智儼的「緣起」和「性起」思想

廖明活
香港大學中文系
佛學研究中心學報第二期(1997.07)
頁53


頁53 一、引言 在各中國佛教學派中,論思想的豐富和圓熟,當首推華 嚴宗,而「緣起」和「性起」,乃是華嚴宗思想的兩個中心 觀念。 華嚴宗的思想體系,為法藏 (643-712) 所創立,而 法藏師事智儼 (602-668),其學說的主要觀念,均多承襲自 智儼;故智儼可說是中國華嚴教學的先驅,被後人推尊為華 嚴宗的第二祖。本文試根據智儼的著作,略觀「緣起」和「 性起」這兩個相關觀念在初期中國華嚴教學堛熒N義。 智儼為隋朝末年、唐朝初年人, (註 1) 幼年出家,曾 習學於地論師智正 (559-639),與及攝論師靜琳 (565-640) 、法常 (567-645) 之門下,受到地論和攝論學統的教說所 影響; (註 2) 然而他歸宗《華嚴經》,推動了華嚴宗學統 的形成。智儼的著述現存完整而又可信者有《搜玄記》、《 五十要問答》、《孔目章》、《金剛般若波羅蜜經略疏》四 種,當中論述「緣起」和「性起」最詳盡者,首推《搜玄記 》,次為《孔目章》,其餘兩種則於此著墨甚少。故以下的 討論,主要以《搜玄記》和《孔 ───────── (註1)智儼生平古書記載以法藏 (643-712) 《華嚴經傳記》 卷三 (《大正藏》卷 51,頁 163 中 -164 中 ) 為最 詳。 至於近人的研究,參閱木村清孝:《初期中國華 嚴思想ソ研究》 (東京: 春秋社, 1977 年 ), 頁 373-376 和 Robert M.Gimello, "Chih-yen (602-668) and the Foundation of Hua-yen Buddhism" (Ph. D. diss., Columbia University, 1976) 之有關章節。 (註2)有關智儼的師承, 參閱木村清孝, 前引書, 頁 376-382。 頁54 目章》為根據。(註3) 二、智儼的緣起觀 據說佛陀是在冥想緣起道理時, 證得覺悟的, (註 4) 因此「緣起」為公認的佛門基本教義,受到所有佛教家派關 注。在原始佛教時代,「緣起」主要是表「此有故彼有,此 無故彼無」這因果依存法則,與及「無明」、「行」、「識 」等十二支緣生法的相生相滅關係, (註 5) 其所關涉要為 輪迴存有的延續和解脫的問題。隨著佛教的發展,對因果原 則和十二支緣生法的關係,出現多種不同解釋,反映了不同 佛教家派的存有觀和解脫觀之歧異;而要認識某佛教思想家 對存有和對解脫的看法,一個最簡捷可行的方法,便是從其 緣起觀入手。這點於智儼也不例外。 智儼作《搜玄記》,疏釋《華嚴經》,起始分「總」和 「別」兩門,敘述此經之宗趣。在「總」方面,他說: 「總」謂因果緣起理實為宗。 (註6) ──────── (註3)有關智儼的著述, 參閱木村清孝, 前引書, 頁 388-404。又前人討論智儼的緣起觀,每以〈一乘十玄 門〉一文為根據。 此文署名智儼所造,唯從近人考證 所見,它很可能是偽作,故本文討論概不採用。 有關 〈一乘十玄門〉的真偽問題, 參閱石井公成:〈《一 乘十玄門》ソ諸問題〉, 《佛教學》第 12 號 (1981 年 ),頁 85-111;吉津宜英:《華嚴一乘思想ソ研究 》 (東京:大東出版社,1991 年 ),頁 31-38。 (註4)例如《雜阿含經》第 285 經,記載到佛陀自述他在未 成正覺時, 思惟緣起道理,從而悟得解脫苦惱之道 ( 《大正藏》卷 2,頁 79 下 -80 中 )。 (註5)例如《雜阿含經》第 296 經,把「此有故彼有,此無 故彼無」這因果依待法則稱為「因緣法」,把「無明 」、 「行」第十二支法稱為「緣生法」 (《大正藏》 卷 2,頁 84 中 )。 (註6)卷一上,《大正藏》卷 35,頁 14 下。 頁55 智儼的教學以《華嚴經》為本據,而他以為《華嚴經》的整 體旨趣,在發明跟「因果」問題有關的「緣起」道「理」的 真「實」意義;其對緣起問題的重視,可見一般。《華嚴經 》述說緣起,以〈十地品〉一品最詳。〈十地品〉把菩薩修 行階次分作為十地,其中第六「現前地」的修行,主要是對 十二支緣生法作十種觀。 (註 7) 《搜玄記》在分釋這十種 觀前,總釋其要義,說: 二、釋義者,依大經本,法界緣起乃有眾多,今以要門 ,略攝為二:一約凡夫染法以辨緣起、二約菩提淨分以 明緣起。 引文稱呼《華嚴經》所說示的真實緣起為「法界緣起」;並 謂這真實緣起有眾多方面,而可總攝為二:一是「凡夫染法 」方面,二是「菩提淨分」方面。很明顯,前者是有關染污 法的生起,後者是有關清淨法的生起;而依智儼的看法,這 兩方面的生起構成了「緣起」。 《搜玄記》繼而對「染法」和「淨分」這兩方面的緣起 作出分析。在「淨分」方面,智儼進一步界別出「本有」、 「本有修生」、「修生」、「修生本有」四門: 約「淨門」者,要攝為四:一本有、二本有修生、三名 修生、第四修生本有。 對於第一「本有」一門,智儼有如下闡述:  言「本有」者,緣起本實,體離謂情,法界顯然,三世 不動。 ──────── (註7)這十種觀分別為「因緣分次第」、 「心所攝」、「自 助成法」等。參見六十卷《華嚴經》卷二五〈十地品 〉第二二,《大正藏》卷 9,頁 559 上。 (註8)卷三下,《大正藏》卷 35,頁 62 下。 (註9)同上註。 頁56 故〈性起 (品)〉云:眾生心中有微塵經卷,有菩提大 樹,眾聖共證。人證前後不同,其樹不分別異,故知「 本有」。(註10) 依這引文所述,「本有」是指緣起的根本。這根本為最究極 的真實,其自體是遠離所有言謂情執,不會隨著時間轉變而 遷動。智儼引用了《華嚴經.如來性起品》著名的「微塵經 卷」譬喻,(註 11) 表示這究極真實自體亦即眾生心中所原 來具有的覺 (「菩提」 ) 性; 而所有眾生都具有同一的覺 性,雖然他們證得覺悟的時分前後有所不同。至於第二「本 有修生」一門,智儼如此狀述之: 言「本有修生」者,然諸淨品本無異性,今約諸緣,發 生新善。據彼諸緣,乃是妄法;所發真智,乃合普賢。 性體本無分別,修智亦無分別,故智順理,不順諸緣。 故知「修生」即從「本有」,同性而發。故〈性 (起 ) 品〉云:名菩提心為性起故。(註12) 「本有修生」是說以「本有」的究極真實為本緣,「生」起 清淨法。究極真實乃是諸清淨品法的聚合,而清淨品法本來 是沒有差異性的。當究極真實應會外緣時,又發生新的善法 ,例如真實智。外緣是虛妄的,而真實智則是跟普賢等大菩 薩之智慧相同,為無分別相,(註13)正如 ──────── (註10)同上註,頁 62 下 -63 上。 (註11)這譬喻以微塵內所藏之大經卷,比喻眾生身中所具足 的如來智慧。參見六十卷《華嚴經》卷三五〈如來性 起品〉第三二,《大正藏》卷 9,頁 624 上。 (註12)卷三下,《大正藏》卷 35,頁 63 上。 (註13)普賢為著名的大菩薩。《華嚴經》的不少章品,為普 賢所說。例如〈如來性起品〉前之〈普賢菩薩行品〉 ,便詳細記載普賢講說菩薩所當修習和修成之各種正 行。智儼在科別《華嚴經》的章品時,合〈普賢菩薩 行品〉和〈如來性起品〉為一單元,以為它們是以「 自體因果」為主題。 智儼又認為〈普賢菩薩行品〉 是明性起之因,〈如來性起品〉為明性起之果。參見 《搜玄記》卷四下,《大正藏》卷 35,頁 78 下。 頁57 究極真實為無分別相一樣。從真實智本性跟究極實理相順, 而不跟虛妄的外緣相順,可見它是「本有」的究極真實本性 發用的結果,以究極真實為本因。智儼在這堣S再提及《華 嚴經.如來性起品》,以為此品說「菩提心為性起」即具有 「本有修生」之意。(註 14) 智儼界定第三「修生」一門如下:    三、「修生」者,信等善根先未現前,今對淨教,賴 緣始發,故說「新生」。(註15) 依這引文,「修生」指受到清淨教等外緣薰發,從而新「生 」起的諸無漏善根,例如信等。智儼這樣申釋第四「修生本 有」一門: 四、「修生本有」者,其如來藏性,隱在諸纏。凡夫 即迷,處而不覺。若對迷時,不名為「有」。...... 今得無分別智,始顯法身在纏成淨。先無有力,同彼 無法。今得成用,異本先無,故不可說名為「本有」 ,說為「修淨」。 ...... 先在迷心,不說體用,今 時始說有彼法身。