[1] 參閱：「云何名首楞嚴三昧？知諸三昧行處，是名首楞嚴三昧。」（《大智度論》，龍樹菩薩（Nagarjuna）造，後秦．鳩摩羅什（Numarajiva）譯，T. 1509, vol. 25, pp. 396c-397a.）「首楞嚴三昧者，秦言健相；分別知諸三昧行相多少深淺，如大將知諸兵力多少；復次，菩薩得是三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王主兵寶將，所往至處，無不降伏。」（T. 1509, vol. 25, p. 398c-399a.）。

[1] Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, translated and annotated in French by Étienne Lamotte, English translation by Sara Boin-Webb, Richmond: Curzon Press, 1998, p. xiii.

[1] 國科會九十一年度專題研究計畫（NSC 91-2411-H-211 -001），題目為「《大般若經．第十五會》的禪修教授：兼及於《首楞嚴三昧經》」。

[2] 「格義」一詞，隨著吾人不同的詮釋眼光，可以有相當多樣的理解方式；若從字面初步的意思來看，格是度量或比配，義是概念、名稱、或項目，因此格義即度量或比配概念，乃出現在相異的思想、文化、或語言體系接觸或交涉的過程，拿某一特定的或做為本位的體系中的概念或概念群，來比附到另一體系的概念或概念群，以達成譯詞之釐定或意義之理解的目標。相關的研究在學術上要求甚多專門的學養工夫，而且也已累積出不少的研究成果。然而，為求更為專注在本文的研究主題所撐開的論述主軸，避免論述上的歧出，本文不擬討論有關所謂格義的種種議題，僅列舉一些論著，以做參考。例如：湯用彤，〈論“格義”：最早一種融合印度佛教和中國思想的方法〉，收錄於《湯用彤學術文化隨筆》，孫尚揚編，（北京：中國青年出版社，1999年），頁72-85; 林傳芳，〈格義佛教思想之史的展開〉，《華岡佛學學報》第2期（1972年），頁45-96; 蘇順子，《中國格義佛教之研究》（台北：中國文化大學哲學研究所，1987年）；周伯戡，〈早期中國佛教的大乘小乘觀〉，《國立台灣大學．文史哲學報》第38期（1990年），頁235-271; 周伯戡，〈早期中國佛教的小乘觀：兼論道安長安譯經在中國佛教史上的意義〉，《臺大歷史學報》第16期（1991年8月），頁63-79; 周慶華，〈「格義」學的歷史意義與現代意義〉，《國際佛學研究》第2期（1992年），頁123-140; 李志夫，〈佛教中國化過程之研究〉，《中華佛學學報》第8期（1995年），頁75-95; 李幸玲，〈格義新探〉，《中國學術年刊》第18期（1997年），頁127-157; 李幸玲，〈格義佛學的翻轉：毗曇學對慧遠的啟發〉，《中華佛學研究》第7期（2003年），頁89-134; 阮忠仁，〈中國近代思想史上的「格義」：以譚嗣同《仁學》中的佛學為例〉，《嘉義師院學報》第11期（1997年），頁363-390; 蔡振豐，《魏晉佛學格義問題的考察：以道安為中心的研究》（台北：台灣大學中國文學系博士論文，1997年）；蔡振豐，〈道安經序思想的轉折及在格義問題上的意義〉，《國立台灣大學．文史哲學報》第48期（1998年），頁251-292; 林鎮國，〈中觀學的洋格義〉，收錄於《空性與現代性：從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》（台北：立緒文化事業，1999年），頁181-210; 劉貴傑，〈魏晉佛學思想之開展〉，《中華佛學學報》第13期（卷上）（2000年），頁393-417; 釋妙日，〈道安格義佛教思想述評〉，《普門學報》第5期（2001年9月），頁163-193; 伊藤隆壽，〈格義佛教考：初期中國佛教の形成〉，《東洋學報》第71卷第3-4號（1990年3月），頁57-89。

[5] 由於篇幅所限，有關研究方法順著研究進程所打開的八個環節，其內容的鋪陳已另行撰文為之：〈佛教研究的進展程序在操作步驟的釐定〉，《正觀》第25期（2003年6月），頁201-209. 相關的方法學的討論，可參閱：蔡耀明，〈迎向專業的佛教研究〉，《哲學雜誌》第32期（2000年5月），頁114-126; 〈佛教研究方法學緒論〉，收錄於《般若波羅蜜多教學與嚴淨佛土：內在建構之道的佛教進路論文集》（南投：正觀出版社，2001年），頁17-40; 〈「研究方法」課程的規劃理念〉，《法光》第163期（2003年4月），第2版；朱文光，《佛學研究方法論：以近現代漢語佛學研究為中心》（嘉義：中正大學中國文學系博士論文，2002年）；〈佛學研究方法學理路之探索〉，《中華佛學研究》第7期（2003年），頁333-359; Ranjit Kumar, Research Methodology: A Step-by-step Guide for Beginners, 譯成《研究方法：步驟化學習指南》，潘中道等譯，（台北：學富文化事業，2000年）。

