張商英《續清涼傳》與文殊法門

中國文化大學史學系 蔣義斌

佛學研究中心學報
第五期(2000.07)
頁231-252

©2000 國立臺灣大學文學院佛學研究中心
臺北市


 

 

頁231 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

提要

  五臺山是佛教的聖山,由北魏至唐朝時,已成為文殊菩薩的道場,名震中外。《續清涼傳》是張商英的宗教之旅的記錄、記異,並彰顯出「文殊法門」的一些特色。《續清涼傳》是篇宗教朝聖的遊記,又有「記錄」、「記異」的目的。其「記錄」的用意,是說明文殊菩薩的確在此世說法;「記異」則彰顯了「文殊法門」,離言語、文字,直接以「法身」大神變說法的特色。

  本文並比較了《續清涼傳》,與法昭五臺山遊記的異同。《續清涼傳》中的文殊菩薩是位「默者」,直接以法身神變,顯現菩薩境界,因此自然景觀,也是文殊的說法,《續清涼傳》的「文殊法門」和禪宗「青青翠竹盡是法身,鬱鬱黃花無非般若」的宗旨相近。

 

關鍵詞:張商英、五臺山、文殊法門、法照

 

 

頁233 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報第五期(2000.07)

前言

  張商英(1043年-1121),曾撰《護法論》為佛教辯護,[1]哲宗元祐三年(1088)四十六歲時,遊五臺山,撰成《續清涼傳》二卷。記錄五臺山佛教信仰的書籍中,除了《續清涼傳》外,尚有慧祥(唐)《古清涼傳》二卷、延一(宋)重編《廣清涼傳》等,在這三部以「傳」命名的書籍中,其他兩部,是整理有關五臺山佛教信仰的著作,而《續清涼傳》則是張商英的親身經歷,似乎更能說明「文殊法門」的特色。

  在鎮澄原修印光續修的《清涼山志》中,[2]有「名公外護」專章,這些外護大德中有裴休、張商英、移刺(耶律)楚才等,[3]而「名公外護」中,亦以張商英和五臺山文殊信仰有最直接關連。

  「文殊法門」和整個「大乘運動」有密切關係。大乘佛教初期,即有文殊菩薩,在大乘經典中以文殊菩薩為主,或參與說法的經典,所開示的法


* 送審日期:民國八十九年三月三十一日;接受刊登日期:民國八十九年五月十八日。

1. 蔣義斌,〈張商英護法論中的歷史思維〉,《佛學研究中心》,(臺灣大學文學院,佛學研究中心),第三期。

2. 鎮澄於明神宗萬曆年間修《清涼山志》,清康熙年間曾重修,民國印光增修。

3. 鎮澄原修、印光續修,《清涼山志》,(臺北,文海出版社,《中國名山勝蹟志叢刊》),卷6,〈名公外護〉中所列的名公有﹕陶侃、裴休、張商英、傅其瓘、錢蓋、移刺楚才、李文進、胡來貢、高文薦、張惟誠、陸光祖。

 

 

頁234 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

門稱之為「文殊法門」,印順法師曾說:「文殊法門所表現的大乘風格,嚴重的衝擊了傳統佛教,並在佛教界引起廣泛的影響。」[4]

  在初期大乘經中,文殊法門與般若法門同源於原始般若,而另有獨到的發展,主張依勝義而說法界,煩惱是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提。[5]這些不應由文字來理解其義含,而是文殊法門以「平等」為則的表現。文殊法門不重聲聞教,而以直指法性為勝義,如《維摩詰經》中文殊師利「於一切無言無說,無示無識,離諸問答」入不二法門,維摩詰以「默然無言」回應,文殊歎曰:「善哉!善哉!乃至無有文字語言。」

  文殊法門「無言無說」而直指法性的特色,在宋代禪宗認為「鬱鬱黃花無非般若」、「青青翠翠盡是法身」即是文殊普賢的境界。張商英《續清涼傳》,是遊五臺山的紀錄,而頗能與「文殊法門」的一些特色呼應。

張商英遊清涼山由疑生信

  五臺山由北魏至唐,已成為佛教世界的聖地,名震中外。宋代的佛教雖非「國家佛教」,但五臺山仍是公認的佛教聖地。五臺山在歷史之流中展開其魅力,而長期發展下來,累積的佛教資源,相當可觀,然而對內地的信徒而言,主要還是《華嚴經》所說清涼境界。

  北宋太宗統一北漢,詔見五臺山苦修僧人睿見,並建太平興國寺,[6]宋代五臺山仍有述說不盡的「聖迹」。其中最有名的應是張商英的五臺山遊記,張商英將其五臺山遊記,命名為《續清涼傳》,有濃厚記錄、詮釋宗教聖迹異相的意味。

  張商英於哲宗元祐二年(1087)任官開封府,出任推官的工作,該年二月曾夢遊五臺山金剛窟。他說在這之前,對五臺山「耳目所不接,想慮所不到」,[7]意即他從未去過五臺山。他將其夢遊五臺山的事,告知同舍林邵(材


4. 印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,(臺北,正聞出版社,1981年),頁934。另外,平川彰氏在討論初期大乘佛教時,也注要到文殊的特殊意義,見氏撰,《初期大乘シ法華思想》,(東京,春秋社,1989),頁35。

5. 印順,《初期大乘佛教知起源與開展》,頁937。

6. 《清涼山志》,卷3,頁2b。

7. 張商英,《續清涼傳》,(《卍續藏經》,第150冊),頁246d;參《大正藏》,第51冊,頁1127b。

 

 

頁235 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

中),林邵開玩笑地說:「天覺(商英)其帥并閭乎」。

  該年五月,張商英即改任河東路提點刑獄公事,五臺山在宋代屬河東路管轄,因此八月商英到任後,於十一月即到金剛窟,與夢中所見完全符合,但時值寒冬,恐冰雪封山,故次年才因公辦之餘,正式入山。[8]