故知與彼「新生」是親,「先有」 義疏。(註 16) ────────── (註14)「菩提心為性起」一語不見於〈如來性起品〉。惟〈 如來性起品〉闡述如來之菩提時,說: 彼菩薩心不離一切如來菩提故。如自心中, 一切眾生心中亦復如是。(《大正藏》卷9,頁627中) 此語當是此節文意的綜括。 (註15)卷三下,《大正藏》卷 35,頁 63 上。 (註16)同上註。 頁58 這引文起始所提到的「如來藏」,當即是第一「本有」一門 所提及的覺性。(註 17) 這作為究極真實之覺性,是一切眾 生所「本有」。不過凡夫在迷,其覺性為煩惱所隱蔽,需要 經由「修生」,才能顯現為法身。(註 18) 如是看,智儼所 謂「修生本有」,乃是說以「修生」的無漏善法 (例如無分 別智)為本緣,顯現「本有」的覺性。不過上引文的申釋把 視點放在「修生」的新始修成義上,指出覺性於隱蔽時,不 被覺察,沒有力用,就像不存在一樣,故「不名為有」,「 不可說名為本有」;又表示由覺性顯現而見的法身是「新生 義親,先有義疏」。這跟前見「本有修生」一門的引文,把 視點集中在「本有」的本性具有義上,明顯有別。 「本有」和「修生」的觀念並非智儼所發明,南北朝時 人討論佛性問題,便每用到「本有」一辭。(註 19) 稍前於 智儼的地論師慧遠 (523-592) 和天台宗的智顗 (538-597) ,便都在其論著奡ㄔX類似的對比。(註 20) 不過把這兩相 對觀念組合起來,形成四門系統,解說清淨法的緣起,這則 是智儼所始創。又解說雖分四門,合觀則唯有兩重:一是以 「本有」的究竟真實為本緣,這包括前二門;二是以「修生 」的無漏善法為本緣,這包括後二門。又清淨法的形成是關 乎解脫,而上述的兩重清淨法緣起,顯示了智儼對解脫的看 法:從後一重,可見智儼重視後天修為對證得解脫的重要; 從前一重,可推知智儼以為解脫乃是眾生所本具之究極真實 覺性自體之朗現,從而隨緣發起種種清淨用。 ───────── (註17)「如來藏」原梵語作 tathagatagarbha,直譯為「如 來胎兒」。在大乘經論堙A有多種以如來藏為主題, 主張眾生本來具有如來的覺性,就像孕婦懷著胎兒一 樣。 (註18)「法身」者,指佛的自體。 (註19)吉藏 (549-623) 《涅槃經遊意》述及南北朝時期流 傳三種佛性「本有」義 (《大正藏》卷 38, 頁 237 下 )。又參閱木村清孝,前引書,頁 516。 (註20)有關慧遠和智顗之「本有」、「修生」觀念,參閱木 村清孝,前引書,頁 516-517;鍵主良敬:〈智儼ズ れんペ性起思想ソ一特質〉,《大谷大學研究年報》 第 39 號 (1987 年 ),頁 51-52。 頁59 《搜玄記》在闡明「淨分」緣起後,繼而分「緣起一心 」和「依持一心」二門,解說「染法」緣起:  第二「染法」分別緣生者,有二義:一緣起一心門、二 依持一心門。(註21) 《搜玄記》又把「緣起一心」一門分作「真妄緣集」、「攝 本從末」、 「攝末從本」三門: 「緣起」門者,大分有三:初真妄緣集門、二攝本從末 門、三攝末從本門。(註22) 對「真妄緣集」這門,智儼有如下析述:  言「緣集」者,總相論十二因緣,一本識作,無真妄別 。如《 (起信)論》說:「依一心法,有二種門 (一者 心真如門、二者心生滅門。 ...... )以此二門不相離 故。 」 (註 23) 又此《 (華嚴)經》云「唯心轉」故 。 (註 24) 又如《 (起信 ) 論》說:「真妄和合,名 阿梨耶。 」 (註 25) 唯真不生,單妄不成;真妄和合 ,方有所為。如夢中事,知與睡合,方得集起。此是真 妄緣集之門。(註 26) ───────── (註21)卷三下,《大正藏》卷 35,頁 63 上 - 中。 (註22)同上註 ,頁 63 中。 (註23)參見《大正藏》卷 32,頁 576 上。 (註24)六十卷《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉第十 六有以下著名偈語:諸佛悉了知,一切從心轉;若能 如是解, 彼人見真佛。 (《大正藏》卷 9,頁 466 上 ) (註25)參見《大正藏》卷 32,頁 576 中。 (註26)卷三下,《大正藏》卷 35,頁 63 中。 頁60 據這引文所言,「真妄緣集」一門總說十二支緣生法,為本 識所作;而所謂「本識」,即是《華嚴經》「一切從心轉」 一語所提到的「心」、與及《大乘起信論》所言及的「阿梨 耶識」。這本識為真妄的和合;而所謂「真」「妄」、分別 即是《大乘起信論》所說那眾生心的「心真如門」和「心生 滅門」。正因為本識和合真、妄兩門,它方能興作十二支緣 生法,正如知覺跟睡眠和會,遂集起夢中所見諸事象一樣。 對「攝本從末」一門,智儼解說如下: 二、「攝本從末」者,唯妄心作。故《 (攝大乘)論 》云:名種子識及果報識,對治道時,本識都盡。 ( 註 27) 法身流轉五道,名為眾生; 隨其法處,成其 別味,法種眾苦。如此非一,故知「攝本從其末也」 。(註28) 這婸﹛u攝本從末者,唯妄心作」,可見在本識之真、妄兩 方面中,是以「妄」的方面為末。引文指出若純自「末」的 角度觀十二支緣生法,則它們皆是妄心所作,而所謂妄心, 亦即《攝大乘論》所說的「種子識」、「果報識」,為修習 正道所對治的對象;而對治的最終結果,是妄心完全消滅。 引文繼而申述這作為「末」的妄心的來源,當中所出「法身 流轉五道,名為眾生」兩語,明顯是來自《不增不滅經》以 下一節話: 即此法身,過於琩F無邊煩惱所纏,從無始世來隨順 世間,波浪漂流,往來生死,名為眾生。(註29) ──────── (註27)《攝大乘論》一再稱呼阿梨耶識為「一切種子異熟果 識」,視之為論迴受報的主體和修行對治的對象。 (註28)卷三下,《大正藏》卷35,頁63中。 (註29)《大正藏》卷16,頁467中。 頁61 《不增不減經》跟上述「真妄緣集」一門所兩次引用的《大 乘起信論》一樣,為如來藏系經典,主張眾生皆具有如來藏 ,為輪迴流轉和還滅解脫的根據。《不增不減經》並說言這 如來藏亦即佛的法身,(註 30) 這法身為無量煩惱所纏,以 至無始時來,生死輪轉不斷。如是看,引文說「法身流轉五 道」,形成妄心,以至眾苦,亦即是說妄心及眾苦是依如來 藏而有,以如來藏為本據。這點從引文後附的問答亦可看出 來: 問:當隨染時,為即染也?為由是淨? 答:體是淨,本復是淨,不可名隨,故知染時不可為 淨。 若爾者,(《起信論》)不應說言「依如來 藏,有生滅心」,( 註 31) 應但是單生滅。今言 相依。如此說者,是有智人染淨雙證,故作是說 ,非局染門。(註32) 這問答討論染法的由來問題,批評了染法不可以淨法為「體 」、為「本」的看法;指出有智慧的人是「染淨雙證」,於 染心外,更證見有淨本。而從其引用《大乘起信論》「依如 來藏,有生滅心」的話為證言,可見其心目中的淨本,要為 是如來藏。 至於「攝末從本」一門,智儼這樣闡述: 三、攝末從本者,十二因緣唯真心作,如波水作,亦 如夢事唯報心作,以真性故。《 (涅槃)經》云:五 陰、十二因緣、無明等法,悉是佛性。(註 33) 又此 《 (華嚴)經》云:「三界 ──────── (註30)參見同上註,頁 467 上。 (註31)參見《大乘起信論》,《大正藏》卷 32,頁576中。 (註32)卷三下,《大正藏》卷 35,頁 63 中。 (註33)參見北本《涅槃經》卷二七〈師子吼菩薩品〉第十一 和卷三五〈迦葉菩薩品〉第十二, 《大正藏》卷 12 ,頁 524 上和 571 中 - 下。 頁62 虛妄,唯一心作」。(註 34) 《 (十地經)論》釋云「 第一義諦」故也。(註 35) 這婸﹛u攝末從本者,十二因緣唯真心作」,可見在本識的 真、妄兩方面中,是以「真」的方面為本。引文指出若純自 「本」的角度觀十二支緣生法,則它們皆是真心所作,就如 波浪是水所作、夢境是報心所作。而所謂「真心」,亦即《 涅槃經》所說的「佛性」、《華嚴經.十地品》「三界虛妄 ,唯一心作」兩語中所言及的「一心」、及《十地經論》在 解釋這兩語時所提到的「第一義諦」。而依上「攝本歸末」 一門有關淨本的討論看,這「真心」無非即是如來藏。 《搜玄記》分三門反覆申明染法緣起之「緣起一心」一 門,其言不可謂不詳。