頁129

        一、前言

            呂本中字居仁， 生於宋神宗元豐七年 (1084)，(註 1)
        卒於紹興十五年 (1145)，(註 2) 是宋朝呂氏家族的重要成
        員。在南宋時召開鵝湖之會的呂祖謙，便是其族孫。呂氏家
        族由唐代算來至呂祖謙時， 已有十代，(註 3) 而呂氏家族
        在呂公著 (1018-1089，字晦叔 ) 時，開始在學界顯赫，歐
        陽修出使契丹時，契丹主問及中國學行之士，歐陽修即以呂
        公著回答， (註 4) 哲宗朝呂公著與司馬光同心輔政。 (註
        5) 全祖望說：「呂正獻 (公著 ) 家登學者七
        ────────
        (註1)紹興十三年，大慧宗杲〈與呂郎中書〉中提及呂本中
             ，該信中說：「居仁自言，行年六十歲」， 以此推算
             ，本中當生於西元 1084 年。
        (註2)《宋元學案》卷 96，頁 143。本中於該年六月卒於上
             饒。
        (註3)見呂祖謙，《呂東萊文集》，(台北，台灣商務印書館
             ，國學基本叢書 ), 卷 9，〈家傳〉，頁 203。 呂氏
             家族在五代時， 後唐明宗即曾入仕，於唐明宗時呂夢
             奇曾任御史中丞，見薛居正等，《舊五代史》，(台北
             ，鼎文，新校本 ) 卷 40，頁 551。 並參見，潘富恩
             、徐餘慶， 《呂祖謙評傳》，(南京大學出版社,1992
             年 )，頁 2。 呂氏家族在宋初即有呂龜圖、呂龜祥二
             人入仕。
        (註4)《宋元學案》卷 19，〈范呂諸儒學案〉，頁 7。
        (註5)《宋元學案》卷 19，頁 8，謂：「與司馬溫公同心輔
             政， 民讙呼鼓舞，咸以為便，溫公卒，獨當國，除吏
             一時之選。 」卷 7，〈涑水學案〉，頁 27 ：「 (司
             馬 ) 光以身付醫，以家事付愚子，惟國事未有所託，
             今以屬公 (呂公著 ) 」。


                                頁130


        世十七人」， (註 6) 而實際的人數尚不止十七人，(註 7)
        在宋朝的家族學術中是極為突出的。
            在七代人中有十七人登錄學案，的確是項殊榮。在學術
        頗有創獲的宋朝，呂氏家族以其家學和宋代學界互動，而形
        成呂氏家學。呂氏家學約可分為以下數點：第一、不私一家
        、不專一師，主張「德無常師，主善為師」， (註 8) 如呂
        希哲學於焦千之 (歐陽修弟子 )、胡瑗、孫復、邵雍、王安
        石、程頤、張載等名儒， (註 9) 呂本中和劉安世 (司馬光
        弟、楊時、游酢、尹焞、王蘋等學者講學；(註 10) 第二、
        主張「多識前言往行以畜其德」，由前言往行作為畜德的基
        礎，南渡後的呂氏家族，成為中原文獻中心；第三、家族成
        員多有和佛教對話的經驗，如呂希哲和圓照宗本、證悟修顒
        遊，呂本中和真歇清了、大慧宗杲遊。在前後延綿的呂氏家
        學中， 呂本中「上紹原明 (希哲 )，下啟伯恭 (祖謙 ) 」
        ，在《宋元學案》中，全祖望為呂氏家學及呂本中的學術地
        位，作了總結說：

              先生 (呂本中 ) 歷從楊、游、尹之門， 而在尹氏最
              久，故梨洲先生歸之尹氏學案。愚以為先生之家學，
              在多識前言往行以畜其

        ──────────
        (註6)《宋元學案》卷 19，頁 8, 謂：「正獻子希哲、希純
             為安定門人，而希哲自為滎陽學案。 滎陽子切問亦見
             學案， 又和問、廣問及從子稽中、堅中、彌中別見和
             靖學案， 滎陽孫本中及從子大器、大倫、大猷、大同
             為紫陽學案。 紫陽之從孫祖謙、祖儉、祖泰又別為東
             萊學案。共十七人。」
        (註7)參潘富思、徐餘慶，《呂祖謙評傳》，(南京，南京大
             學出版社，1992)，頁 2-6。
        (註8)《宋元學案》卷 36，〈紫微學案〉，頁 35。
        (註9)《宋元學案》卷 23，頁 111，謂：「滎陽 (呂希哲 )
             少年不名一師，初學於焦千之，廬陵 (歐陽修 ) 之再
             傳也， 已而學於定定 (胡瑗 )，學於秦山 (孫復 )，
             學於康節 (邵雍 )，亦學於王介甫 (安石 )， 而後歸
             宿於程氏 (二程 )，集益之功，至廣且大」。 並請參
             見《宋史》〈呂希哲傳〉。
        (註10)好問有五子，長子呂本中，《宋元學案》〈紫微學案
              〉專述其學。


                                頁131

              德，蓋自正獻 (呂公著 ) 以來， 所傳如此，原明 (
              呂希哲 ) 再傳而為先生， 雖歷登楊、游、尹之門而
              所守者世傳也，先生再傳而為伯恭 (呂祖謙 )，其所
              守者亦世傳也，故中原文獻之傳猶歸呂氏，其餘大儒
              弗及也。故愚別為先生立一學案，以上紹原明，下啟
              伯恭焉。(註 11)
  
        全祖望認為不得不為呂本中立一學案的理由有二：第一、呂
        氏家學延紹中原文獻之傳，而為其他諸大儒所不及。第二、
        呂氏在北宋時和司馬光、王安石、二程、張載等學者遊學，
        (註 12) 和當時重要學者形成遊學、互動的情勢，雖如此，
        呂氏家學仍維持「多識前言往行以畜其德」的家學。呂本中
        於呂氏家族，處於承先 (呂希哲 ) 啟後 (呂祖謙 ) 地位，
        因此今本《宋元學案》為呂本中立學案。
            後世可能因為朱熹對呂氏家學的批判，漸以《伊洛淵源
        錄》作為道統，而忽視了呂氏家學的貢獻，並因呂氏家學「
        遊學」，甚至「遊」到佛學，而被批評為不純於儒，朱熹甚
        至勸人「不須理會」呂氏家學，朱熹說：

              前日劉子澄寄得滎陽公  (希哲 ) 〈家傳〉中數段來
              ，一段說呂初學於伊川，後與明道、橫渠、李公擇、
              孫莘老遊，所見日益廣大。然公亦未嘗專主一說，晚
              更從高僧宗本、修顒遊，觀此，則呂家學問更不須理
              會，直是可以為戒。(註 13)

        朱熹對呂氏家學不專主一說、和佛教對話的學風多所批評，
        在《伊洛淵源錄》中更以呂本中和呂希哲的對話，來彰顯呂
        氏家學之不純於伊川學，《伊洛淵源錄》說：
        ───────
        (註11)《宋元學案》卷 36，〈紫微學案〉，頁 28。
        (註12)宋儒的遊學，參見拙稿〈宋儒的遊學及與佛教對話〉
              。
        (註13)《朱文公文集》，別集卷 6，〈與林擇之〉， 頁 5a
              。