[6] 參閱：林鎮國，〈多音與介入：北美的佛學論述〉，收錄於《空性與現代性：從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》（台北：立緒文化事業，1999年），頁159-180; 劉述先（主持），〈《中國經典詮釋學的方法論問題》學術座談會記錄〉，《國立中央大學人文學報》第20/21期（1999/2000年），頁437-468, 特別是頁447。

[7] 參閱：Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, translated and annotated in French by Étienne Lamotte, English translation by Sara Boin-Webb, Richmond: Curzon Press, 1998, pp. 56-98.

[8] 由於資料確實眾多，在此僅引用如下數例，以見其一斑：

    例一：佛說法堂已毀壞，止有塼壁基在。其山峰秀、端嚴，是五山中最高。法顯於新城中，買香、華、油、燈，倩二舊比丘送；法顯到耆闍崛山，華、香供養，然燈續明，慨然悲傷，抆淚而言：「佛昔於此說《首楞嚴》。法顯生不值佛，但見遺跡處所而已。」即於石窟前，誦《首楞嚴》。停止一宿，還向新城。（東晉．法顯，《高僧法顯傳》，一卷，416年，T. 2085, vol. 51, pp. 862c-863a; Fa-Hien, A Record of Buddhistic Kingdoms: Being an Account by the Chinese Monk Fa-Hien of His Travels in India and Ceylon (A.D. 399-414) in Search of the Buddhist Books of Discipline, translated by James Legge, Oxford: Clarendon Press, 1886, pp. 83-84.）

    例二：〔帛遠（字法祖）死〕後少時，有一人，姓李名通，死而更酥，云：「見祖法師〔即帛遠〕在閻羅王處．為王講《首楞嚴經》。云：講竟，應往忉利天。」（梁．慧皎，《高僧傳》，十四卷，約530年，T. 2059, vol. 50, p. 327b.）

    例三：〔釋寶亮〕於是續講眾經，盛于京邑。講《大涅槃》，凡八十四遍；《成實論》，十四遍；《勝鬘》，四十二遍；《維摩》，二十遍；其《大、小品》，十遍；《法華》、《十地》、《優婆塞戒》、《無量壽》、《首楞嚴》、《遺教》、《彌勒下生》等，亦皆近十遍。（梁．慧皎，《高僧傳》，T. 2059, vol. 50, p. 381c.）

    例四：〔釋僧審〕少出家，止．壽春．石澗寺，誦《法華》、《首楞嚴》。常謂：非禪不智。於是，專志禪那。（梁．慧皎，《高僧傳》，T. 2059, vol. 50, p. 399c.）

    例五：時，普弘．有釋慧溫，亦誦《法華經》、《維摩》、《首楞嚴》，蔬〔食〕、苦〔行〕，並有高節。（梁．慧皎，《高僧傳》，T. 2059, vol. 50, p. 408c.）

[9] 例如：J. W. de Jong, “Review of Étienne Lamotte (tr.), La Concentration de la Marche Héroïque (Wurajgamasamadhisutra), 1965,” Buddhist Studies, edited by Gregory Schopen, Berkeley: Asian Humanities Press, 1979, pp. 447-453; Bhikkhu Pasadika, “Review of Étienne Lamotte (tr.), Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, 1998,” Buddhist Studies Review 17/2 (2000): 225-229; Ananda W. P. Guruge,  “Review of Étienne Lamotte (tr.), Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, 1998,” Hsi Lai Journal of Humanistic Buddhism 1 (2000): 196-197.

[10] 河村孝照（譯），〈佛說首楞嚴三昧經〉，收錄於《文殊經典部（Ⅱ）：維摩經、思益梵天所問經、首楞嚴三昧經》，高崎直道、河村孝照校註，（東京：大藏出版，1993年），頁403-468。

[11] 參閱：Wantideva, Wiksa-samuccaya: A Compendium of Buddhistic Teaching, edited by Cecil Bendall, Bibliotheca Buddhica I, St. Petersburg, 1902, pp. 8, 91-92; Wantideva, Wiksa-samuccaya: A Compendium of Buddhist Doctrine, translated by Cecil Bendall, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1971, pp. 9, 93-94; P. L. Vaidya (ed.), Wiksasamuccaya of Wantideva, Buddhist Sanskrit Texts, no. 11, Darbhanga: The Mithila Institute, 1961, pp. 8, 54; 法稱（Dharmakirti）菩薩，《大乘集菩薩學論（Wiksa-samuccaya）》，宋．法護（Dharmaraksa）、日稱等於 1058-1072 年譯，T. 1636, vol. 32, pp. 77a, 93c-94a.