惟其闡述「依持一心」一門則頗簡略 ,祇有以下數語: 二、依持一心門者,六、七等識,依梨耶成。故論云: 十二緣生,依梨耶識。以梨耶識為通因故。(註36) 依這堜狳央A「依持一心」一門顯示前六識、第七識、以至 十二支緣生法,「通」是以阿梨耶識為「因」,依阿梨耶識 而形成。至於這一門跟「緣起一心」一門的分別,智儼有如 下說明: ─────── (註34)參見六十卷《華嚴經》卷二五〈十地品〉第二二,《 大正藏》卷 9,頁 558 下。 (註35)卷三下,《大正藏》卷 35,頁 63 下。 《十地經論 》為《華嚴經.十地品》的註釋,其卷八解釋「三界 虛妄,唯一心作」兩語時,提到「第一義諦」,說: 「但是一心作」者,一切三界唯心轉故,云何世諦 差別?隨順觀世諦,即入第一義諦。 (《大正藏》 卷 26,頁 169 上 ) (註36)卷三下,《大正藏》卷 35,頁 63 下。 (註37)前六識當是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識 ,第七識當是指末那識,參見智儼《孔目章》卷一所 列舉的八種識,《大正藏》卷 45,頁 543 上。 頁63 上「緣起一心」,染淨即體,不分別異;此依持門,能 所不同,故分二也。(註 38) 「緣起一心」和「依持一心」二門同是指涉染法緣起,祇是 兩者著眼處有所不同:前者顯示「染」「淨」即是阿梨耶心 體的兩面,染法在現實上與阿賴耶心體不相離;後者顯示阿 梨耶心體和染法之間存在著「能」生和「所」生的關係,兩 者本質上為不同層面的存在。 染法緣起處理了十二支緣生法形成的問題,亦即是輪迴 存有之所以產生的問題。綜觀以上《搜玄記》對染法緣起的 析述,可見智儼把輪迴生死之產生,歸因於阿梨耶識的活動 ;而智儼所理解的阿賴耶識,又有真「本」和妄「末」兩方 面,其真本方面即是真心、亦即是佛性、如來藏。由是探本 窮因,染法緣起也便是以如來藏為最終極根據。在前面闡述 淨分緣起時,已經提及如來藏無非即是作為淨分緣起的根據 那究竟真實覺性。那麼,豈非染法緣起和清淨緣起都是源出 同一的清淨根本嗎?智儼亦注意到這點,從而界別出兩種「 淨品緣起」: 凡論淨品緣起, 有其二種:一為對染, 以顯妄法故。 ...... 二但顯淨品緣起, 即是顯理之門,即如〈普賢 〉、〈性起〉品等是也。(註39) 智儼肯認無論是染法或是淨法,都為同一清「淨品」法所出 。當「淨品」法對應染緣,顯現虛妄法,那便是染法緣起; 當「淨品」法順其本然清淨性,但顯現清淨法,那便是淨分 緣起。智儼並指出後者即是《華嚴經》之〈普賢菩薩行品〉 和〈性起品〉所明的緣起。 《搜玄記》為智儼年青時期的作品。智儼晚年寫成的《 孔目章》(註40) ─────── (註38)卷 3下,《大正藏》卷 35,頁 63 下。 (註39)同上註,頁 63 中。 (註40)有關《搜玄記》和《孔目章》的撰作年代,參閱木村 清孝,前引書,頁 404-405。 頁64 也有論及緣起,比較了兩種不同的緣起觀:  三乘緣起,緣聚即有,緣散則離;一乘緣起,緣聚不有 ,緣散未離。(註41) 這堜珒ㄗ鴘滿u三乘緣起」和「一乘緣起」,當是分別指三 乘教和一乘教所講說的緣起;而在智儼的著作堙A「三乘教 」是泛指大乘教學, 「一乘教」,主要是指《華嚴經》的 教學。(註 42) 這引文綜括了這兩種緣起的分別,指出前者 為「緣聚即有,緣散則離」,後者則為「緣聚不有,緣散未 離」,其意思配合前述《搜玄記》對《華嚴經》之緣起觀之 析述,與及以下《孔目章》一節有關緣起的話,可以推知: 當知,十二因緣等即體自性空,依彼阿賴耶識生。梨耶 微細,自體無我,生十二因緣。 ...... 此義在三乘, 亦通一乘說,是所目故。(註43) 智儼以《華嚴經》的教學為一乘教之代表,那麼《搜玄記》 所出的「法界緣起」,當即是「一乘緣起」。不過如上所見 ,「法界緣起」包括淨分緣起和染法緣起兩方面,後者是以 阿梨耶識為本據;而上引文把以阿梨耶識為本據的緣起,說 為是三乘教之義,同時又通於一乘教。如是看來,作為「一 乘緣起」之殊義者,乃是淨分緣起。