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              公 (呂希哲 ) 自少年既從諸老先生學， 當世善士悉
              友之矣。晚更從高僧圓照師宗本 (1020-1099)、證悟
              師修顒遊，盡究其道，別白是非，斟酌深淺，而融通
              之，然後知佛之道與吾聖人合。本中嘗問公：二程先
              生所見如此高遠，何以欲卻佛學。公曰：只為見得太
              近。(註 14)

        在呂祖謙去世後，朱熹對呂氏所代表的「浙學」，採公開批
        駁的態度，而司馬光、呂氏等認同道學的學者，亦被排斥在
        道統的主流之外。

        二、呂本中的多識前言往行

            呂本中後世以詩名傳世，宋代詩詞以江西詩派最具盛名
        ，呂本中即為江西詩派巨匠，江西詩派的始祖為黃庭堅，則
        出於呂本中的推崇，《四庫全書總目提要》說：

              本中詩法出於黃庭堅，嘗作「江西宗派圖」，推庭堅
              為始祖，胡仔謂其詩清駛可愛，敖陶孫謂如散聖安禪
              自能奇逸，皆極推重。朱子亦稱本中論詩欲字字響。
              (略 ) 尊江西派者，終推本中為赤幟。(註 15)

        呂本中在詩文的造詣，為學界所肯定，即使批評呂本中不純
        於儒的朱熹，對他的詩文亦多所肯定。陸游稱呂本中的詩「
        震耀耳目而不失高古」，(註 16) 而《四庫全書總目提要》
        說江西詩派深受到禪宗的影響，故引文說江西詩派的「奇逸
        」是得力於禪。
            全祖望說：「世以其 (本中 ) 喜言詩也， 而欲以江西
        圖派揜之，不
        ──────
        (註14)《伊洛淵源錄》卷 7，頁 4a。
        (註15)《四庫全書總目提要》卷 158，〈集部別集類〉，頁
              1360。
        (註16)陸游， 《渭南文集》，收於《陸放翁全集》，(台北
              ，世界，民國 59 年 ) 卷 14，〈呂居仁集序〉，頁
              81。

                                頁133

        知先生所造甚高」，(註 17) 也就是說本中以詩名世，反而
        讓大家忘了他在學術方面的成就。
            呂本中是北宋哲宗元祐年間名相呂公著的曾孫，元符年
        間曾任濟陰主簿、秦州士曹掾，徵辟為大名府帥司幹官。宣
        和六年 (1124) 除樞密院編修官，靖康元年 (1126) 遷職方
        員外郎，不久丁父憂。北宋亡，本中家族由北南下，紹興六
        年 (1136) 擢為中書舍人，紹興八年遷中書舍人，兼侍講。
        (註 18) 陸游說：「公 (本中 ) 自少年時既承家學， 心體
        而身履之，幾三十年，仕愈躓，學愈進」。(註 19)
            在朱熹眼中深染於禪宗的呂本中，有〈官箴〉三十三則
        傳世，本中說：「當官之法，唯有三事，曰清；曰慎；曰勤
        」，(註 20) 清帝曾手書「清、慎、勤」三字，刻石賜內外
        大臣。(註 21)
            呂本中〈官箴〉的主旨是清、慎、勤，〈官箴〉中主要
        收集呂氏家族及當代善為官者的具體行履，作為為官之道，
        如他曾舉自己任泰州獄掾的經驗，說明任職如何清、慎、勤
        ，(註 22) 〈官箴〉中所舉的事例中，
        ───────
        (註17)《宋元學案》卷 36，〈紫微學案〉，頁 34。
        (註18)《宋史》卷 376，〈呂本中傳〉，頁 11635。
        (註19)陸游，《渭南文集》卷 14，〈呂居仁集序〉，頁 81
              。
        (註20)呂本中，《官箴》，《四庫全書本》謂：「當官之法
              唯有三事，曰清、曰慎、曰勤，知此三者可以保祿位
              ，可以遠恥辱，可以得上之知，可以得下之援，然世
              之仕者臨財當事不能自克，常自以為不必敗，持不必
              敗之意則無所不為矣。然事常至於敗，而不能自己，
              故設心處事，戒之在初，不可不察。」
        (註21)見《四庫全書總目提要》，「史部官箴類」，《官箴
              》。
        (註22)呂本中〈官箴〉謂：「予嘗為泰州獄掾，顏歧夷仲以
              書勸予治獄次第，每一事寫一幅相戒，如夏月取罪人
              早間在西廊，晚間在東廊，以辟日色之類。又如獄中
              遣人勾追之類，必使之畢此事，不可更別遣人，恐其
              受賂已足，不肯畢事也。又如監司郡守嚴刻過當者，
              須平心定氣，與之委曲詳盡，使之相從而後已。」

                                頁134

        有由文簿、文書之細，來說明「清、慎、勤」者，如謂：

              當官者，既自廉潔，又須關防小人，如文字、曆引之
              類，皆須明白，以防中傷，不可不至慎，不可不詳知
              也。(註 23)

        而他治泰州獄掾時，每一件事均以一紙寫出。(註 24) 又舉
        呂希哲知單州時，「凡每月所用雜物，悉書之庫門」。〈官
        箴〉由實際的的事例，來說明「清、慎、勤」，是呂氏家學
        「多識前言往行」的一貫作風。
            呂本中〈官箴〉中所說的「清、慎、勤」，是他總結「
        前言往行」的結論，其意義亦必須在他所舉的實例 (前言往
        行 ) 探明， 他所說的「清」除了「清心」、「廉潔」外，
        尚有清心靜慮之意，他舉實例說明：
     
              嘗見前輩作州縣或獄官，每一公事難決者，必沈思靜
              慮累日，忽然若有得者，則是非判矣。是道也，唯不
              苟者能之。

        清心靜慮臨事能斷是非，作出正確的舉措，應是呂氏家學格
        物致知的一環。不過，引文中「沈思靜慮累日，忽然若有得
        」，被朱熹批評為「看話禪」的翻版，當述於後文。
            「慎」字除了謹慎小心之意外，尚有謹於始「設心處事
        戒之在初」之意，呂本中曾引孫思邈之語，來說明「慎於小
        者，不懼於大」，他說：

              孫思邈嘗言憂於身者不拘於人，畏於己者，不制於彼
              ，慎於小者，不懼於大，戒於近者，不侈於遠，如此
              則人事畢矣。實當官之要。

        ───────
        (註23)〈官箴〉第八則。
        (註24)參註18。

                                頁135


        另外，他又引司馬承貞的話來印證說：

              然世之仕者臨財當事不能自克，常自以為不必敗，持
              不必敗之意，則無所不為矣，然事常至於敗而不能自
              已，故設心處事，戒之在初，不可不察。借使役用權
              智百端補治，幸而得免，所損已多，不若初不為之為
              愈也。司馬子微《坐忘論》云：「與其巧持於末，孰
              若拙戒於初」。此天下之要言，當官處事之大法，用
              力簡而見功多。