  元祐三年(1088)六月二十七日,張商英至清涼山,即聽聞南臺曾出現過「金橋圓光」,當日傍晚,商英至金閣寺,僧正省奇來告,南臺山側出現難得一見的祥雲,因此,集僧眾誦經,希望能見到祥光。在祈願時,張商英刻意換上了官服,燃香再拜,不久即出現「金橋」及「金色相輪」,而「輪內深紺青色」,張商英初時認為這是夕陽西下,經過雲層反射的現象。[9]是自然界的現象,被賦予了宗教上的解釋?茲先將五臺山的相關地理位置略示如下:

  六月二十八日,張商英一行人,至真容院,真容院現在稱為菩薩頂大文殊寺,位在五臺山中心靈鷲峰頂上,始建於北魏孝文帝時,從明代開始,蒙藏喇嘛教進駐,清朝特許該寺參用皇家建制,故該詩漸成為五臺山的黃教中心。宋代則仍稱為真容院,這是因為在唐代時,法雲曾見到文殊菩薩


8. 《續清涼傳》,頁247a。謂﹕「明年戊辰(1088)夏,五臺縣有群盜,未獲,以職事督捕,盡室齋戒來遊。」

9. 《續清涼傳》,卷上,頁247a。參《大正藏》,第51冊,頁1127b。

 

 

頁236 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

顯相,法雲據之塑像,故名「真容院」。[10]

  當張商英在真容院,面對著東臺,則北臺在左邊,他進而描述道:「(真容院)直對龍山,下枕金界溪」,金界溪上則有著名的羅睺足跡堂,[11]張商英敘述了地理的位置,似在彰顯「寶地」的殊勝。「遊記」類的作品,原本即有「記錄」的性質,而且地理、自然景觀,一向是遊記類作品的重點。至此為止,張商英《續清涼傳》所記錄的仍偏重於寺院的地理位置、自然景觀的描述。

  六月二十八日,酉時(下午五時至七時)後,見到龍山上有黃金寶階,戌時(七點至九點)初,北山出現大火炬,僧人說這即是「聖燈」,不久,羅睺殿、金界溪上均出現「聖燈」,張商英初時認為這是有人持火把,而僧人妄稱是「聖燈」,然而僧人回答說,山中有虎,故出現聖燈的地區,晚上絕無行人,亦無人居住。張商英正在猶疑不已時,又「睹燈光忽大忽小,忽赤忽白,忽黃忽碧,忽分忽合,照耀林木」,因此認定這是「三昧火」。

  張商英乃跪地祝禱,說若所見真的是「三昧火」,而非「人間燈」的話,希望此火能在眼前顯現。祝禱後,《續清涼傳》載謂:

溪上之燈,忽如紅日,浴海騰空而上,放大光明,漸至閣前,其光收歛,如大青喙銜圓火珠。

在祝禱有所感應後,張商英感到「遍體森颯,若沃冰雪」。[12]

  宗教體系,均有其教義,教義往往可以由理性的論證,來建構其體系,然而宗教並不止於理性的論證,宗教的「信仰」的貞定,往往和神密經驗有關。張商英由前述的「疑情」,在真容院中有宗教的「感應」後,遍體森颯「若沃冰雪」,已由有疑情的張商英轉變為「疑心已斷」的張商英。

  張商英由疑而生信的宗教體驗,不能以「迷信」來解釋,其體驗也不能以「幻覺」來說明。因為對張商英而言,前所述的情境,是他親身經驗的實境,而且有認知主體、客體交融的層面,再說他所見到的情境,有其他的人證,如隨行的秦愿及其妻等人,也各有不同的體驗。如其他人看到「白領紫袍者」、「螺髻而結跏趺者」、「仗劍者」、「戴角者」,老僧說這些應


10. 《清涼山寺》,卷2,頁16。

11. 《續清涼傳》,卷上,頁247a。參《大正藏》,第51冊,頁1127b。

12. 《續清涼傳》,卷上,頁247b。參《大正藏》,第51冊,頁1127c。

 

 

頁237 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

是「金毛飛獅子及天龍八部」,[13]其他人因為觀察的角度及修養不同,因此所見不盡相同,而張商英所見到的應是文殊的「法身」。眾人所見的景像,則是文殊及其眷屬護法。接著張商英載謂:

良久,北山雲起,於白雲中,現大寶燈,雲收之後,復現大白圓相,如明月輪。[14]

原本張商英此次上山,除了有遊山的性質外,在公務方面,是為了要「捕群盜」,至真容院的宗教體驗後,五臺山之旅,成為宗教朝聖之旅。

張商英五臺山遊記的意義

  六月二十九日,張商英一行人,至東臺山。東臺山出現五色祥雲,其中有「白圓光,從地踴起」,猶如「車輪百旋」,張商英已不再由自然景觀,來理解山中的雲彩,而作偈謂:

雲貼西山日出東,一輪明相現雲中。
修行莫道無撈摸,只恐修行落斷空。
[15]

對張商英而言,自然景觀,也是佛、菩薩的說法,依其理路,佛教的「修行」,是要在自然的芬圍中,修正自已的行為。不久,山風大作,東臺山主臺僧因此建議,日後至山中巡防的軍隊,不可再於山中殺生吃肉。

  次日(七月一日)張商英經過北臺,晚間一行人於中臺山休息。中臺的西側有古佛殿,張商英令人打掃,並與家屬一起祈禮,不久,中臺即出現「碧琉璃世界」,菩薩的儀隊、樓、殿、山、林、幢、蓋、臺、座,及天王、獅子、香象,均一一顯現,而真容殿上,則可看到紫芝寶蓋,文殊菩薩騎在獅子上,旁邊則有七八位尊者「升降遊戲」。據中臺臺主說這種景象,是十九年以來,所未曾見的景象。由中臺山遙望,在北臺附近有紅炬,且不久,


13. 同前註。

14. 同前註。

15. 同前註。

 

 

頁238 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

由北臺至中臺十里之間,遠方的光呈放射狀,近光則收攝猶如白玉碗,其中有火珠。深晚張商英下中臺山,再次看到紺輪及紅光。

  七月二日,天氣轉昏,一路上仍見到一些異象,經過玉華寺、壽寧寺,再返回真容院。此時,沿邊安撫郭宗顯、代州通判吳偁、五臺縣知縣張之才、都巡檢使劉進、保甲司勾當公事陳聿五人,均以公事上山,參見張商英。雖然,張商英並沒有記載所談的公事為何,但由前文所述,應和捕盜有關的事宜。張商英將所看到的異象,告知他們,眾人表示雖也聽過此類的傳聞,但也僅止於聽聞。當晚,張商英約了五人共同觀看聖燈,當異象出現時,五人叩首再拜。