尤其值得注 ────────── (註40)有關《搜玄記》和《孔目章》的撰作年代,參閱木村 清孝,前引書,頁 404-405。 (註41)卷四,《大正藏》卷 45,頁 586 上。 (註42)智儼又把《華嚴經》的一乘教學分為「同」和「別」 兩種,以為前者亦見諸其他佛典,後者則祇見於《華 嚴經》。參閱木村清孝,前引書,頁 438-441;吉津 宜英,前引書,頁 47-92。 (註43)卷三,《大正藏》卷 45,頁 563 下。 頁65 意者,是《搜玄記》在闡述淨分緣起之「本有修生」一門時 ,強調淨分緣起所修起的清淨分法,為「順理,不順諸緣」 ,乃是究極真實覺性本性所自發,跟妄緣性不相順;那便有 「緣聚不有,緣散未離」之涵義。又《搜玄記》在狀述染法 緣起之「緣起一心」一門時,指出染法緣起所以發生,是真 「本」跟妄「末」緣集的結果,要是沒有妄緣,究極真實覺 性終竟不會生起十二支緣生法;這正是「緣聚即有,緣散則 離」之義。如是看,所謂「一乘緣起」跟「三乘緣起」的分 別,其實亦即淨分緣起跟染法緣起的分別。前者關乎清淨法 的生起,顯示清淨法為究極覺性自體所現起,自本性上觀為 不待緣,其義《華嚴經》述之最詳,故稱「一乘緣起」;後 者關乎十二支緣生等染污法的生起,顯示染污法的現起是緣 集的結果,其義見於一般大乘經論,故稱「三乘緣起」。 三、智儼的性起觀 「緣起」為所有佛教家派的通說,而「性起」則獨為華 嚴學派所盛言,故歷來佛教史家均以演說「性起」,為華嚴 宗教學的特點。 在佛陀跋陀羅 (359-429) 所翻譯的六十卷 本《華嚴經》堙A有題名〈如來性起〉之一品,詳述佛陀出 世的因緣和勝相,為華嚴宗性起思想的根據。(註 44) 智儼 很重視《華嚴經》這一品,就上節的論述所見,他在《搜玄 記》析述法界緣起時,便一再提及這品。於此值得注意的地 方,是他在述及法界緣起的淨分方面時,特別在述及是這方 面的「本有」及「本有修生」兩門時,引用〈性起品〉的話 為證,(註45)並且明確指出: ──────── (註44)有關《華嚴經.如來性起品》,參閱高峰了州:〈如 來出現ソ思想シ華嚴經結構ソ意圖〉,《龍谷學報》 第 331 號 (1941 年 ),頁 20-58;西尾京雄:〈佛 教經典成立史上ズれんペ華嚴如來性起經ズコゆサ〉 , 《大谷大學研究年報》第 2 號 (1943 年 ), 頁 154-210; 鍵主良敬:〈華嚴經性起品ソ研究〉《大 谷大學研究年報》第 25 號 (1972 年 ),頁 72-153 。 (註45)參見本文前註 10 和註 12 引文。 頁66 若對經分文,此 (〈十地品〉)十番緣生唯有二門:一 修生、二修生本有。餘二 (案:即「本有」和「本有修 生」)在〈性起品〉。 很明顯,智儼以為〈如來性起品〉涵括淨分緣起之「本有」 和「本有修生」兩門所表達的義理;而從上節的討論可見, 這兩門的旨要,要在說明究竟真實覺性本自有現起清淨法的 作用。這亦正是智儼所理解「性起」觀念之涵義。 智儼著作中提到「性起」地方不多,當中最可觀者,為 《搜玄記》註釋〈如來性起品〉部分。那堶漸解釋「如來 性起」這品名,說: 「如來」者,如實道來成正覺,「性」者體,「起」者 現在心地耳。 依這堛瘧戲q,「如來」是指踐履如實真道所成就的正覺, 「性」是指體;如是「性起」一辭中的「性」字,便是指覺 體。《搜玄記》稍前論述法界緣起的淨分緣起時,在談到「 本有」一門,亦提到有以覺為性的究極本體。而特別值得留 意的地方,是智儼在那堣犍峔魽q如來性起品〉之微塵經卷 譬喻,顯示他以為這覺體存在於眾生心內;而上引文解釋「 性起」一辭的「起」字,又說「起」有「現在心地」的涵義 。如是看,依智儼的理解,「性起」的意思,乃是說作為淨 分緣起之本有覺體,在眾生心內現起。 在解釋品名後,《搜玄記》繼而分「始終」和「闊狹」 兩方面,論說性起的分齊:  問:性起分齊云何? 答:此有二義:一始終相對 (明分齊 )、二闊狹相對明 分齊。 ────── (註46)卷三下,《大正藏》卷35,頁63上。 (註47)卷四下,《大正藏》卷35,頁79中-下。 頁67 初始發心至佛性起,終至大菩提、大涅槃、流通舍利也 。