        司馬承禎 (647-735) 是唐代的道士， 其道法中融合了儒、
        佛，(註 25) 呂本中〈官箴〉所引，出自司馬承禎《坐忘論
        》的〈真觀篇〉，《坐忘論》〈真觀〉主張「體靜心閑方可
        觀妙」。(註 26) 敬、慎原本是儒家的處事態度，而呂本中
        在論述時，亦引用醫家、道家的言論來輔證，正是「不名一
        師」、「德無常師，主善為師」的家風。
            「清」靜、「慎」始，可能會讓人以為是少作事、不作
        事之意，前面已說明呂本中，認為任事要「勤」，方可無害
        公私，任官的「清」、「慎」，不是要自保而無所擔當任事
        之意，〈官箴〉說：
 
              前輩嘗言：公罪不可無，私罪不可有。此亦要言私罪
              固不可有，若無公罪，則自保太過，無任事之意。

        ───────
        (註25)卿希泰主編， 《道教》，(上海，知識出版社，1994
              年 )，第一卷，頁 269。
        (註26)司馬承禎， 《坐忘論》，(台北，新文豐，《正統道
              藏》第 38 冊 )，頁 620。〈真觀〉謂：「一行一言
              堪成禍福之本，雖作巧持其末，不如拙誡其本。觀本
              知末，又非躁競之情，是故收心簡事，日損有為，體
              靜心閑，方可觀妙」。

                                頁136


        〈官箴〉又說：「前輩嘗言吏人不怕嚴，只怕讀，蓋當官者
        ，詳讀公案，則情自見，不待嚴明也」。(註 27)
            呂氏家族任官，以清廉、有風骨、勇於任事、進退有節
        而著稱，王安石視呂公著如兄長，而公著父子不因勢攀緣，
        故為名流敬重，司馬光以國事相託，《宋史》〈呂公著傳〉
        稱公著「一切持正，以應天下之務」。(註 28) 公著平時「
        簡重清靜」， (註  29) 其子希哲「讀書危坐不動」， (註
        30) 呂本中在南宋時反對秦檜的和議，陸游追述謂：「丞相
        (秦檜 ) 自草日歷，載公 (呂本中 ) 制辭， 以為罪，而天
        下益推公之正」，(註 31) 當時參與評論秦檜的尚有禪宗高
        僧大慧宗杲。
            多識前言往行是呂氏家學的特色，家族成員多擅長史學
        。呂公著和司馬光為至交，而參與司馬光編篡《資治通鑑》
        的范祖禹，為呂公著的女婿。呂希哲每日讀史，其孫呂本中
        和司馬光的弟子劉安世、私淑弟子陳瓘等交往密切，呂本中
        並曾撰《春秋集解》三十卷，論者認為此書「採擇頗精」，
        (註 32) 呂氏家學甚重視孟子、《春秋》，呂本中曾說：
        ──────
        (註27)〈官箴〉，第十二則。
        (註28)《宋史》卷 336 〈呂公著傳〉，頁 10781。
        (註29)呂本中， 《童蒙訓》，(台北，台灣商務印書館，四
              庫全書 ) 卷上，頁 10a。 呂本中說：「正獻公 (呂
              公著 ) 簡重清靜，出於天性， 冬月不附火，夏月不
              用扇，聲色華耀視之漠然也。范公內翰淳夫祖禹，實
              公之婿， 性酷似公，後滎陽公 (呂希哲 ) 長婿趙仲
              長演，嚴重有法，亦實似公焉。」
        (註30)《童蒙訓》卷上，頁 9b-10a。 呂本中述呂希哲讀書
              的情形，謂：「早晨經書每授五百遍，飯後史書可誦
              者百遍，夜讀子書，每授三百遍。每讀書危坐不動，
              句句分明。」又說：「滎陽公教學者讀書須要字字分
              明，仍每句最下一字，尤要令聲重則記牢」。
        (註31)陸游，《渭南文集》卷 14，〈呂居仁集序〉，頁 81
              。
        (註32)《四庫全書總目提要》卷 27， 〈經部春秋類〉，頁
              219。


                                頁137


        「游夏一辭不措，非關未究源流，直至孟軻沒後，無人會讀
        春秋」。(註 33)
            《童蒙訓》是呂本中在家塾的教材，該書保存了許多「
        道學」早期發展的資料，作為家塾的教材，本中由多識前言
        往行的家學傳統，教導子弟由實事理解為人處事之道，《四
        庫全書總目提要》說：「所記多正論、格言，大抵皆根本經
        訓，務切實用，於立身從政之道，深有所裨」。可見呂氏家
        學對多識前言往行的家風，持之甚堅，且深有所得。

                    三、呂本中與伊洛學者的關係

            在朱熹未完成伊洛之學的譜系，並取得正統地位之前，
        呂氏家族幾乎和道學的發展同時並行，在道學的進程中，到
        處有呂氏家族的參與。程頤在太學時，得到胡瑗的賞識，當
        時呂希哲和程頤是鄰齋的同學，但在同學中，首先以師禮尊
        程頤的是呂希哲，《童蒙訓》說：

              滎陽公年二十一 (一本作十九 ) 時， 正獻公使公使
              入太學， 在胡 (瑗 ) 先生席下，與伊川先生鄰齋，
              伊川長滎陽公才數歲，公察其議論大異，首以師禮事
              之，其後楊應之國寶、邢和叔恕、左司公待制，皆師
              尊之，自後學者遂眾，實自滎陽公發之也。(註 34)

        而程頤擔任哲宗的經筵，則是出於司馬光、呂公著的推薦。
            呂希哲子呂好問，和程門弟子楊時的講學，當時有「南
        有楊中立 (時 )，北有呂舜徒 (好問 ) 」之語。 北宋亡後
        ，呂氏家族由北南遷，呂本中和二程門人講學不斷，呂本中
        為呂好問長子，《宋元學案》〈紫微學案〉說：
        ───────
        (註33)《東萊詩集》卷 19，〈即事六言七首〉，頁 13b。
        (註34)《童蒙訓》卷上，頁 3a。
        (註35)呂祖謙，《呂東萊文集》卷 9，〈家傳〉，頁 204。

                                頁138

  
              祖望謹案：大東萊 (本中 ) 先生為滎陽冢嫡， 其不
              名一師，亦家風也。自元祐後諸名宿如元城、龜山、
              廌山、了翁、和靖，以及王信伯之徒，皆嘗從遊。 (
              註 36)

        其中楊時 (龜山 )、游酢 (廌山 )、 尹焞 (和靖 ) 均為二
        程弟子。 史稱呂居仁「於程門諸宿老， 從遊殆遍」， (註
        37) 另外，較晚師事程頤的王蘋 (信伯 )，與呂本中亦有深
        交，是本中的學侶。
            程頤之學能傳播開來，和他的弟子們有密切關係，如藍
        田呂氏傳程頤之學入秦地、楊時傳入閩地、譙天授傳入蜀地
        、謝上蔡及胡安國傳入湖南、王蘋傳入吳地。(註 38) 楊時
        極推重王蘋，而朱子最貶之，明代王陽明，則又推崇王蘋，
        《宋元學案》〈震澤學案〉全祖望案語：

              予讀信伯集，頗啟象山之萌芽，其貶之者以此，其稱
              之者，亦以此。象山之學，本無所承，東發 (黃震 )
              以為遙出于上蔡 (謝良佐 )，予以為兼出於信伯。 (
              註 39)