  七月三日,眾人均各自分辦公務,僅陳聿仍留在真容院,當日晚間張商英與陳聿、興善監鎮曹謂三人,登梵仙山。曹謂因為較晚來會,故張商英告知昨日與其他五人所看到的異象,曹謂則說在上山途中,亦看到異相,只不過張商英等人是在山頂看到,而曹謂則是由山下往上看,兩方面印證的結果,信心益增。因此,張商英再為二人禱請顯現聖相,不久,文殊聖境又再次顯現。

  七月四日,在離開五臺山的途中,又出現白光及聖燈,因此,張商英祝禱:「我若於過去世,是文殊師利眷屬者,願益見希奇之相。」禱畢,原先的聖燈「揮躍交舞」,前後共有四次之多。張商英因此發大誓願:

期盡此形,學無邊佛法,所有邪淫殺生妄語倒見,及諸惡念永滅不生。一念若差,願在在處處,菩薩鑒護。

發願畢,聖燈騰空至眼前。

  七月四日,張商英曾先去過羅睺足跡殿,見其屋宇摧弊,因此發願日後整建,而當日晚間商英所看到的聖燈,以羅睺殿方向的燈光最為奇特,故張商英即捐三萬錢,交付僧正整建廟宇。

  七月五日,張商英至佛光寺參拜。佛光寺為北魏孝文帝時所建之古剎,主僧為張商英介紹隋朝解脫禪師的事釋,張商英在閱讀過解脫和尚碑文後說:

因閱碑中所載「解脫自解脫,文殊自文殊」之語,喟然歎曰:「真丈夫哉」。以偈贊曰:「聖凡路上絕纖痕,解脫、文殊各自論,

 

 

頁239 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

東土西天無著處。」[16]

解脫禪師為五臺縣人,隋朝時,曾多次至大孚靈鷲寺,親見文殊菩薩的聖容,然而文殊告誡他說:

汝今何須親禮於我,可自悔責,必悟解耳。[17]

解脫禪師從此苦行,實踐解脫之道,在有所得之後,布施濟眾,文殊再現身考驗他,說:「吾是文殊!吾是文殊!」解脫禪師回答說:「文殊自文殊,解脫自解脫。」[18]佛教主張以般若(智慧)破除「無明」,文殊菩薩代表智慧,早期的文殊信仰系經典,與般若系經典是同源的,但與初期大乘經典不同處,是文殊系經典,特別重視「法界」,印順法師認為這和禪者的專提向上,有相似之處。[19]

  宋代盛行禪宗,因此張商英在看到解脫禪師的碑銘中「解脫自解脫,文殊自文殊」之句,以偈贊曰:「聖凡路上絕纖痕,解脫、文殊各自論,東土西天無著處。」文殊法門是依自己體悟的勝義、法界、解脫,直捷的開示,使人能當下悟入,[20]張商英的偈子,頗有些禪味。

  七月六日,張商英至秘魔嚴,秘魔嚴因秘魔嚴和尚得名。秘魔嚴禪師為馬祖道一(709-788)系的禪師,據《五燈會元》其傳承如下:馬祖道一──永泰靈湍──秘魔嚴和尚,燈史中記載了秘魔嚴的特殊行徑,《五燈會元》謂:

五臺山秘魔嚴和尚,常持一木叉,每見僧來禮拜,即叉卻頸曰:「那箇魔魅教汝出家?那箇魔魅教汝行腳?道得也叉下死,道不得也叉下死。速道!速道。」學徒鮮有對者。
霍山通和尚訪師,才見不禮拜,便攛入懷堙C師(秘魔嚴)拊通背三下。通起拍手曰:「師兄三千里外賺我來,三千里外賺我來。」


16. 《續清涼傳》,卷上,頁248b。參《大正藏》,第51冊,頁1128c。

17. 《古清涼傳》,卷上,頁214a。

18. 《古清涼傳》,卷上,頁214b。

19. 印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁937。印順於大作中,也比較了文殊法門與般若法門之間,可能只是間接關係,而不是同系的,但印度後期大乘經典中,文殊法門的確被看作是「空」的代表,見頁940-941。

20. 印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁931。

 

 

頁240 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

便回。[21]

當日,張商英又見到文殊騎獅子像,並參訪了繼哲和尚,繼哲於秘魔嚴閱大藏經,已有三年之久,他要求張商英留言於壁,張商英因此題詞謂:

閱盡龍宮五百函,三年不下秘魔嚴。須知別有安身處,脫卻如來鶻臭衫。[22]

在菩提流志(唐)譯《大寶積經》中,釋迦牟尼是以「說法」、「教誡」、「神通」三種「神變」來調伏眾生,而文殊師利所說的「如來神變」,則不同於釋迦的「神變」,其言謂:

如是神變未為殊勝,若如來於一切法,不可言說,無名無相,無色無聲,無行無作,無文字,無戲論,無表示,離心意識,一切語言道斷寂靜照明。[23]

此段經文的意旨,與張商英於秘魔嚴繼哲修行處的題詞,有相通之處。另外,《維摩詰所說經》謂:

文殊師利曰:如我意者,於一切法無言無說,無示無識,離諸問答,是為入不二法門。[24]

文殊法門亦重視般若,認為「一切佛一切法,從般若波羅蜜出」,但又強調「不以此心意識修行般若婆羅蜜」,[25]文殊法門似乎更進一步發揮,破戲論、不立文字的精神。

  張商英在寫完前述題詞,離開繼哲的庵堂後,在秘魔嚴入口,出現金色祥雲,而文殊菩薩乘青毛獅子現於雲間,當日晚上,又出現白光菩薩像,


21. 普濟,《五燈會元》,(北京,中華書局),卷4,頁228。

22. 《續清涼傳》,頁248c。1129a。

23. 《大寶積經》,卷86,頁493a。關於文殊法門與傳統佛教不同處,印順於《初期大乘佛教之起源與開展》,早有所論述,參該書,頁932。

24. 鳩摩羅什譯,《維摩詰所說經》,(《大正藏》,第14卷),卷中,頁551b。

25. 僧伽婆羅譯,《文殊師利問經》,(《大正藏》,第14卷),頁495c。

 