闊狹頓悟及三乘始終、出世至聲聞緣覺、世間下至地 獄等諸位也,仍起在大解、大行、大見聞心中。 就「始終」方面看,眾生從開始發菩提心,到最終證入大涅 槃,皆是其本有覺性的起現。就「闊狹」方面看,下至地獄 界之眾生,上至頓悟菩薩,當他們生起大解、大行、大見聞 心,便是其覺性的顯現。智儼強調性起範圍之「闊」,假借 以下的問答為之說明: 問:若聲聞等有性起者,何故文云於二處不生根? 答:言不生者,不生菩提心性起芽,不言無果葉。若無 者,微塵中不應有經卷。 ...... 若細分別,地獄 無果葉有體,聲聞有體及果葉也。 〈性起品〉曾以大藥王樹譬喻如來智慧,指出正如大藥王樹 在地獄水輪中不能生出根, 如來智慧樹亦於聲聞緣覺和地獄 有情之處不能生長。 這譬喻似乎是要顯示聲聞緣覺和地獄 有情沒有如來的覺性,不會有性起之事。在上引文的問答中 ,智儼解釋經文所以說聲聞緣覺和地獄有情不生如來智慧, 祇是說他們「不生菩提心性起芽」,不是說他們「無 (菩提 心性起)果葉」,又進一步細分別聲聞緣覺和地獄有情,以 為前者是「有 (性起)體及果葉 ) 」, 後者是「無 (性起 )果葉、有 (性起)體」。這些解釋和分別的意思都不大顯 明,不過其主旨要在申明聲聞緣覺與及地獄有情皆有覺體, 可以有性起之事,這是很清楚的。 《搜玄記》註釋《華嚴經》的〈普賢菩薩品〉和〈入法 界品〉之部分,也有談到性起。前者有以下的對話,論及性 起和因果的關係: ─────── (註48)同上註,頁 79 下。 (註49)同上註。 (註50)參見六十卷《華嚴經》卷 35, 《大正藏》卷 9,頁 623 上 - 中。 頁68 問:性起絕言離相, 云何有因果?(答 ):有二意:一 、為經內因中辨性起,果中明性起,故二也二、性 由不住故起,起時離相順法,故有因果也。 問:起時離,與緣修何別? 答:緣修離緣則不成,性起無緣即不損,故別也。 這對話表明覺「性」原來是遠離一切分別相,非語言所能詮 述。祇是由於《華嚴經》對性起的演說牽涉及因和果,更且 由於當覺「性」體不止住而「起」時,會順應世間法,示現 起因果相;由是之故,也便說性起有因果。這對話又比較了 「性起」和「緣修」的「離相」性。「性起」是以覺體為本 據,而覺體本來便是無一切分別相,其「離相」性非是來自 外緣,故說它是「無緣即不損」。而「緣修」所修成的「離 相」性,乃是後天修習所得,而如上節指出,智儼認為後天 修習是以聖教為緣,故說由「緣修」達成的「離相」性,為 「離緣則不成」。很明顯,這堜瓵蛂u性起」跟「緣修」的 分別,無非是本文上面所提及的淨分緣起中之「本有」和「 本中修生」兩門跟「修生」和「修生本有」兩門的分別。至 於〈入法界品〉的註釋,內中有以下一節比較「入法界」和 「性起」之闊狹分齊的文字: 二、闊狹者,唯在大乘心,小菩薩、聲聞、凡夫不說「 入法界」。 ...... 「性起」宗欲明約法辨分齊,故通 ;此明約入心辨分齊,故局耳。性起約法,假使不證, 不名不起。 這引文指出「入法界」是約「入心」之事說,而事實上有入 法界心之事者祇有大乘菩薩;故「入法界」的範圍是「狹」 、是「局」,不包括小菩薩、聲聞、凡夫在內。相反,「性 起」是約道「理」說,而依道理觀,眾生皆具覺性,即使現 時未能證入真道,並不表示他們不能 ─────── (註51)卷四下,《大正藏》卷 35,頁 78 下。 (註52)卷五上,《大正藏》卷 35,頁 87 下 -88 上。 頁69 有性起之事;故「性起」的範圍是「闊」、是「通」、涵攝 一切有情。很明顯,智儼在這堿O要通過對比「性起」和「 入法界」,重申性起為一切眾生所可以有的作用。 《孔目章》有專章解說〈性起品〉之性起義,其文如下: 性起者,明一乘法界緣起之際,本來究竟,離於修造。 何以故?以離相故。起在大解、大行、離分別菩提心中 ,名為「起」也。由是緣起性故,說為起;起即不起, 不起者是性起,廣如經文。 此義是一乘。若證位在十地,若善巧在十迴向,若應行 即在十行,若應解即在十解,若應信即在十信終心勝進 位中,若究竟即在佛果。......(註53) 這解說指出「性起」乃是最圓滿的一乘教的教義,是關乎法 界緣起之本際的觀念;而從《搜玄記》對法界緣起的析述看 ,智儼所謂法界緣起之本際,無非是覺體。