        全祖望認為王蘋、謝良佐、陸九淵的路數相近。原先遊學於
        呂本中，後師事王蘋的周憲，曾說：

              某供灑掃于呂公之門，大要分是非邪正，明進退出處
              ，嚴辭受取予之義，而躬行以盡性。(註 40)

        將周憲介紹給王蘋的是呂本中，由周憲的追述師門，亦可看
        出本中教
        ───────
        (註36)《宋元學案》卷 36，〈紫微學案〉，頁 27。
        (註37)《宋元學案》卷 29，〈震澤學案〉，頁 4。
        (註38)同前註，頁 8。
        (註39)同前註，頁 11。
        (註40)《宋元學案》，卷 29，〈震澤學案〉，頁 11。


                                頁139



        學的特色。
            朱熹是楊時的再傳弟子，若由程頤算來，是伊洛之學的
        第四代學者，朱熹的父執、師承中有不少人和呂本中有交往
        。朱熹父朱松，呂本中曾有書信與之。(註 41) 朱熹在父親
        朱松去世後，即從劉勉之 (字致中，白水先生 )、胡憲 (字
        原仲， 籍溪先生 )、劉子翬 (字彥沖，屏山先生 ) 三人學
        ，呂本中有〈寄劉彥沖兼寄胡原仲、劉致中〉詩，詩謂：

              故人別去兩經冬，今歲書來第幾封。正以空疏少製作
              ，不因窮約廢過從。養生漫說終難效，學道無心亦未
              逄。若問真歸是何處，五更常聽寺樓鐘。(註 42)

        詩中可見呂本中和三人有深交，常有書信的往返，並熱心討
        論「道學」的走向，事實上呂本中和三人一樣和禪師大慧宗
        杲往來論學。
            呂本中知劉勉之甚深，因此學界認為呂本中對劉勉之的
        評價，最為實錄。(註 43) 呂本中曾參與推薦胡憲給朝廷的
        行動，胡憲因母老而未就。(註 44)
            呂本中曾至福州講學，當時林之奇 (三山先生 )、李楠
        (和伯 )、李樗 (迂齋先生 ) 等人均從呂本中學，而後呂本
        中返回浙江，因此，福建學子引以為憾。(註 45) 呂本中在
        福建的學生中，以林之奇最有表現，而有三山之學。
            汪應辰亦是伊洛學者，紹興六年中狀元，《宋元學案》
        有「玉山
        ─────────
        (註41)《朱文公文集》卷 83， 〈跋趙忠簡公帖〉，頁 29a
              ，該帖中謂：「熹家有呂紫微與先君手書」。
        (註42)《東萊詩集》卷 20，頁 14a。
        (註43)《宋元學案》卷 43，〈劉胡諸儒學案〉，頁 49。呂
              本中對劉勉之的評語有「老大多材十年堅坐」之句。
        (註44)《宋元學案》卷 43，〈劉胡諸儒學案〉，頁 50。參
              與推薦的人除呂本中外，尚有范沖、朱震、劉子羽、
              呂祉等。
        (註45)《宋元學案》卷 36， 〈紫微學案〉，頁 37-40; 並
              參見卷 43，〈劉胡諸儒學〉，頁 53。


                                頁140


        學案」專述其學，說他：「骨鯁極似橫浦 (張九成 )，多識
        前言往行以畜德似紫微 (呂本中 ) 」， (註 46) 張九成、
        呂本中均為其師，本中曾作詩予之，(註 47) 《宋元學案》
        論汪應辰學術時說：「橫浦、紫微並佞佛，而玉山粹然一出
        於正，斯其為幹蠱之弟子也」。(註 48)
            由前所述，呂本中和伊洛學者可謂至深且切，呂本中是
        否是「佞佛」，後文當有所述，不過《宋元學案》的評論，
        很明顯地，是受到朱熹的影響。伊洛之學原本是和佛教對話
        的學術團體，如朱熹早年的老師劉勉之、劉子翬、胡憲三人
        ，均曾深入佛學，《宋元學案》說：「三家之學略同，然似
        皆不能不雜於禪」。(註 49) 汪應辰亦曾向大慧宗杲請教「
        看話禪」。

                      四、呂本中與大慧宗杲

            紹興十四年，大慧宗杲五十六歲時，曾寫信給汪應辰，
        討論「看話禪」的宗旨，在這封信中，大慧提到呂本中，說
        ：

              呂居仁比連收兩書，書中皆云：夏中答隆禮書，常置
              座右，以得為期。又聞，嘗錄呈左右。(註 50)

        如引文中所述，大慧給呂隆禮的信，是寫在前一年，於該信
        中大慧有系統地說明「看話禪」的修行方法，(註 51) 因此
        ，呂本中讀之甚仔細，並
        ───────
        (註46)《宋元學案》卷 46，〈玉山學案〉，頁 99。
        (註47)《東萊詩集》卷 20，頁 1a。
        (註48)《宋元學案》卷 46，頁 97。 《宋元學案》卷 43，
              〈劉胡諸儒學案〉，頁 49。
        (註49)《宋元學案》卷 43，〈劉胡諸儒學案〉，頁 49。慧
              然錄、荒木見悟注，《大慧書》， (東京， 昭和 54
              年 )，〈答汪狀元第一書〉，頁 145。
        (註50)慧然錄、荒木見悟注，《大慧書》，(東京，昭和 54
              年 )，〈答汪狀元第一書〉，頁 145。
        (註51)該信收於《大慧書》，頁 128。


                                頁141


        將此信又抄錄了一份給汪應辰。汪應辰和大慧的接觸，應非
        呂本中的引見，早在紹興十年時，張九成即帶汪應辰去拜訪
        大慧請益。(註 52)
            紹興十一年 (1141) 大慧與張九成因議論朝政，為秦檜
        所忌，並因而遭貶，(註 53) 但由大慧與呂隆禮、呂本中、
        汪應辰的書信往來看來，被貶的大慧，反而更得到士人的尊
        重。呂本中和大慧的交往，至少可以追溯到北宋末年，欽宗
        靖康元年，右相呂好問奏請賜大慧「紫衣師號」，金人南下
        ， 大慧亦在金人搜補的名單中，大慧南下避金人，(註 54)
        本中〈題圜悟與惇兄法語〉中說：

              杲公昔踏塞馬塵，城中草木凍不春。甲士卻立不敢問
              ，其誰從之惇上人。袖手歸來兩無語，如今且向江南
              住。雲居老人費精神，送向高安灘頭去。(註 55)

        詩中的圜悟克勤是大慧宗杲的得法師父，圜悟安排惇上人，
        協助大慧南下。
            紹興元年 (1131) 大慧上仰山，邂逅東林珪禪師，紹興
        三年大慧、東林珪一同拜訪呂本中，本中當時頗困頓，對二
        位禪師來訪，頗為感動，曾作〈贈珪公、杲公四首〉其一謂
        ：
 
            北歸住江西，塵事日窘束。兩公時踵門，高誼已絕俗。
            空房擁殘火，更許相就宿。不嫌寒無氈，肯厭飯脫粟。

        經濟、物質的匱乏，似乎更能彰顯出三人玉清冰潔，其第二
        詩謂：
        ───────
        (註52)祖詠，《大慧普覺禪師年譜》，頁 38。
        (註53)參《大慧普覺禪師年譜》，頁 40。
        (註54)《大慧普覺禪師年譜》，頁 20b。
        (註55)《東萊詩集》，卷 12，〈題圜悟與惇兄法語〉， 頁
              4a。