 

頁241 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

張商英祝禱謂:

我若於往昔真是菩薩中眷屬者,更乞現殊異之相。

張商英於繼哲處的題詞,與文殊法門的旨趣相合,故文殊像一再顯現。因此,張商英再請確認前世,是否曾為文殊的眷屬。祝禱完,即出現兩大金燈,照耀崖石,張商英又祝禱說:

若菩薩以像季之法,付屬商英護持者,願愈更示現。

語畢,有兩道光如閃電,一大金燈出現。因此當時在場眾人,均確認是文殊囑咐張商英護持文殊法門。

  張商英所述文殊顯相,有重要意含。張商英所述的文殊,是位「默者」,並不是以「言說」來說法,而是直接顯相,以為回應。文殊囑咐張商英護持文殊法門,也是以光、金燈來作為回應。

  在僧眾勸請張商英護持文殊法門時,曾述及北宋晚期五臺山的處境,頗有史料價值,茲錄之於下:

我太宗皇帝平劉氏,即下有司,蠲放臺山寺院租稅,厥後四朝,亦罔不先志之承。比因邊卒議括曠土,故我聖境山林,為土丘,所有畬斬伐,發露龍神之窟宅。我等寺宇,十殘八九,僧眾乞忙,散之四方,則我師文殊之教,不久磨滅,今公於我師大有因緣,見是希有之相。公當為文若記,以傳信於天下,後世之人,以承菩薩所以付囑之意。[26]

宋太宗於太平興國五年(980)建太平興國寺,而後宋朝皇帝對五臺山均多有恩賜,太宗並盡免五臺山寺廟的租賦,[27]北宋晚期,五臺山附近過度開發,導致土石流失,破壞林相,而寺廟殘破,僧人四散。

  然而僧人勸請張商英為文的主要目的,仍是記錄異相,以徵信於天下。


26. 《續清涼傳》,卷上,頁248d。參《大正藏》,第51冊,頁1129b。

27. 關於北宋諸帝對五臺山的恩賜,可參見,妙濟、延一編,《廣清涼傳》,(《卍續藏經》,第150冊),卷中,頁228a-229c。

 

 

頁242 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

張商英思之再三,頗不以為然,張商英謂:

謹謝大眾,艱哉言乎!人之所以為人者,目之於色,耳之於聲,鼻之於香,舌之於味,體之於觸,意之於法,不出是六者而己。今乃師(文殊)之書曰:色而非色也,聲而非聲也,香而非香也,味而非味也,觸而非觸也,法而非法也,離絕乎世間。所謂見聞覺知,則終身周旋,不出乎人間世者,不以為妖則怪矣,且吾止欲自信而已,安敢信之天下。

引文中「乃師之書」疑即《文殊師利所說般若波羅蜜》,[28]文殊法門特別重視法界、大神變,與由感官經驗分析的聲聞經典已有所不同,更何況一般人士,必定會視之為怪譚,這是張商英並未立即答應記錄所見異象的原因。

  然而郭宗顏、吳君偁,寫信給張商英,勸他寫下他在五臺山的經歷,或許二人同樣是士人的關係,令張商英又再陷入深思,最後讓他決定要寫出他的五臺山經歷,和唐代法照的故事有關,他說:

或曰:若嘗知唐之法照乎,大歷中入化竹林寺,慮生疑謗,不敢妄傳,忽見一神僧曰:汝所見者,臺山境界,何不實記,普記眾生,作大利益,今君欲避疑謗乎?行利益乎?傳百而信一,則傳千而信十,傳萬而信百矣!百人信之,一人行之,猶足以破邪宗扶正法,況百人能行之乎!
商英曰:善哉喻乎!吾一語涉妄,百千億劫,淪於惡趣。謹書之,以附清涼傳後。
[29]

法照在唐代宗大曆三年(768)記錄了他在五臺山的朝聖經歷,並建竹林寺,法照敘述其經歷,是「依事實記錄之」,有「實錄」示眾的用意。[30]張商英受其啟發,也是以「見證人」的身分,記錄所見的事實。

  張商英五臺山遊記,寫完後,自謂將以「附《清涼傳》後」。在此之前,


28. 曼陀羅仙譯,《文殊師利說摩訶般若波羅蜜經》,(《大正藏》,第8卷),卷下,頁736a。謂﹕「色非色不可得故,乃至識非識亦不可得。眼不可得乃至意不可得,色不可得仍至法不可得,眼界乃至法界亦不可得。」

29. 《續清涼傳》,卷上,頁249a。參《大正藏》,第51冊,頁1129c。

30. 《廣清涼傳》,卷中,頁234d。

 

 

頁243 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

已有唐朝慧祥所編的《古清涼傳》,及宋朝仁宗嘉祐五年(1060)妙濟所撰的《廣清涼傳》。[31]張商英的《續清涼傳》卷上,是遊記、記異的作品,而《古清涼傳》、《廣清涼傳》則類似山志、方志類的作品。上述諸書,若以「志」命名,似乎更為恰當,事實上,清代鎮澄所撰的《清涼山志》,即以「志」命名,然而為何在宋朝之前,清涼山的方志,要以「傳」來命名?