[12] Thubten Kalsang Rimpoche, Bhikkhu Pasadika (tr.), Excerps from the Wuravgama Samadhi Sutra, Dharamsala, 1975; 丹治昭義（譯），〈首楞嚴三昧經〉，收錄於《大乘佛典 7：維摩經、首楞嚴三昧經》，長尾雅人、丹治昭義譯，（東京：中央公論社，1992年新訂再版）），頁181-371, 393-415。

[13] Étienne Lamotte (tr.), Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, English translation by Sara Boin-Webb, Richmond: Curzon Press, 1998, pp. 104-106.

[14] H. W. Bailey, (ed.), “Wurajgama-samadhi-sutra,” Khotanese Buddhist Texts, revised edition, University of Cambridge Oriental Publications, no. 31. Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp. 1-7; R. E. Emmerick, The Khotanese Wuravgama-samadhi-sutra, Oxford: Oxford University Press, 1970; R. E. Emmerick, “Wuravgama-samadhi-sutra,” A Guide to the Literature of Khotan, second edition (thoroughly revised and enlarged), Studia Philologica Buddhica Occasional Paper Series, no. 3, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1992, p. 32; J. W. de Jong, “Review of R. E. Emmerick, The Khotanese Wuravgamasamadhisutra, Oxford: Oxford University Press, 1970,” Buddhist Studies, edited by Gregory Schopen, Berkeley: Asian Humanities Press, 1979, pp. 455-458.

[15] 相關的講究，參閱：K. R. Norman, “Philology and Buddhism” A Philological Approach to Buddhism, London: University of London, 1997, pp. 178-179.

[16] 參閱：蔡耀明，〈一個佛學教育願景的勾勒與實現：以華梵大學東方人文思想研究所為例〉，《鑑往知來：兩岸佛學教育研究現況與發展研討會論文專集》（台北：中華佛學研究所，2002年4月），頁121-137; 〈「研究方法」課程的規劃理念〉，《法光》第163期（2003年4月），第2版。

[17] 參閱：J. Harold Greenlee, Introduction to New Testament Textual Criticism, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989; Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, 3rd, enlarged edition, Oxford: Oxford University Press, 1992; David Alan Black, New Testament Textual Criticism: A Concise Guide, Baker Book House, 1994; David Alan Black (ed.), Rethinking New Testament Textual Criticism, Baker Book House, 2002; Emmanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 2nd revision edition, Fortress Press, 2001.

[18] Étienne Lamotte (tr.), Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress,

English translation by Sara Boin-Webb, Richmond: Curzon Press, 1998, p. xv. 不僅《首楞嚴三昧經》的情形如此，就在這一段引文的結尾，Lamotte 在註解指出：This is particularly the case for the various recensions of the Lotus; cf. H. Bechert, “Remarks on the Textual History of the Saddharmapundarika,” Studies in Indo-Asian Art and Culture 2, New Delhi 1972, pp. 21-7;“Über die ‘Marburger Fragmente’ des Saddharmapundarika,” Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1972, pp. 1-81.

[19] 關於在批判思惟所講究的一個原則，也就是「好的論證不會逾越其舉證的限制」，可閱：C. A. Missimer, Good Arguments: An Introduction to Critical Thinking, 譯成《批判思考導論：如何精進辯論》，蔡徫鼎譯，（台北：學富文化事業，2002年），頁85-87。

[20] 「原始般若經」乃特別針對如下論著而發：梶芳光運，《大乘佛教の成立史的研究：原始般若經の研究．その一》（東京：山喜房佛書林，1980年）。

    對「原始藥師經」想法的揚棄，主要得自松村恆對《藥師經》十個文本比對之後的研究成果，顯示「《藥師經》在吉爾吉特同時出現雖然相關卻又不完全相同的傳本。再者，有鑒於漢譯諸本可選用不同的傳本做為翻譯的依據，這些不同的譯本之間無從斷定在忠實於據本上是否有優劣之分。」（蔡耀明，〈吉爾吉特（Gilgit）梵文佛典寫本的出土與佛教研究〉，《正觀》第13期（2000年6月），頁34-35）。

    至於「原始文本」、「起源之論述」、「接近原本 vs. 多元文本」、或系譜學相關的討論，可參閱：蔡耀明，〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉，《法光》第111期（1998年12月），第2-4版；〈歐美學界大乘佛教起源地之探討及其論評〉，《佛學研究中心學報》第3期（1998年），頁77-97; 沈清松，〈郭店竹簡《老子》的道論與宇宙論〉，收錄於《對比、外推與交談》（台北：五南圖書，2002年），頁371-402; 王德威，〈導讀2：「考掘學」與「宗譜學」——再論傅柯的歷史文化觀〉，收錄於Michel Foucault (米歇．傅柯), L'archéologie du savoir, 譯成《知識的考掘》，王德威翻譯／導讀，（台北：麥田出版，1993年），頁39-66; Barry Smart, Michel Foucault, 譯成《傅柯》〈第二章．方法和分析的問題：考古學、考古學和科學、系譜學、科學與批判、論知識份子〉，蔡采秀譯，（台北：巨流圖書，1998年），頁93-129; J. G. Merquior, Foucault, 譯成《傅柯》，陳瑞麟譯，（台北：桂冠圖書，1998年）；Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993.