                                頁142


            杲公玉壼冰，所至自清淨。珪公出林鶴，肯與雞騖競。
            吾窮得兩公，頗覺意氣盛。未能戔艱危，猶足起衰病。

        本中和大慧是舊識，在困頓的處境，正是磨鍊的最佳時機，
        本中與大慧應是患難之交，其詩第三首謂：

            杲固昔所熟，珪亦舊聞名。江西一聚首，遂寬南去程。
            掃除文字習，追尋香火盟。期君向此道，隱若一長城。

        對大慧的來訪，本中難掩心中的知遇之情，其第四詩謂：

            堂頭老居士，我識蓋自早。聲名從少年，閉戶今卻掃。
            公能為少留，尚可慰枯槁。欲知主人賢，但看此二老。
            (註 56)

        他鄉遇故知、風雨故人來的生命再生，油然而起。
            紹興四年二月，大慧離開江西，「遊方」至福建，在福
        建時大慧和福建流行的曹洞宗真歇清了所傳的禪法，展開大
        論辯，大慧批評曹洞宗的禪法是「默照禪」，大慧的禪法強
        調悟，《大慧普覺禪師年譜》說：「時宗徒撥置妙悟，使學
        者困於寂默，因著〈辨正邪說〉而攻之」。(註 57) 對於大
        慧的批評，當時士人，有為真歇清了抱不平的，如「該洽三
        教」的鄭昂，即與大慧爭論，《大慧年譜》說：

              鄭昂早聰銳，該洽三教，粗見尊宿所至談禪自若，聞
              師力排默照為邪，昂忿氣可掬。一日持香來，聲色俱
              厲，引釋迦掩室及達磨魯祖面壁等語，與師 (大慧 )
              辯白。(註 58)
        ───────
        (註56)《東萊詩集》卷 13，〈贈珪公杲公四首〉，頁 11。
        (註57)《大慧普覺禪師年譜》，頁 28。
        (註58)《大慧普覺禪師年譜》，頁 30。


                                頁143



        辯才無礙的大慧，最後還是折服了鄭昂，然而在大慧和鄭昂
        的爭辯中，呂本中可能亦有參與。(註 59)
            福建地區原本是受到真歇清了、宏智正覺等曹洞宗禪師
        影響，如朱熹早年老師劉子翬便曾參學過默照禪，大慧給子
        翬兄子羽的信中說：

            近年以來，禪道佛法衰弊之甚，有般杜撰長老，根本自
            無所悟，業識茫茫無本可據，無實頭伎倆收攝學者，教
            一切人如渠相似，黑漆漆地緊閉卻眼，喚作默而常照，
            彥沖 (子翬 ) 被此輩教壞了，苦哉苦哉。(註 60)

        劉子翬甚至作〈聖傳論〉，以禪解《周易》，(註 61) 大慧
        認為儒佛有相通之處，但並不是附會，他對劉子翬以禪解易
        的作法， 批評「非但不識佛意， 亦不識孔子之意」。 (註
        62) 劉子翬主張「端坐靜默」、「使慮無所緣」，將「寂然
        不動」解釋成「與土木無殊」，大慧認為凡此均是受了默照
        禪的誤導。
            呂本中和真歇清了應亦有所接觸，如呂本中〈贈了老〉
        詩：「前年見公滄海上，法會堂堂萬騎將，今年見公浙河東
        ，猶是當時舊老翁」。(註 63) 當然和呂本中有交往的僧侶
        尚有多人，但其中以和大慧宗杲的感情最深，如〈寄雲門山
        僧宗杲〉詩說：「寄語只今能見憶，書來莫遣太
        ────────
        (註59)《東萊詩集》卷 14，〈鄭昂 (略 ) 作楞伽室老人歌
              寄杲老〉：「楞伽室中絕皂白，去天何止三百尺。只
              今更住最高峰，齋無木魚粥無鐘。已將虎兕等螻蟻，
              更許蛙蚓同蛟龍。聞道說禪通一線，為爾不識楞伽面
              。一生強項我所知，氣壓霜皮四十圍。世人未辨此真
              偽，敢向楞伽論是非」
        (註60)《大慧書》，頁 83。
        (註61)《宋元學安》，〈劉胡諸儒學案〉，〈劉子翬傳〉：
              「韋齋朱先生且以子公 (朱熹 ) 托之， 先生少喜佛
              ，歸而讀《易》，渙然有得。」
        (註62)《大慧書》，〈答劉寶學〉，頁 89.
        (註63)《呂東萊詩集》卷 15，頁 14。


                                頁144


        匆匆」。(註64)
            然而呂本中和大慧的相契合，不止是感情的交融，儒、
        佛的確有可以互相借鑑之處。《史記》〈太史公自序〉引春
        秋緯說：「子曰：我欲載之空言，不如見之於行事之深切著
        明」，《春秋》作為大經法，便是在「行事」中，進行反思
        ，這已是中國學界的常談。洪州禪認為「作用是性」，舉手
        投足、平常日用中均有道，亦是由行事顯道的路數，大慧宗
        杲對當時道學學者的最大啟發之一，是經、史均可以錘鍊「
        心術」的見解， 大慧在〈示成機宜 (季恭 ) 〉中說：「讀
        聖人經史處，盡是提撕底時節」，「三教聖人所說之法，不
        著一一問人」，因為自已若心術正，則「自然頭頭上明，物
        物上顯」。(註 65) 「心術」不但是經、史的會合點，亦是
        儒、釋、道三教的會合點，他說：

            三教聖人所說之法，無非勸善誡惡，正人心術，心術不
            正，則姦邪唯利是趨。心術正，則忠義唯理是從。理則
            理義之理，非義理之理也。 圭峰 (宗密 ) 禪師云：作
            有義事，是惺惺心，作無義事是狂亂心。狂亂由情念，
            臨終被業牽，惺惺不由情，臨終能轉業，亦此理也。佛
            云：理則頓悟乘悟併銷，事則漸除因次第盡，亦此理也
            。(略 ) 永嘉云：一地具足一切地，一法遍含一切法，
            一月普現一切水，一切水月一月攝，亦此理也。

        呂本中家學主張多識前言行以畜其德，和大慧禪法頗有可以
        相溝通之處，紹興六年 (1136)， 呂本中任中書舍人，他在
        福建的弟子林之奇，亦有意考進士，呂本中有〈送林之奇秀
        才往行朝〉詩：「上欲窮經書，下考百代史，發而為文詞，
        一一當俊偉」，並希望林之奇不要以窮困通達為念，而應「
        所願求諸己」，(註67)亦以經史、求諸己訓勉林之奇。
        ──────
        (註64)《呂東萊詩集》卷 10，頁 4b。該詩謂：「隋堤河畔
              別支公，目斷霜天數去鴻。歲月崢嶸如許久，江湖漂
              泊略相同。無窮煙草夕陽外，不盡雲山秋色中。寄語
              只今能見憶，書來莫遣太匆匆。」
        (註65)《大慧普覺禪師語錄》，(《大正藏》卷 47)，卷 13
              ，頁 912。
        (註66)同前註。