  《隋書》〈經籍志〉地理類的書籍,多以「記」、「志」、「圖經」命名,但也有以「傳」命名的,如《甌閩傳》、《男女二國傳》、《日南傳》、《珠崖傳》、釋智猛《遊行外國傳》、釋曇景《外國傳》、釋法盛《歷國傳》,以「傳」命名的用例,多用之於邊陲或外國,在歷朝正史的撰述用例,外國置於「列傳」是通例,故〈經籍志〉中以「傳」命名的地理書,多為邊地或外國,應是可以理解的。[32]

  然而五臺山地處華夏,為何以「傳」名,很明顯《清涼傳》、《廣清涼傳》、《續清涼傳》之以「傳」名,絕非前述的用例。在中國文獻中「傳」的用例,常用於解釋「經」的著作。《古清涼傳》、《廣清涼傳》中先載經典中有關文殊的經文,說明清涼山得名的原因,五臺山的聖跡名剎,與五臺山有關的高僧,文殊信仰如何在五臺山發生影響,以這些事跡說明經文所言真實不虛。因為文殊信仰的特殊性,張商英《續清涼傳》記錄親身的經歷,說明此法門的特殊性,以彰顯文殊的「法身」神變,常在五臺山,為眾生說法。

張商英再上五臺山

  張商英《續清涼傳》共分為二卷,上卷是記錄元祐三年的遊山經歷,卷下則是記載,其遊記寫完後,再至五臺山的真容院,及元祐四年第三次


31. 《廣清涼傳》,郗濟川於嘉祐五年,為該書作序。今本《廣清涼傳》錄及北宋未年政和元年,及金太宗天會年間、熙宗天眷末年事跡,這應是延一重編時,所增加的。

32. 參《隋書》〈經籍志〉。然而邊地或外國始用「傳」為通例,亦有例外的情形,如《陳留風俗傳》、及法顯《佛國記》二書,前者地處華夏,但以「傳」名,後者屬外國,而以「記」名,《陳留風俗傳》為何以傳名,尚有待考察。法顯《佛國記》,可能並非原書的書名,《出三藏記集》卷2,頁12a,著錄為《佛遊天竺記》。《水經注》卷1,作《法顯傳》﹔卷16則著錄為《釋法顯行傳》。《隋書》〈經籍志〉除了著錄為《佛國記》外,又於「雜傳」類著錄為《法顯行傳》。關於《佛國記》的眾多異名,但為同一書,請參見,章巽校注,《法顥傳校注》,(上海古籍出版社,1985),頁5-8。

 

 

頁244 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

上五臺山的見聞。元祐三年八月二十八日,張商英於真容院文殊像前上疏文謂:

近日親詣臺山,獲瞻聖像,慈悲赴感,殊勝現前,慶雲紛郁於虛空,寶焰煌於嚴谷,同僧祇之隊仗,不可說之聖賢。大風昏霾,愈彰瑞相,赤壁峭絕,更示真身。商英直以見聞述成記傳。庶流通於沙界,或誘掖於信心,使知我清涼寶山眷屬萬人之常在,金色世界、天龍八部之同居,叩梵宇以贊明,冀導之證察。[33]

視山河大地,為佛「法身」的變現,是中國大乘佛教發展出的新義,但其間並不涉及神怪之事,只是因為眾生的根性氣質,而有不同的詮釋而已。張商英於前述疏文中,說明五臺山是文殊的道場,文殊確實常在五臺山與眾眷屬說法,因為文殊法門,是直超文字的,直接現示「法界」的教門。在前述張商於五臺山的經歷,並未出現文殊的「垂教」,只有張商英祝禱之後,文殊顯現光、燈等,以為印可。張商英在目睹文殊的「真容」後,才起大信,因此張商英以其「見聞」,撰成「記傳」。

  張商英疏文中的「記傳」,除了有記錄的意義外,尚有「傳注」經文的意義。「法身」的觀念,原本是指釋迦佛的說法,是有「聲」而可以「聽聞」的,但文殊法門,不同於「聲聞」法,並且是直超文字的,文字、言語只是種權說,《維摩詰所說經》,在敘述完其他眾菩薩「入不二法門」的方法後,文殊說:「於一切法無言說」,入不二法門,而維摩詰則「默然無言」以入不二法門,文殊師利歎曰:「善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。」[34]因此,「法身」亦不可用言語來論述,而張商英的《續清涼記》,則是由個人的經歷,來詮釋傳注文殊法身常在五臺山的事實,其目的希望文殊法門能「流通於沙界」,並希望能「誘掖」眾生的信心,五臺山確實是文殊菩薩的淨土。張商英唸完疏文,文殊仍然「默然」無言,但於真容院菩薩殿內現「金燈」,以為回應,這天五臺山下雪,雪停後,傍晚出現十四座「銀燈」。

  八月二十九日,張商英對昨日出現的「銀燈」,有所質疑,因此祝禱請示,為何所見的「銀燈」與六、七月初上五臺山時所見有所不同?其祝詞謂:


33. 《續清涼傳》,卷下,頁250a。參《大正藏》,第51冊,頁1130b。

34. 《維摩詰所說經》,卷中,頁551c。

 

 

頁245 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

豈商英黑業所招?仰聖賢變化,亦有春夏秋冬之異?常聞諸佛大菩薩身光蔽映魔宮,猶如聚墨。若隨時小大,則一大藏教,乃是虛言。[35]

祝畢,於閣前出現以往所見到的大金色光。此段記錄,無非是要說明「法身」痡`,而眾生各隨其「業力」,故所見有所改變,而張商英祝畢所見到的大金色光,是藉菩薩「威神力」所見的實相。

  張商英此次上山,主要是獻上六月時上山所見的「記傳」,並發願次年再來。元祐四年,六月時,張商英,第三次上山,六月乙己日(六日),至中天閣,東南方的山麓變成金色。

  六月七日,至真容院,安置所塑的羅睺像,當時即出現金燈,傍晚羅睺殿又出現十餘大金燈。八日,張商英至文殊菩薩像前祝禱謂:

《華嚴經》中,世尊八處放光,光表法,此光若是法性本有無相之光,視之不見,則商英不疑,若是諸佛果德圓滿之光,使人可見,則願為示現。[36]

張商英引《華嚴經》釋迦放光,說明「光」代表「法性」,是無相之光,因此,一般人是看不見的,企求能藉菩薩之威神,呈現「果德圓滿」之光。[37]文殊如其願,菩薩頂上寶蓋現光,漸漸地整座像均放光,殿前則有金蓮花燈無數交輝,於是遠近僧俗千餘人,齊聚讚嘆歡呼。

  六月九日至十日,再重遊去年的路線,且出示《續清涼傳》中所寫的異相,與同行的遊僧檢驗,均與去年所現相同。十日,太原僉判錢景山、經略司管勾機宜文字邵壎,來與張商英會合,錢景山、邵壎亦因張商英的祈請而見到聖燈。