[21] 幾乎隻字未提的情形，例如：Peter Harvey, An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Donald S. Lopez, Jr., Buddhism in Practice, Princeton: Princeton University Press, 1995; Paul Williams, Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition, London: Routledge, 2000; Peter Harvey (ed.), Buddhism (World Religions, Themes and Issues), London: Continuum, 2001; 宮本正尊，《大乘佛教ソ成立史的研究》（東京：三省堂，1954年）；宇井伯壽，《佛教泛論》（東京：岩波書店，1962年）；西義雄（編），《大乘菩薩道の研究》（京都：平樂寺書店，1968年）。

    淺碟式地跳著幾筆帶過，例如：Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1987, p. 173; David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, 2 vols, vol. I, Boston: Shambhala Publications, 1987, pp. 64-66, 71, 78, 103, 196; Paul Williams, Mahayana, Buddhism: The Doctrinal Foundations, London: Routledge, 1989, p. 239; Akira Hirakawa, A History of Indian Buddhism: From Wakyamuni to Early Mahayana, translated by Paul Groner, Asian Studies at Hawaii, no. 36, Honolulu: University of Hawaii Press, 1990, pp. 248-250, 278, 280, 291, 339; 望月信亨，《佛教經典成立史論》（京都：法藏館，1946年），頁23, 256, 257; 平川彰，《初期大乘佛教の研究》（東京：春秋社，1968年），頁79, 102, 228, 267, 452, 585, 809; 月輪賢隆，《佛典の批判的研究》（京都：百華苑，1971年），頁60, 137, 437, 534, 608; 椎尾辨匡，《佛教經典概說》（東京：三康文化研究所，1971年），頁244-247; 靜谷正雄，《初期大乘佛教の成立過程》（京都：百華苑，1974年），頁265-266, 307-308; 赤沼智善，《佛教經典史論》（京都：法藏館，1981年），頁153, 219, 389; 平川彰，《初期大乘佛教の研究．Ⅱ》（東京：春秋社，1990年），頁225, 254。

    張冠李戴的情形，例如：Karl H. Potter (ed.), Buddhist Philosophy from 100 to 350 A.D., Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. VIII, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1999, pp. 93-94; 山田龍城，《大乘佛教成立史論序說》（京都：平樂寺書店，1959年），頁296-297。

[22] 常盤大定，〈首楞嚴三昧經解題〉，收錄於《國譯一切經．經集部（Ⅶ）》，（東京：大東出版社），頁1-5; 河村孝照，〈首楞嚴三昧經．解題〉，收錄於《文殊經典部（Ⅱ）：維摩經、思益梵天所問經、首楞嚴三昧經》，高崎直道、河村孝照校註，（東京：大藏出版，1993年），頁373-401; 吹田隆道、工藤順之，〈三昧〔經典〕部〉，收錄於《大乘經典解說事典》，勝崎裕彥等編，（東京：北辰堂，1997年），頁241-245。

[23] 釋大清，《《首楞嚴三昧經》所透顯的修學理趣》（中壢：圓光佛學研究所碩士論文，2002年）。

[24] 例如：早苗亮雄，〈首楞嚴三昧の研究（一）〉，《禪學研究》第13號（1930年），頁49-80; 〈首楞嚴三昧の研究（二）〉，《禪學研究》第14號（1931年），頁45-77; 塩入法道，〈中國初期禪觀思想における首楞嚴三昧について〉，《印度學佛教學研究》第38卷第2號（1990年3月），頁209-212; 金子芳夫，〈大乘涅槃經における首楞嚴三昧について〉，《印度學佛教學研究》第39卷第1號（1990年12月），頁55-59。

[25] 例如：陳英善，〈慧思的禪觀思想與首楞嚴三昧〉，《佛學研究中心學報》第3期（1998年），頁151-185; 仙石景章，〈天台三大部の引用書目について：『摩訶止觀』と『首楞嚴三昧經』〉，《印度學佛教學研究》第30卷第1號（1981年12月），頁344-346; 木村周誠，〈次第禪門〉における首楞嚴心について：內方便をめぐつサ〉，《天台學報》第34號（1992年），頁131-135。

三、解讀《首楞嚴三昧經》的四篇譯經序言、後記、經注序言

    梁．僧祐的《出三藏記集》收錄四篇有關《首楞嚴三昧經》的前序後記。若配合本文整理的《首楞嚴三昧經》十個譯本來看，這四篇當中：

◎第一篇未詳作者，為經注序言，並沒有提到所依據譯本的譯者之名或其它譯本，只提到親耳聽聞沙門支道林（支遁 314-366）的相關講解；[26] 若根據僧祐在該篇序言之後的按語，似乎將之當成對支婁迦讖譯本（亦即第一譯）的注解，大約成於 350年。