                                頁145


            《大慧普覺禪師年譜》載，紹興十年張九成帶著汪應辰
        來見大慧宗杲，談及道學學者關心的格物，茲錄之如下：

              張 (九成 ) 與師 (大慧 ) 談格物之旨。師曰：公 (
              九成 ) 只知格物，而不知有物格， (略 ) 公聞之乃
              頓領厥旨，乃題偈於不動軒壁間，曰：子韶 (九成 )
              格物，曇晦 (大慧 ) 物格，識一貫，兩個五百。(註
              68)

        張九成之意，儒、佛在格物上應有個交會處。大慧對格物的
        見解，對道學學者深有啟發，然而張九成被朱熹批評是套用
        了「看話禪」來理解格物。
            呂本中曾著〈大學解〉，其中有不少處，是解釋格物，
        但這些新意，亦被朱熹批評是「看話禪」的翻板。朱熹說：
  
              格物之學二先生 (二程 ) 以來， 諸君子論之備矣。
              張氏 (九成 ) 之乃釋氏看話之法， 非聖賢之遺旨也
              。 呂舍人 (本中 ) 大學解所論格物，正與此同，愚
              亦已為之辨矣。(註69)

        朱熹對伊洛之學的前輩學者，如張九成、呂本中的批評，是
        否中肯，是值得商榷的，唯本文僅能討論朱熹對呂本中批評
        的部分。

                  五、朱熹對呂本中〈大學解〉的批評

            在未說明朱熹如何批評呂本中〈大學解〉之前，先探討
        大慧宗杲如何看待格物。大慧不區分儒、釋的高下，大慧開
        示士大夫時，便常引用儒家的經典，他認為三教經典，同是
        為開發人的善心，他認為他
        ─────────────
        (註67)《東萊詩集》卷 14， 〈送林之奇秀才往行朝〉，頁
              10b， 本中此詩接著說：「夫豈效鄙夫，念彼不念此
              ，今來赴行朝，學已優則仕，窮通決有命，所願求諸
              已，聖賢有明訓，不在於青紫，丈夫出事君，邪正從
              此始」。
        (註68)《大慧普覺禪師年譜》，頁 38。
        (註69)《朱文公文集》卷 72， 〈張無垢中庸解〉，頁 41a
              。


                                頁146

        的禪法，是種自我開發心智的方法，「看話」是看住話頭，
        所謂的話頭，如麻三斥、乾屎橛等，話頭和佛教語詞是可以
        完全無關的。因此，他常用儒家的經典，教導人們如何運用
        「看話禪」開發自我。 在〈答汪 (應辰 ) 狀元〉第一書中
        ，大慧說：

              儒即釋，釋即儒，僧即俗，俗即僧，凡即聖，聖即凡
              ，我即爾，爾即我，天即地，地即天，波即水，水即
              波。酥酪醍醐，攪成一味，鈃盤釵釧，鎔成一金，在
              我不在人。得入手時，不分老少，不在智愚，如將梵
              位直授凡庸，更無階級次第。(註70)

        在實際理地沒有凡聖的差異，是臨濟禪的特色，因此，傳統
        佛教教義中「真諦」、「俗諦」並不是絕對的，儒學也不一
        定僅止於「俗諦」，(註 71) 這是大慧禪法的重要特色之一
        。大慧在給汪應辰的第二封信中說：

              為學、為道一也。而今之學者往往以仁義禮智信為「
              學」，以格物忠恕一以貫之之類為「道」，只管如博
              謎子相似，又如眾盲摸象，各說異端。(略 ) 仁乃性
              之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智，信乃
              性之信。義理之義亦性也。作無義事，即背此性，作
              有義事，即順此性。然順背在人，不在性也。仁義禮
              智信在性不在人也。(略 ) 若識得仁義禮智信之性起
              處，則格物忠恕一以貫之在其中。(註72)

        大慧認為道學家所談的「道」、「學」，是種二分法，儒家
        以「學」完成自我，而道學家又提出萬事萬物之理的探討，
        其方法有所謂的「格
        ──────────
        (註70)《大慧書》，頁 145。
        (註71)唐代高僧宗密，亦主張合會儒佛，但宗密的合會是階
              層式的合會，亦即佛教是較高層次的真理，而儒家則
              是最低層次的「人天教」，大慧的合會三教和宗密不
              同，他並不採取階層式的分疏。參見拙著，《宋儒與
              佛教》，第六章。
        (註72)《大慧書》，頁 148-149。


                                註147


        物」之學。大慧認為若能以「性起」的方式，則能將「學」
        、「道」二者合而為一。大慧將「格物」解為格除物慾之意
        ，他教汪應辰說：「時時向行住坐臥處看，讀書史處看，修
        仁義禮智信處，侍奉尊長處，提誨學者處，喫粥喫飯處，與
        之廝崖」。(註 74)
            大慧〈與汪應辰〉第一書寫於五十六歲時 (紹興十四年
        )，這年朱熹十五歲，從父命， 在劉勉之、劉子翬、胡憲處
        學習。孝宗隆興二年 (1164) 朱熹三十五歲，作〈答汪 (應
        辰 ) 尚書〉第三書，在這封信裡， 朱熹對格物致知之道，
        有所澄清，並對呂本中的〈大學解〉有所批評，該信說：

              格物只是窮理，物格即是理明。此乃〈大學〉功夫之
              始。潛玩積累，各有淺深，非有頓悟險絕處也。近世
              儒者，語此似亦太高矣。呂舍人書別紙錄呈。(註75)

        二十年前，汪應辰和大慧請益格物致知之道，而今朱熹在給
        汪應辰的信中，對大慧的看法有所批評，尤其對禪宗所談的
        頓悟多所批評，也認為大慧的「看話禪」，是「終日味無義
        之語」，朱熹說：

              顧惑於異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域。兀
              然終日味 無義之語， 以俟其廓然而一悟，殊不知物
              必格而後明，倫必察而後盡。(註76)

        朱熹對看話禪的看法是否公允，並非本文探討的重心，重要
        的是他反對儒學中有頓悟之教，朱熹曾明白地說：「以悟為
        則，乃釋氏之法，
        ────────
        (註 73) 「性起」是華嚴宗哲學的核心思想，大慧在為僧侶
                、大眾說法時，最常用的經典便是《華嚴經》。
        (註 74) 《大慧書》，頁151-152。
        (註 75) 《朱文公文集》卷 30，〈答汪尚書〉第三書， 頁
                5b洁C引文出自該信，朱熹的註文。
        (註 76) 同前註。


                                頁148

        而吾儒所無有」。(註 77)
            朱熹曾作〈雜學辨〉， 篇後有何鎬於乾道二年 (1116)
        的跋語，〈雜學辨〉包含了〈蘇氏易解〉、〈蘇黃門老子解
        〉、〈張無垢 (九成 ) 中庸解〉、〈呂氏大學解〉， 其中
        〈辨呂氏大學解〉是批評呂本中的。由朱熹給汪應辰的前引
        信件，可知隆興二年 (1164) 他便已經寫〈辨呂氏大學解〉
        ，並抄錄給汪應辰。
            呂本中說：「異端之學，皆不知所先後，考索勤苦雖切
        ，而終不近，故有終始為一道，本末為二端者」，很明顯地
        ，他此處所談的「異端」，並不是指佛教，而是指本末、終
        始不相關連的學說，宋儒中並不以「異端」專屬佛教的學者
        ，尚有陸九淵，陸九淵指出孔子時已有「異端」一詞，而當
        時並沒有佛、老，因此指佛、老為異端的說法，是非常「鹵
        莽」的，(註 78) 前述大慧給汪應辰的信中，也用到「異端
        」一詞，其意義便是指「學」、「道」不一貫的學說，然而
        朱熹〈辨呂氏大學解〉說：