這覺體是「究竟 」的真實,非緣「修」所「造」,這點從它是遠「離」所有 分別「相」,便可以見得。眾生發「離分別菩提心」,起「 大解」,習「大行」,這一切皆是覺體的「起用」。常途多 是自緣起法的層面說「起」,而作為法界緣起之本際這覺體 的起用,則是另一層面的起;如是對比緣起層面的起,乃說 性起的起為「起即不起」。又菩薩修「十信」、「十解」、 「十行」、「十迴向」、「十地」,以至證入「佛果」,當 中每一階位,皆有性起之事在。 又《孔目章》解說性起義一章,附錄曇遷之〈亡是非論 〉全文,其後有以下案語:  此又順性起故,錄附之。(註54) ──────── (註53)卷四,《大正藏》卷45,頁580下。 (註54)同上註,頁581中。 頁70 曇遷 (542-607) 為著名的地論師,兼通《攝論》, 對《華 嚴經》亦有研究。其〈亡是非論〉分十方面,說明是非分別 為虛妄,教人要無是無非,以達到喪彼我、去得失、「任放 無為、逍遙累外」之境界;其立論和措辭,明顯是深受《莊 子》書影響。今智儼以為此論是「順性起」,大約是因為其 「亡是非」之說法,跟性起學說用來形容覺性之「離相」、 「不起」等觀念,意旨有相通之處。 四、結論 智儼以發揚「華嚴經」的教旨為其教學的旨歸,其對《 華嚴經》的「緣起」和「性起」觀念的申釋,顯示了他在這 兩問題上的觀點。智儼稱《華嚴經》的緣起教說為「法界緣 起」,以為它有「染」和「淨」兩門,前者亦為其他大乘教 典所述,後者則唯見於《華嚴經》,為《華嚴經》緣起觀的 特色所在。智儼把後者進而分為四門,當中之「本有」和「 本有修生」兩門所言,也便即是「性起」。如是看,在智儼 的教學堙A「性起」乃是「緣起」的一部分。又無論是談「 緣起」或是談「性起」,智儼都提到有究竟真實的覺體,作 為「起」的本據。他稱呼這覺體為「如來藏」,並在闡述其 特性和作用時,一再引用《不增不減經》、《大乘起信論》 等如來藏系和跟如來藏系有關的經典的說法,為之說明;反 映出其「緣起」和「性起」思想,是以如來藏真心思想為背 景。這大約跟他早歲曾習學於地論師和攝論師門下有關,蓋 地論和攝論學統原來是以如來藏真心思想為其學說中心。總 之,智儼的「緣起」和「性起」思想,顯示了早期華嚴宗教 學跟地論、攝論學統之間的密切關係。(註57) ──────── (註55)有關曇遷的生平,參閱道宣 (596-667):《續高僧傳 》卷 18,《大正藏》卷 50,頁 571 中 -574 中。 (註56)參見《孔目章》卷 4,《大正藏》卷 45,頁 581 中 。 (註57)本文〈智儼的性起觀〉一節沿用了拙稿〈華嚴宗性起 思想的形成〉的部分文字。此稿刊於《中國文哲研究 集刊》第 6 期 (1995 年 ),頁 31-56。 頁71 提要 在各中國佛教學派中,論思想的豐富和圓熟,當首推華 嚴宗,而「緣起」和「性起」,乃是華嚴宗思想的主要觀念 。 華嚴宗的思想體系,為法藏 (643-712) 所創立,而法藏 師事智儼 (602-668),其學說多取法智儼;故智儼可說是中 國華嚴教學的先驅。本文對智儼現存著作論及「緣起」和「 性起」的主要章節,詳細作出分析,以顯示這兩觀念在早期 中國華嚴教學堛熒N義和關係。 智儼以發揚《華嚴經》的教旨為其學說的旨歸,其對「 緣起」和「性起」觀念的申釋,都是以《華嚴經》的教法為 依據。智儼稱《華嚴經》所講說的緣起為「法界緣起」,以 為它有「染」、「淨」兩門,前者亦為其他大乘經典所述, 後者則唯見於《華嚴經》,為《華嚴經》的緣起觀的特色所 在。智儼把後者進而界別為本有、本有修生、修生、修生本 有四門,詳加闡述;而當中的前兩門所言,據本文分析所見 ,也便即是「性起」。如是看,在智儼的學說堙A「性起」 乃是「緣起」的一部份。又無論談「緣起」或是談「性起」 ,智儼都提到有究竟真實的覺性,作為「起」的本據。他稱 呼這覺性為「如來藏」,並一再引用《不增不減經》、《大 乘起信論》這些如來藏系經典的話,來說明這覺性的作用和 特點,顯示其「緣起」和「性起」思想跟如來藏思想關切的 密切。