◎第二篇為支愍度的合輯後記，是支愍度合併在他之前《首楞嚴三昧經》的三個譯本所成的合輯本（亦即第八譯）的後記，大約成於 301 年。[27]

◎第三篇未詳作者，為張天錫、支施崙、帛延譯本（亦即第九譯）的後記，大約成於373 年或稍後。

◎第四篇為弘充的經注序言，是弘充注解鳩摩羅什譯本（亦即第十譯）所寫的序言，成於 458 年。

    《首楞嚴三昧經》的四篇前序後記，跨越的年代大約從 301 到 458 年，自然成為吾人探討這段期間中土在這部經典的傳譯和認識相當珍貴的史料。若和《首楞嚴三昧經》相較來看，這四篇前序後記在一些方面甚至還可產生交互輝映的效果。這四篇前序後記的篇幅並不長，但是閱讀下來，倒也不怎麼輕鬆。幾年前，雖有中嶋隆藏的日文翻譯，但是在字義的把握、翻譯原則、觀念、學說、義理等方面，皆易於產生模糊、混淆、和誤導的疑慮，參考價值甚低。[28] 為了讓這四篇前序後記以更適切文字轉寫的面貌問世，並且顧及

於準備以什麼樣的目標來收攝。

    一言以蔽之，本文的解讀預備朝向的目標為儘可能的適切（pertinence）。適切的解讀，應該是值得追求且可達成的目標。再者，適切做為目標，並不完全只是懂不懂或對不對的問題，而主要是適切於什麼格局以及適切到什麼程度的問題。換言之，號稱適切，不必然就等於懂了或對了，而不適切和不懂或不對之間，同樣不存在完全平行對稱的關係。談到適切，根本無所謂平白無故的或空洞的適切；適切，在此意指對應於一些特定項目或條件所形成的格局或參考框架（frame of reference），明顯表現出足夠的中肯、切要。然而，適切所必須對應的格局或參考框架，卻不是現成的或一成不變的；基於在參考框架不同的理念與設計，不同的研究工作即使面對同樣的文本，而且對應的解讀過程的各個步驟，甚至也都夠資格擔當適切之稱號，但是各自解讀出來的東西，卻極可能相差十萬八千里。就此而論，從事文本解讀的學術規範大概也只能說，主要還是看各個研究工作及其論述已經培養出什麼樣的方法學的意識和認識，如何將一些特定的項目或條件認取出來且建立關聯，進而在這些項目、條件、或可替換的（alternative）參考框架之間，建立出解讀的優先次序（priority of interpretation），並且嚴格據此以為依循的綱領，繼之以紮實且有條不紊的解讀的步驟和技巧。

    為求做到儘可能適切的解讀，本文在一方面，當然會避免淪落到毫無原則或亂無章法去任意從事的地步，另一方面，則積極構想可資依循的操作綱領。經由一次又一次的琢磨、推敲、和篩選，本文決定以「《首楞嚴三昧經》的鳩摩羅什譯本」以及「這四篇前序後記各自在內涵的一貫性（consistency）」這二大項目，提煉為解讀的準據所要對應的參考框架，並且賦予解讀上第一優先的地位。接著，即以如下二點，分別來說明此中考量的講究要領。

    第一，這四篇前序後記所依據或對應的文本，容或有些差異，但是就目前僅存鳩摩羅什譯本的事實來看，在最優先的參考依據上，吾人可以說幾乎沒什麼可選擇的餘地，因為這四篇作品在文本形態上，畢竟是譯經序言、後記、經注序言，也就是針對《首楞嚴三昧經》所做的前序後記的書寫。有鑑於此，《首楞嚴三昧經》的鳩摩羅什譯本，即應成為吾人在文本解讀以及延伸開來在文獻史或思想史相關的討論所必須參照的項目，而且很有必要給予參照上的第一優先考慮。這樣的思考方針，或可稱為「以經解序」或「以經解記」。相對地，諸如格義佛教的框框，即難以被賦予如此優先的地位，也不應當成為文本解讀的出發點。這樣子考量隱含的意思是說，格義與否相關的事