  六月十一日張商英宿於佛光寺,十二日前往秘魔嚴,均出現異相,尤其是至秘魔嚴時,廬舍那佛「面門放光,照耀滿殿」最為殊勝。十三日,張商英離開秘魔嚴,空中出現金橋,張商英載謂:


35. 《續清涼傳》,卷下,250b。參《大正藏》,第51冊,頁1130c。

36. 《續清涼傳》,卷下,250b。參《大正藏》,第51冊,頁1131a。

37. 此「果德圓滿」之光,應是指「報身」。佛教有「法身」、「報身」、「化身」三身說,在初期大乘佛教,僅有「法身」、「化身」之說,「法身」無相,對常人而言,幾乎接近是種概念的存有,「報身」結合了「法身」、「化身」,使得「法身」不僅是概念的存有。

 

 

頁246 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

此橋,不依山谷,不依雲氣,不假日光,亙空黃潤,如真金色。鳴呼!當處出生,當處入滅,非大幻善巧方便,其孰能與於此哉[38]

張商英仍然是由佛教「法身」大神變的教義,來理解他所看到的自然現象。「宗教人」由其所信仰的教義,來理解宇宙,亦是情理之常。

  因為該年發生旱災,故張商英此次上山,並有祈雨之舉,在宋代地方官員遇水旱災,主持祈雨儀式,是非常普遍的現象,在朱熹的文集中,即保留了許多朱熹的祈雨文。[39]張商英在五臺山上,祈雨三禱三應,但雨勢不大,且不久即放晴,十四日返回代州,「大雨彌日」草木禾苗得蘇,張商英因而上奏朝廷說:

臣近以本路亢旱,躬詣五臺山文殊像前,及五龍池,祈求雨澤,晝夜所接,靈光寶焰,殊形異相,赫弈顯耀,莫可名狀,是時四方僧俗千餘人,同共瞻睹,歡呼之聲,震動山谷。已而時雨大降,彌覆數州。
臣之始往草木萎悴,農夫愁嘆,及其歸也,木麻蕎菽,青綠生動,村落謳歌,指俟大稔。此蓋朝廷有道,眾聖垂佑,有司推行詔條,布之於名異境,其應如響。
[40]

張商英的奏章中,說明宋朝政府明令保護「名山異境」的政策,[41]此政策頗有現代生態保護的意味,而宋朝政權的合法性,是建立在「朝廷有道」,故「眾聖垂佑」。

  前文已述及宋太宗時,建太平興國寺,並蠲除五臺山寺廟的租賦,然而北宋晚期情況有所轉變。張商英的奏疏中又說:

比因邊臣,謾味朝廷,其地為山荒,遂摽奪其良田三百餘頃,招置弓箭手一百餘戶,因此逐寺,詞訟不息,僧徒分散,寺宇隳摧,


38. 《續清涼傳》,卷下,頁250d。參《大正藏》,第51冊,頁1131a-b。

39. 朱熹的祈雨文,集中於《朱文公文集》,卷86中。

40. 《續清涼傳》,卷下,250d-251a。參《大正藏》,第51冊,頁1131b。

41. 先秦古籍中,如《管子》即對水土開發有生態保護的理念,而宋代經常下詔書保護名山大澤,此項政策,和現代所提倡的生態環保非常類似。

 

 

頁247 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

臣累見狀乞給還,終未蒙省察。[42]

前文已述及五臺山僧對兵甲,多有微詞。五臺山地近雁門關,為軍事要地,但五臺山的駐軍,應是服職役的「弓箭手」,在宋代的職役中,「弓手」是由第三等戶或中等戶來擔任,[43]是地方的保安力量,由張商英的奏疏中,已可見名稱改為「弓箭手」,而且這一百餘戶弓箭手侵奪寺產,雙方爭訟不息,對五臺山的僧侶造成不小的影響,甚至導致「僧徒分散,寺宇隳摧」的情形。張商英已多次上奏,請求改善,但並未獲得回應。

  在祈雨成功後,張商英再次請求政府對五臺山,特別施恩,其論據頗值得注意,張商英說:

臣竊以六合之外,蓋有不可致詰之事。彼化人者,豈規以土田得失,為成與虧,但昔人施之為福田,後人取之養鄉兵,於理疑若未安。欲乞下本路勘會,如臣所見所陳,別無不實,即乞檢會。[44]

張商英認為「六合之外」,有不可思議之事,政府不可為了得到耕地,而侵犯五臺山寺廟的寺產,況且五臺山的寺產,是昔人所布施的「福田」,[45]現在政府卻用來養鄉兵,是不正義的行為。弓手是宋代役法制度的一環,要作改變,似乎不太容易,況且五臺山在宋代地近邊關,張商英的奏疏,沒有得到回應,應是可以理解的。

  張商英於五臺山捐款、塑像,於前文已有所述及,另外,尚要補充一則資料。六月六日張商英赴五臺山之前,曾於六月三日至定襄縣,經過打地和尚塔。[46]打地和尚嗣法於馬祖道一禪師,[47]唐代宗大曆十三年(778)入


42. 《續清涼傳》,卷下,251a。參《大正藏》,第51冊,頁1131b。

43. 黃繁光,《宋代民戶的職役負擔》,(中國文化大學史研所,民國六十九年博士論文),頁22。

44. 《續清涼傳》,卷下,251a。參《大正藏》,第51冊,頁1131b。

45. 關於宋代初年,信徒損助建設五臺山廟宇的情形,太宗至道三年(997)所立的〈五臺山及燈臺頌〉可一窺大概,該碑錄於楊篤,《代州金石志》,(收於《石刻史料新編》,第三輯,第三十一冊,臺北,新文豐出版社),卷6,頁8,〈五臺山及燈臺頌〉謂﹕「合村宿老優婆夷等,人人勵己,各各用心,袖藏淨財,將充捨施,亦能衣中減縷,食內抽餐,同發善因,敬造燈光明台一所。」

46. 《山右石刻叢編》,(臺北,新文豐出版社,《石刻史料新編》,第一輯),卷15,〈新修打地和尚塔院記〉,頁26b。

47. 其事跡參見《五燈會元》,卷3,頁181。

 