              其心未必不以為有先後者，世間之粗「學」；而無先
              後者，出世間之妙「道」。兩者初不相為謀，雖並行
              而不相悖也。(略 ) 彼其陽離陰合，自以為左右采獲
              ，而集儒佛之大成矣。曾不悟夫言行不類，出入支離
              之為心害而莠亂曲紫奪朱之患又將無所不至也。(略
              ) 近世之言道者， 蓋多如此， 其誤後學深矣。 (註
              79)

        由大慧看來，道學家並沒有將「學」、「道」整合成一貫，
        朱熹則認為大慧的見解，仍是視「學」為世間法，而「道」
        為出世間法。朱熹認為呂本中談異端的方法，實是「集儒佛
        之大成」，然而將佛教出世間法的「道」滲入到儒家的「學
        」之中。不過，區分儒、佛的不同點，是朱熹一直堅持的。
        ───────────
        (註77)《朱文公文集》卷 72，〈雜學辨〉，頁 48。
        (註78)陸九淵， 《陸九淵集》，(台北，里仁，民國 70 年
              )，卷 13，〈與薛象先〉，頁 117，並參見拙稿，《
              宋代儒佛調和論及排佛論之演進》， (台北，台灣商
              務印書館，民國 77 年 )，頁 184。
        (註79)《朱文公文集》卷 72，頁 46。


                                頁149


            呂本中解釋格物致知時，認為：「知者，良知也，與堯
        舜同者也」，至於如何能致此知呢？本中說：「理既窮則知
        自至」，他說：

              致知格物修身之本也。知者，良知也，與堯舜同者也
              。理既窮，則知自至。與堯舜同者，忽然自見，默而
              識之。

        由良知來論述與堯舜相同者，令人想到陸九淵「東海有聖人
        出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，
        此理同也」之論。然而這種思路，是朱熹所反對的。
            前文述及呂本中〈官箴〉：「公事難決者，必沈思靜慮
        累日，忽然若有所得者，則是非判矣」，而呂本中論格物致
        知「理既窮，則知自至，與堯舜同者，忽然自見，默而識之
        」之論，被朱熹理解為「看話禪」，朱熹說：

              一物格則一知至，其功有漸積久貫通，然後胸中判然
              不疑，所行而意誠心正矣，然則所致之知，固有淺深
              ，豈遽以為與堯舜同者，一旦忽然而見之也哉。此殆
              釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非聖門明善誠身之
              實務也。

        朱熹對呂本中的批論，其實是缺乏根據的，猜測多於理解。
        茲引呂本中《童蒙訓》來說明，《童蒙訓》論述為學之要時
        說：

              後生學問，且須理會曲禮、少儀、儀禮等學，洒掃應
              對進退之事，及先理會爾雅訓詁等文字，然後可以語
              上，下學而上達, 自此脫然有得，自然度越諸子也。
              不如是，則是躐等犯分陵節，終不能成，孰先傳焉，
              孰後倦焉，不可不察也。
        ────────
        (註80)《朱文公文集》卷72，頁46。
        (註81)同前註。
        (註82)《裡蒙訓》卷上，頁17b。

                                頁150


        呂本中重先後、本末，不須再多加說明。為學須在平日行履
        、洒掃應對、進退多理會，然亦先須有文字、訓詁的訓鍊，
        而後可以語上，在實踐中「脫然有得」。呂本中認為不須和
        其他諸子百家爭論高下，在對經典脫然有得後，「自然度越
        諸子」。
            前引大慧與張九成討論格物，大慧有「物格」之論，呂
        本中論格物時，亦有「格物」、「物格」之論，本中說：

              草木之微，器用之別，皆物之理也。求其所為草木器
              用之理，則「格物」，草木器用之理，吾心存焉，忽
              然識之，此為「物格」。(註83)

        「格物」是「誠之者」的人之道，呂本中認為格物是了解草
        木、器用之理，因為在程頤的「理一分殊」的思路中，各事
        物均有其理，呂本中認為在理解了各分殊的理之後，仍有更
        高層次的綜合，因此，「草木器用之理，吾心存焉」，「忽
        然識之」而稱之為「物格」，朱熹對此論深表不滿，他說：

              程子為是言也，特以明夫理之所在，無間於大小精粗
              而已。若夫學者之所以用功則必先後緩急之序，區別
              體驗之方，然後積習貫通馴致其極，豈以為直存心於
              一草木器用之間，而與堯舜同者，無故忽然自識之哉
              。此又釋氏聞聲悟道，見色明心之說。殊非孔氏遺經
              ，程氏發明之本意也。(註84)

        朱熹雖對呂本中「博聞彊識」表示讚服，但朱熹將他所說的
        「格物」理解成禪宗的「作用是性」，朱熹說呂本中：「欲
        置心草木器用之間，以伺其忽然而一悟」，(註 85) 顯然是
        種誤會。
        ─────────
        (註83)《朱文公文集》卷 72， 〈辨呂氏大學解〉，頁 47a
              。
        (註84)同前註。
        (註85)同前註。

                                頁151



            前述呂本中曾訓勉子弟須「先理會爾雅訓詁等文字」，
        但文字、訓詁是種工具，並非目的，朱熹在〈辨呂氏大學解
        〉中批評呂本中說：

              吾儒之說則讀書而原其得失，應事而察其是非，乃所
              以為致知格物之事。蓋無適而非此理者。今乃去文字
              而專體究，猶患雜事紛擾，不能專一，則是理與事為
              二，必事盡屏，而後理可窮也。(註86)

        朱熹對呂本中的批評，幾乎完全不中「的」，在儒學的傳統
        ，主張盡信書不如無書，語言與「真實」之間，並沒有一一
        對應的必然關係，因此須要時時刻刻去「正名」。
            朱熹在〈辨呂氏大學解〉所批評的其實是「看話禪」，
        朱熹由他理解的儒學來看禪宗，原本即有角度上的偏差。朱
        熹也不是完全不能容忍大慧宗杲，(註 87) 他所介意的是儒
        者的和會禪道。宋儒原本即對佛教、禪宗採取「對話」的態
        度，朱熹自己也和佛教對話，(註 88) 他對呂本中的批評，
        爭「道統」的意味，多於論學。

                               六、結言

            呂氏家族長期和佛教對話，成為其家學的重要特色之一
        ，但如朱熹般將呂氏家學視為不純之儒學，恐亦不得當，失
        之於武斷，呂本中《童蒙訓》說：

              學問當以孝經、論語、中庸、大學、孟子為本，熟味
              詳究，然後通求之詩、書、易、春秋，必有得也。既
              自做得主張，則諸子百家長處，皆為吾用。
        ───────
        (註86)《朱文公文集》卷 72， 〈辨呂氏大學解〉，頁 47a
              。
        (註87)例如朱熹承認佛教亦有見處，大慧是禪之俠者。
        (註88)參拙稿《宋儒與佛教》，第六章。