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情，並非不可討論，而且假如僅限定在方法學的語詞層次或形式層次，只要做得開來，倒也未嘗不可做為第一道的切入點，但是若要成為稍微具有實質意涵的運作概念，尤其扣連到特定文本的認定，則格義做為這樣的運作概念，應當無法放到第一序的位置，而該擺到第二序以後的地方。假如不自覺地或勉強由格義概念出發，不僅很容易受到先入為主的概念標籤的拘限或誤導，而且如此出發的基礎在所牽涉的文本的掌握上，極可能是相當空洞或偏頗的，弄到後來，好像大家都只能在蠻膚淺的層次相互認許或爭議，走不到怎麼深刻且綜攬全局的實質意涵。若是能將格義概念暫時擺到第二序以後的地方，首先透過「以經解序」或「以經解記」之類的原則來紮實地進行解讀，等到發現所處理的文本確實帶有可稱為格義之基調，則當然可沿著如此的發現，進而以格義為著眼點，展開後續的專門論述。如果這一系列在解讀原則的優先次序的考量在道理的講究還站得住腳的話，則衍生的重大意涵之一，可以簡單敘述如下：文本解讀並不等於也無法取代文獻史的工作，但是文獻史應當以文本解讀相當份量的工夫為前提；什麼樣的文本解讀的理念與工夫，在相當程度，幾乎就已決定會把文獻史或佛教史講成什麼樣子了。反過來看，文獻史或佛教史的眾多爭議——尤其是那些從根柢上就環繞著諸如格義、外部起源、內部起源、外力、自力、出家、在家、部派、宗派等割裂式的概念標籤所表現的爭議——不見得通通是文獻史或佛教史在史學認定上的議題，而應當有很大的一部分可歸諸在文本解讀的各異其趣的理念上與工夫上的議題。

    第二，「這四篇前序後記各自在內涵的一貫性」，此一原則並不預設所處理的文本在各個方面的內涵皆必然具有一貫性。文本看情況可牽涉到宗教、修學、義理、倫理、心理、信仰、歷史、社群等各個方面；至於內涵，在此則意指文本的字詞或語句所要承載的或所可能表達的實際歷程上或實在事項上的感受、體驗、心態、冀望、情操、操守、道理、意義、旨趣、價值、或境界。文本若未經處理，其內涵即不得而知，更無從論斷其內涵的一貫性會怎麼樣。然而，提出文本內涵一貫性的想法，主要是做為解讀在運用上的一項指導原則，並不是一開始就要武斷地拿來做為事實上的認定或宣稱。經由此一指導原則的運用，即給文本和研究者雙方面都提供蠻寶貴的機會。文本方面，至少包括其整全性（integrity）可受到適當尊重的機會，及其可能的或潛藏的內涵一貫性得以豁然透顯的機會。研究者方面，消極上，先不讓自己有懈怠的藉口，不至於在還沒怎麼讀進去的時候，就趕不及地繞圈子，或套

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上一些割裂式的概念標籤，或在宗教實修的內容盡是只會扯到歷史的、社會文化的、外緣的事情，或就某一文本所出現的一些字詞僅止於淺碟式地和其它文獻相似的字詞套些不痛不癢的關係；至於積極上，則處處把握機會提醒和鞭策自己，必須努力再努力，就是要想辦法讀進去，而且還要讀通到一定的程度。所謂讀通，就這兒的論述脈絡而言，意指把文本內涵的一貫性給讀出來。一貫性大都不會現成到一眼就看得出來，而且往往不僅止於直線單向式或單一平面式的連貫與否的課題；尤其是佛教經典，基於超凡入聖在實踐的種種開拓和進展所表達、述說、或記錄下來在文本的字裡行間，若去解讀其連貫與否的情形，關鍵之一極可能就在於「是否跟得上動態的、實踐的、超越的腳步所走出來的多方向、多角度、多側面、多層次的理路」。身為研究者，讀不進且讀不通某一文本，早已是司空見慣且勉強可以接受的事情；但是，假如還沒怎麼讀進或讀通某一文本，只是換些花樣繞個圈子，就想要以該文本為對象發表專家段數的學術論述，恐怕就很難被接受。這樣子的講求原則，其實都只是學術著力最起碼的條件，包括經典語言的能力、重視文本的整全性，通篇讀進文本，以及就文本來探索文本的內涵、理路、與結構。[30]

    總之，本文大致基於如上的考量，設定出二大參考項目：其一，以《首楞嚴三昧經》的鳩摩羅什譯本，做為解讀四篇前序後記最優先的參考依據；其二，以確實能在相當程度個別讀通這四篇前序後記，做為最首要講求的原則。這二大參考項目的作用，在於竭盡所能照顧這四篇前序後記個別的整全性、理路、與結構，而且在鳩摩羅什譯本可以解釋過去的，即優先據為解釋的基準，讓《首楞嚴三昧經》站出來「講話」，而不是毫無準頭流於望文生義之作，或一開始就習慣性地往玄學或格義佛教的框框去填塞或套用。

    接下來，即正式展開四篇前序後記的解讀的工作。由於篇幅所限，完全無法在此逐一討論解讀過程所牽涉到文字的、構句的、語意的、義理的、歷史的、人物的處理上的講究，僅能大略援引鳩摩羅什譯本相關的辭句以供參考。[31]

（二）、第一篇：未詳作者，〈首楞嚴三昧經注．序．第九〉，收錄於《出三藏

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記集．序卷第七》，梁．僧祐輯錄，T. 2145, vol. 55, pp. 48c-49a.