 

頁248 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

滅,全身不壞。[48]張商英參訪打地塔院時,其院已破敗,故鼓勵鄉民,予以整修,然而當時遇旱災「田疇焦槁」,在祈雨有驗後,鄉民「富者輸財,壯者輸力,巧者輸工」,重修打地和尚塔院,張商英為作碑記,其中謂:

嗟乎!父老若之成斯宇也,以打地知之乎?以白氣(雲氣)知之乎?揆若之所知,不過以亙空之白氣為靈且異爾,若又焉知三世諸佛,東西祖師無量光明,百千變化,曾不出一舉杖之間乎?若嘗以是知之,雖火其骸,毀其塔可也,況又能增崇而嚴事之乎?[49]

打地和尚在參學者請問時,唯「以棒打地示之」,張商英碑記中「一舉杖」即指此。在此碑記中,張商英論及三世諸佛,東西祖師以無量光明、百千變化說法,這正是他在五臺山的體驗。

  〈新修打地和尚塔院記〉,是考定張商英行履,非常重要的碑記。張商英於元祐二年由權開封府推官,改任提點河東路刑獄,爾後又改任河北西路刑獄、江南西路轉運副使。張商英何時出任河北西路刑獄,史書所載不明確。〈新修打地和尚塔院記〉所述的事實,發生於元祐四年,當時張商英任提點河東路刑獄,而碑記撰於元祐五年二月,所署官銜為「左朝散郎權發遣河北西路提點刑獄公事」,因此,可知張商英在上疏給朝廷後不久,即改任提點河北西路刑獄,其時應在元祐五年年初。[50]

《續清涼傳》與法照五臺山記異的比較

  今本《續清涼傳》之後,附錄了不少北宋時期,政府官員上五臺山目


48. 《山右石刻叢編》,卷15,〈新修打地和尚塔院記〉,頁26。 張商英謂﹕「打地和尚既傳心要於江西馬祖,退而隱於忻之定襄間,往來深山,與虎豹群居,蹤跡神異,人莫之測。(略)大曆十三年六月十有三日,跏趺入滅,門人奉真身葬之,今酈村塔是也。元祐四年六月三日,予行縣,往謁焉,瞻其容儀如生。」

49. 《山右石刻叢編》,卷15,〈新修打地和尚塔院記〉,頁26。

50. 其考證請參,《山右石刻叢編》,卷15,〈新修打地和尚塔院記〉,頁26,後所附之考證。另外,《續清涼傳》後附錄謂﹕「侍其瓘元祐庚午(五)年,守祁陽時,提刑張公行部過郡,以所續五臺《清涼傳》出示於瓘,乃張公前領憲河東日,紀五臺山文殊菩薩化現之事。」亦謂張商英於元祐五年已離提點河東路刑獄之職。

 

 

頁249 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

睹異像的記錄,這些記錄的性質,和張商英的《續清涼俴》相近,只是字數少了許多,且多數是印證張商英記錄中的某一部分而己,故不多述。歷來五臺山記異之類作品甚多,但以張商英的《續清涼傳》最為詳細。

  《廣清涼傳》〈法照和尚入化竹林寺〉,是收錄法照的遊五臺山記異,法照的遊記與張商英《續清涼傳》有同、有異。其相同處,有以下四點:一、法照的撰述目的,與張商英《續清涼傳》,同樣有「實錄」、「起信」目的,前文已有所論述;二、兩者的記錄均有明確的日期,是採用敘事的方式;三、兩者在未去五臺山之前,均先看到一些異相,[51]而後至五臺山與所見印證。四、兩人在五臺山均見到金橋、聖燈、白光、文殊騎獅子像等異相。

  雖然二者,有許多相同處,但二者亦有相異處,這些相異處,在宗教信仰上,是更值得注意的。法照至五臺山後,隨白光的指引,進入一寺,寺中有講堂,文殊、普賢於其間說法,法照說:

講堂內,見大聖文殊在西,普賢在東,各處獅子之座說法。(略)法照至二聖前獅子座下稽首禮已。問:「末代凡夫去聖時遠,智識轉劣,垢障尤深,煩惱蓋纏,佛性無由顯現,佛法浩瀚,未審修行於何法門,最為其要,易得成佛,利樂眾生?唯願大聖為斷疑網。」
  時文殊師利告言:「汝以念佛,今正是時,諸修行門,無過念佛,供養三寶,福慧雙修,此之二門,最為甚要。所以者何?我於過去久遠劫中,因觀佛故,因念佛故,因供養故,今得一切種智,是故一切諸法般若波羅密多,甚深禪定乃至諸佛成無上覺,皆從念佛而生,故知念佛是諸法之王。
[52]

法照的敘述,與張商英相較,有以下數點不同:第一、張商英僅述及文殊菩薩所顯現的境界,而法照所述則有文殊與普賢二位菩薩;第二、法照的敘述中,文殊強調念佛法門的殊勝,而張商英《續清涼傳》中並未強調某一種修


51. 《廣清涼傳》,卷中,頁232d,謂﹕「法照者,南梁人也,未詳姓氏,唐大曆二年(767)二月十三,南嶽雲峰寺,食堂內食粥,照向缽中,見五臺山佛光寺東北一里餘,(略)盡見五臺山華嚴寺,諸寺了然可觀,地皆金色,殊無山林,內外明澈,(略)文殊大聖及萬菩薩,咸處其中,又現諸佛淨國,食畢方滅。心疑益甚,因歸院語諸僧,眾且問有人嘗至五臺山否﹖嘉延、曇暉二闍梨(略)曾到五臺山,(略)與師(法照)缽內所見,頗同。」

52. 《廣清涼傳》,卷中,頁233b。

 

 

頁250 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

行法門;第三、張商英《續清涼傳》中,文殊菩薩是「默者」,並沒有任何的「說法」,而是以直示法身的方式,呈現其境界。法照的敘述中,文殊是位「說法者」,文殊與普賢直接向法照說法。