                           頁152


        呂氏家學以儒者經典為主，是不爭事實，呂氏家學對佛、道
        等其他學術，是採取「對話」的態度，認為儒家的經典玩味
        熟了，其他「諸子百家長處，皆為吾用」。朱熹對呂本中的
        批評，並不中肯，呂本中晚年作詩云：「養生不能延年，忘
        言未是安禪，聖學工夫安在，重尋曲禮三千」，(註 89) 與
        前引《童蒙訓》中「後學學問，且須理會曲禮、少儀、儀禮
        等」之論，是一致的。
            另外呂本中曾作〈九經堂〉詩，其中有：「聖人遺意要
        沉思」、「且說九經得力處」之句，(註 90) 南宋寧宗嘉泰
        四年 (1204) 陸游作〈跋呂舍人九經堂詩〉說：「呂公九經
        堂詩，蓋自少年與昭德尊老諸公，師友淵源，講習漸漬所得
        ，又為其子孫而發，故雄筆大論如此。 」 (註 91) 時人對
        呂氏以經傳子弟，亦自有公論。

            雖然吃素，不一定是佛教的專利，但自梁武帝「斷酒肉
        文」之後，吃素成為佛教的標示之一，呂本中有〈蔬食三首
        〉：

              殺物以活己，肉食固多慚。況無一事勤，敢於滋味貪
              。(略 ) 磨刀向豬羊，渠有千種苦。廚人盡心力，博
              汝一笑許。此道在忠恕，觀彼更觀汝。聖人雖未言，
              寧可自莽鹵。(註 92)

        呂本中認為由「恕」道來檢討，「磨刀向豬羊，渠有千種苦
        」； 由「忠」 (盡已 ) 來看，「殺物以活己，肉食固多慚
        ，況無一事勤」，然而儒學對此似乎並無解答，呂本中在該
        詩第三首說：
        ───────
        (註89)《東萊詩集》卷 19， 〈即事六言七首〉，頁 13b。
              其中有「老來與世相忘」，知此詩當作於晚年。
        (註90)《東萊詩集》卷 19，頁 19b。 其〈晁公詩九經堂〉
              詩謂：「人家有屋但堆錢，君家有屋定不然。一堂無
              物四壁立，六藝三傳相周旋。人言君貧君不顧，以此
              辛勤立門戶。聖人遺意要沉思，暫脫楚騷辭漢賦。他
              年相見問何如，且說九經得力處」，一時師友規勸的
              所在，於此可見。
        (註91)《渭南文集》卷  30， 〈跋呂舍人九經堂詩〉， 頁
              182。
        (註92)《東萊詩集》卷 19，〈蔬食三首〉，頁 5a。


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            夫子釣不綱，于理已不隱。浮屠斷肉食，此語說始盡。
            人生慣便習，奉法乃不謹。要當守淡薄，萬事可堅忍。
            (註 93)

        關於此問題，呂本中另有〈戒殺八首〉，其中第八首說：
       
            虎狼非不仁，天機使之然。蛇虺肆百毒，此亦受之天。
            願君勿憎怒，憫此心謬用。仁氣苟薰蒸，終皆變麟鳳。
            (註 94)

        呂本中〈官箴〉的核心思想──清、慎、勤，在〈蔬食〉詩
        均出現。在〈戒殺〉詩中說：「仁氣苟薰蒸，終皆變麟鳳」
        ， 在〈官箴〉中亦謂：「仁人所處能變虎狼如人類」，(註
        95) 呂本中的〈蔬食〉、〈戒殺〉詩的確受到佛教的啟發，
        但其出發點，仍是儒家的關懷。
            呂本中和大慧宗杲有深交，呂本中去世時，大慧的祭文
        說：「 (呂本中 ) 深明造道，遊戲大千」， 呂本中的講友
        王蘋修正了大慧的看法說：「釋氏只將此理來遊戲，更無用
        處，吾儒則不肯便休」，(註 96) 王蘋亦為朱熹所貶斥，是
        和陸九淵、王陽明思路較近的學者，  (註 97) 他清楚地理
        解呂本中仍是個儒者。
            經朱熹完成的「道學」譜系，將北宋、南宋初所累積的
        學術資源，作了番整理，一些重「史」的學者，被排除在「
        道統」之外，呂氏家學多識前言往行以畜其德的學風，亦被
        朱熹批評。
        ──────────
        (註93)《東萊詩集》卷 19，〈蔬食三首〉，頁 5a。
        (註94)《東萊詩集》卷 19，頁 6b，該詩尚有「報」等其他
              觀念，值得分析。
        (註95)〈官箴〉謂：「嘗謂仁人所處，能變虎狼如人類，如
              虎不入境，不害物，蝗不傷稼之類是也，如其不然，
              則變人類如虎狼，凡若此類，及告訐中傷謗人，欲置
              於死地是也。」
        (註96)《宋元學案》卷 29，〈震澤學案〉，頁 7。
        (註97)〈震澤學案〉，全祖望說：「象山之學，本無所承，
              東發以為遙出上蔡，予以為兼出於信伯，蓋程門己有
              此一種矣。」
        (註98)參拙稿《宋儒與佛教》。


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            在宋代和呂氏家族為同調講友，如劉安世、王蘋、陳瓘
        等人，均能和佛教維持對話的關係，這些學者亦重「史」，
        儒家「多識前言往行以畜其德」，和禪宗「作用是性」之間
        ，似乎有些關連，他日當再論之。
            呂祖謙淳熙二年作〈酬上饒徐季益學正詩〉中，述及呂
        本中的行履，與前所述，清、慎、勤等行履，頗能呼應，茲
        之於後，以為結言，其詩云：
       
            吾家紫微翁，獨守固窮節。金鑾罷直歸，朝飯尚薇蕨。
            峨峨李杜壇，總角便高躡。暮年自誓齋，銘几深刻責。
            名章與俊語，掃去秋一葉。冷淡靜工夫，槁乾迂事業。
            有來媚學子，隨叩無不竭。辭受去就閒，告戒意尤切。
            (註99)
        ───────
        (註99)《呂東萊文集》卷 11，頁 260。



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        提要


            呂氏家族在七代學者中有十七人登錄到《宋元學案》，
        其表現令人刮目相看，呂氏家學的特色之一，是長期和佛教
        對話，後來朱熹對呂氏家學多所批評，其中呂氏家學與佛教
        的密切關係，尤其是朱熹著墨最多之處。
            呂本中在呂氏家學中，上承呂希哲，下啟呂祖謙，是呂
        氏家學的重要成員，曾著〈官箴〉、《童蒙訓》，其中《童
        蒙訓》是敘述其家學與宋代重要學者的「前言往行」，另外
        ，呂本中是江西詩派的重要成員，後世因為他在詩方面的成
        就，而忽略了他的學術成績。呂本中和大慧宗杲的關係密切
        ，朱熹批評呂本中解《大學》，是「看話禪」的翻版，朱熹
        的見解是否確切，頗值得商榷。
            呂本中有〈戒殺〉、〈蔬食〉等詩，雖明顯地，是受到
        佛教的影響，但其意涵，卻是儒學的，這種和佛教對話之後
        ，促使儒學發展新意，正是呂本中為學的特色。