〔作者應為沙門支道林（支遁 314-366）的生徒之一。〕

「首楞嚴三昧」者，晉曰「勇猛伏定意」也。謂十住之人，忘當而功顯，不為而務成。

「首楞嚴三昧」，中文的意思就是「勇猛伏定意」。意思是說，修到十地菩薩的行者，[32] 不必很用心去記住那些所應當做的，其功德即得以顯耀，而且不必使勁作為，其事業即得以成就。[33]

蓋「勇（猛）伏」之名，生於希尚者耳。雖功高天下，豈係其名哉！直以忘宗而稱立，遺稱故名貴。訓三千，數〔敷〕典誥。群生瞻之而弗及，鑽之而莫喻。自非奇致、超玄，胡可以應乎！聖錄所謂「勇猛」者，誠哉難階也！

至於「勇猛伏」這個名稱，可以說是來自於冀望高超的意思。雖說功德蓋世，難不成還會拘泥在「勇猛伏」這個名稱！主要是因為不故意記住自身的宗旨，其稱謂才得以真正樹立；進而淡然放下稱謂，其名稱才真正顯得尊貴。教示三千大千世界，敷陳可做為高標楷模的言教。[34] 眾生予以瞻仰，卻到不了這樣的境界；再怎麼鑽研，仍然沒辦法真正通曉。倘若不具特殊的稟賦和高超的玄思，怎麼可能契應到這樣的境界！佛教聖典所說的「勇猛」，實在有夠難以進階而上！[35]

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「定意」者，謂跡絕仁智，有無兼忘。雖復寂以應感，惠澤倉生，何嘗不通以仁智，照以玄宗！

所謂「定意」，意指了無道德或思慮之蹤跡，而且「有（意指存在）」和「無（意指不存在）」這一組相對的二邊一并從念頭遣除的狀態。[36] 雖然處於寂靜的狀態，卻恰足以活活潑潑回應出對緣起靈敏的感知，繼之以佛法的救度事業來利益眾生，這樣何嘗不可以說是透過道德和思慮來通往眾生，以及透過玄奧的宗旨來照明眾生！[37]

所以「寂」者，未可得而「分」也。故其篇云：「悉遍諸國，亦無所分，而於法身不壞也。」謂雖從感若流，身充宇宙，豈有為之者哉！謂化者以不化為宗，作者以不作為主；為主，其自忘焉。

之所以「寂靜」，因為任何「區隔開來的部分」，都無法一成不變地被緊緊把握住。因此，《首楞嚴三昧經》有這樣的說法：「完全去得了每一個佛土，卻不就表面的現象來固定區分諸佛國土之間的差異，而且現起再多的化身遍遊諸佛國土，也不至於因此就造成對法身（dharma-kaya 〔觀察或現起〕諸法緣起之聚成）的限定或使法身毀壞。」[38] 意思是說，因應於對緣起的感知，

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一一現起的化身，像流水或行雲般，可貫注到宇宙的任何部分或角落，這難道是很固著在像這樣的事情就辦得到手的嗎！換句話說，施教化者以不固著在教化為其根本，做事情的人以不固著在做事為其主導；以這樣為其主導來做事情的人，是不會故意記住自身的作為的。

像可分哉！若至理之可「分」，斯非至極也。可分則有虧，斯成則有散。所謂為「法身」者，絕成虧，遺合散；靈鑒與玄風．齊蹤，員神與太陽．俱暢；其明不分，萬類殊觀；法身全濟，非亦宜乎！故曰：「不分」、「無所壞」也。

可無限開展的身相，難道會被固定割裂在所顯現的各個段落裡面！倘若至極之理可固定落入「區隔開來的部分」，那就根本承擔不起「至極」一詞。如果可固定落入區隔開來的部分，就有所虧欠或不足；這樣子經由因緣的結合而臻於形成，也就早晚有離散的一天。然而，做為（as）「法身」，卻超越個別事項上的「形成」和「虧欠」這一組相對的二邊，且又擺脫個別事項上的「結合」和「離散」這一組相對的二邊；極其靈敏的映照洞察和玄奧的風行教化，二者亦步亦趨；內蘊可開顯的精神力量和外顯的照明作用，二者雙運暢達；如此現起的照明作用，並不在自己內部先建立起任何固定的區分，然而映照在萬事萬物所呈現的照明景象卻彼此有別；法身可貫注到世間全盤的救度事業，不也是恰當不過的道理嗎！因此，《首楞嚴三昧經》才會說：「不就表面的現象來固定區分」，以及「不至於造成對法身的限定或使法身毀壞」。