  法照在五臺山請示文殊法門念佛法門,文殊謂:「此世界西,有極樂國,彼當有佛號阿彌陀,彼佛願力不可思議。」[53]由此可知,法照所提倡的應是西方淨土法門,雖然《佛說無量壽經》曾提到文殊及普賢菩薩,[54]但現代學者已指出在西方淨土的經典中,文殊菩薩,並非最重要的菩薩,[55]因此,法照的宗教體驗,雖與文殊有關,但與文殊系經典所標示的文殊法門特色,並不契合。

  張商英的遊記,與法照相較,文殊是位「默者」,直接以法身神變,顯現菩薩的境界,因此,自然景觀,也是文殊的說法。在禪宗史中曾出現過,「青青翠竹」是否為「法身」,「鬱鬱黃花」是否為「般若」的爭論。南陽慧忠(?676-775)禪師主張「道無不在」,[56]「青青翠竹盡是法身,鬱鬱黃花無非般若」原是牛頭禪的成語,[57]被南陽慧忠接受,然而此命題被神會、懷海、慧海等所反對。[58]受到張商英影響的大慧宗杲,曾將這二方面的論旨同時收錄於《正法眼藏》中,並為人「普說」,《大慧普覺禪師普說》謂:

  僧問(南陽慧)忠國師,古德云:「青青翠翠盡是法身,鬱鬱黃花無非般若」,有人不許,云是邪說。亦有信者,云:不思議。不知若為?
  國師曰:「此蓋普賢文殊境界,非諸凡小而能信受,皆與大乘了義經意合。故《華嚴經》云:佛身充滿於法界,普現一切群生前,隨緣赴感靡不周,而痝B此菩提座翠竹,既不出於法界,豈非法身乎?
[59]


53. 同前註。

54. 康僧鎧譯,《佛說無量壽經》,(《大正藏》,第12卷),頁265c。經文中提到參與法會的菩薩中有普賢、妙德(文殊)、慈氏(彌勒)菩薩。

55. 平川彰,《初期大乘シ法華思想》,(東京,春秋社,1989年),頁55。

56. 贊寧,《宋高僧傳》,(《大正藏》,第50卷),卷9,頁762c。

57. 牛頭山袁禪師問﹕「佛性遍一切有情,不遍一切無情。聞先輩大德言﹕青青翠竹,盡是法身,鬱鬱黃花無非般若。」見《荷澤大師神會遺集》,頁139。

58. 印順,《中國禪宗史》,頁124。

59. 《大慧普覺禪師普說》,(臺北,《中華大藏經》,第三輯),卷上,頁1513。

 

 

頁251 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

本文暫不涉入禪宗內部的爭議,僅說明引文中說「青青翠竹盡是法身」是文殊法門的不思議境界,是值得注意的。禪宗也早在四祖道信時,即以《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》,結合《楞伽經》,使達摩禪更能適應南方的佛學傳統。[60]

  張商英與法照五臺山遊記的比較,可見張商英遊記與文殊法門的特色較近,同時也可看出文殊法門與禪宗有相似之處。張商英在北宋末禪學界,頗負盛名,與真淨克文(1025-1102)、東林常總(1025-1091)、湛堂文準(1061-1115)、德洪覺範(1071-1128)、大慧宗杲(1089-1163)等禪師相知,湛堂文準逝世後,眾弟子商議請張商英撰寫塔銘,大慧宗杲的成學亦受到張商英的影響。[61]

  前述大慧宗杲兩存「青青翠竹」的公案,是要參學者別具隻眼,自已慎思贊成、反對兩面的旨趣。本文比較張商英與法照遊五臺山記之目的,則是要說明五臺山文殊信仰的多樣性。

結言

  大乘佛教有眾多菩薩,其中最為特殊的是文殊菩薩,現代學者在討論大乘佛教的興起,也注意到文殊信仰的重要地位。相對於其他菩薩,有關文殊菩薩的經典也最多。早期大乘經典中,文殊原是他方世界的菩薩,漸轉變為此世的菩薩,而且常住在五臺山。文殊常住五臺山,是整個「佛教世界」所公認的,其間蘊含著中國佛教界長期累積資源的結果。

  張商英與五臺山的機緣,發生於哲宗元祐三年至五年。張商英於哲宗元祐三年,為新法辯護,觸怒執政者,故由開封府推官,改任提點河東刑獄,[62]因此,有機緣上五臺山,至元祐五年改任提點河北西刑獄。在這段


60. 《中國禪宗史》,頁64。

61. 蔣義斌,《宋儒與佛教》,(臺北,東大圖書公司,1997年),198-199。

62. 脫脫,《宋史》,(臺北,鼎文書局,新校本),卷351,〈張商英傳〉,頁11095。傳文中說﹕「哲宗初,(張商英)為開封府推官,屢詣執政求進,朝廷稍更新法之不便於民者,商英上書言﹕『三年無改於父之道,可謂孝矣。今先帝陵土未乾,即議變更,得為孝乎?』且移書蘇軾求入臺,其諛詞有『老僧欲住烏寺,呵佛罵祖』之語,呂公著聞之不悅,出提點河東刑獄,連使河北、江西、淮南。」

 

 

頁252 張商英《續清涼傳》與文殊法門

佛學研究中心學報 第五期(2000.07)

期間,他由疑信參半,到全身投入文殊信仰。

  張商英晚年,撰《護法論》,[63]舉了許多例子說明佛教所說的異相,是確有其事,其中提到文殊,謂:「文殊師利佛滅度後,四百年猶在人間」。[64]可見他到晚年仍確認文殊的道場是在人間。

  《續清涼傳》是篇宗教朝聖的遊記,又有「記錄」、「記異」的目的。其「記錄」的用意,是說明文殊菩薩的確在此世說法;「記異」則彰顯了文殊法門,離言語、文字,直接以「法身」大神變說法的特色。

 

附記:本文承評論人給予不少寶貴意見,謹此致謝。


63. 史料中並未說明《護法論》撰於何時,但其中述及「(余)仕至聖朝宰相」,「徽宗皇帝」觀佛牙,又說﹕「皇帝知余好佛,而嘗為余親言其事。」以上資料參見張商英,《護法論》,(《大正藏》,第52卷),頁641a、645a。因此,《護法論》應撰於張商英晚年。

64. 張商英,《護法論》,頁645a。