒家、道家,有相當的肯定,〈法運通塞志〉謂:「後代人
        主,尊稱先聖,通祀天下,為萬世師儒之法者,自漢家始,豈
        不盛哉!」 ( 註 57)
          佛教的時間觀, 有其獨到之處, 《法華經》多寶如來 (
        古佛 ),與釋迦如來 ( 今佛 ), 共坐一蓮華座,已強烈指出
        古、今合會的可能。在中國的史學傳統,「知往察來」是重要
        的命題,知往須立基於今,察來亦立基於今,古今對話,一直
        是中國史學的基調。志磐由《法華經》、天台宗的本□觀,將
        抽象的時間,落實到具體的曆法時間,其實為佛教開創了一箇
        新的思考面向。
        ──────────────
        ( 註 56) 《佛祖統紀》,頁356c。
        ( 註 57) 《佛祖統紀》,頁334c。

                                165 頁

        摘要

          《佛祖統紀》是天台宗人志磐所撰的紀傳體史籍,歷來學
        者,對此書多所稱述,近來學者,亦多所研究,但似乎並不重
        視志磐撰史的教義基礎,因此本文,由天台宗的本□觀來探討
        志磐撰史的意旨。
          天台宗的佛身觀,主張由Z顯本,為志磐提供了理論基礎
        ,並由此建構其《佛祖統紀》。佛教的時間觀,有其獨到之處
        ,《法華經》多寶如來 ( 古佛 ),與釋迦如來 ( 今佛 ),共
        坐一蓮華座,已強烈指出古、今合會的可能。在中國的史學傳
        統,「知往察來」是重要的命題,知往須立基於今,察來亦立
        基於今,古今對話,一直是中國史學的基調。志磐由《法華經
        》、天台宗的本Z觀,將抽象的時間,落實到具體的曆法時間
        ,其實為佛教開創了一箇新的思考面向。