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格局，攝化差別事項千頭萬緒的來龍去脈，關鍵的要領在於丟得開固定的言辭；在（菩薩地）七級階位的昇進當中，即足以涵蓋細膩的旨趣；在三示現（神變示現rddhi-pratiharya, 記說示現adewana-pratiharya, 教誡示現 anuwasani-pratiharya）的運作當中，最能顯現往外施展的行跡；將玄之又玄之所以成為究極奧祕予以洞澈，將八種獨特要素之所以成為源源不斷的化現之幽谷予以照耀；豎立起可做為玄奧標竿的高大木頭，建立出可用以衡量修行者能耐的十級基準（意指菩薩十地）或十種基準（例如菩薩十力或十法行）；[39] 親切地玩味微妙的旨趣，以調伏習性；隨著習性的融消，進而了知玄奧；不刻意攜帶仁慈〔例如，不老是把仁慈掛在嘴邊，或裝作一副仁慈的樣子〕，因此其仁慈自然沁人心脾；放下一定要怎麼照或一定要照誰的想法，因此其照明自然恢弘無偏。結果，藉由紹承萬物之正道的條理的方式，得以隨順陶冶、遷化、和育成萬物。倘若不是已能領會玄奧的宗旨，或深刻通曉非凡的意趣，怎麼承擔得起「窮究」一詞！

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次的思索和討教，親耳聽聞沙門支道林的一些卓見；如今斗膽以魯鈍之資，將自己的聽聞所得和理解附在經文句子的末尾。深切冀望以後的有識之士不吝予以指正！

〔安公《經錄》云：中平二年十二月八日，支讖所出；其經首略「如是我聞」，唯稱「佛在王舍城．靈鳥頂山中」。〕

〔僧祐按語——道安法師（312-385）在 374 年的《綜理眾經目錄》記載：中平二年（186 年）十二月八日，支婁迦讖（Lokaksema）譯出這部經典；該經開頭省略「如是我聞」一句，直接就記述「佛在王舍城（Raja-grha）・靈鳥頂山（Grdhra-kuta-parvata）中」。〕

（三）、第二篇：支愍度，〈合首楞嚴經．記．第十〉，收錄於《出三藏記集．序卷第七》，梁．僧祐輯錄，T. 2145, vol. 55, p. 49a-b.

〔這是一篇合輯後記，是支愍度合併《首楞嚴三昧經》的三個譯本所成的合輯本（亦即本文所列的第八譯）的後記，大約成於 301 年。由此〈後記〉可知，（第一譯、）第二譯、第六譯、第七譯在支愍度的時代，都還流傳於世；主要是為了方便使用者對照這些相關的譯本，才有這一份合輯本的問世。〕

〔胡文．同．晉音，勇伏定意。〕支愍度〔三經，謝敷合注，共四卷。〕

〔僧祐按語——「首楞嚴（三昧）」乃西域語的中文（晉代語）音譯，其意譯為「勇伏定意」。〕〔僧祐按語——謝敷將支愍度由三個譯本所合輯的《合首楞嚴（三昧）經》綜合予以注解，總共四卷。〕

此經，本有記，云：「支讖所譯出。」讖，月支人也；漢桓、靈之世，來在中國。其博學．淵妙，才思．測微。凡．所出經，類．多深玄；貴尚．實中，不存．文飾。今之《小品》、《阿闍貰》、《屯真》、《般舟》，悉讖所出也。

這部《首楞嚴三昧經》，原先有記述，說是「支婁迦讖所譯出。」（亦即本文所列的第一譯）支婁迦讖是月支人；在東漢桓帝（146-168）、靈帝（168-189）

[40] 參閱：Paul Harrison, “The Earliest Chinese Translations of Mahayana Buddhist Sutras: Some Notes on the Works of Lokaksema,” Buddhist Stuies Review 10/2 (1993): 135-177; Paul Harrison, “Buddhausmrti in the Pratyutpanna-buddha sajmukhavasthita-samadhi-sutra,” Jourmal of Indian

Philosophy 6/1 (1978): 35-57; Paul Harrison (ed.), The Tibetan Text of the Pratyutpanna-Buddha

-Sajmukhavasthita-Samadhi-Sutra, Studia Philologica Buddhica Monograph Series, no. 1, Tokyo: The Reiyukai Library, 1978; Paul Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of

the Present: An Annotated English Translation of the Tibetan Version of the Pratyutpanna-Buddha

-Sajmukhavasthita-Samadhi-Sutra, Studia Philologica Buddhica Monograph Series, no. 5, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies,1990;Paul Harrison,Druma-kinnara-raja-pariprccha

-sutra: A Critical Edition of the Tibetan Text (Recension A) based on Eight Editions of the Kanjur

and the Dunhuang Manuscript Fragment, Studia Philologica Buddhica Monograph Series,no. 7, Tokyo The International Institute for Buddhist Studies, 1992.

[41] 參閱：「首楞嚴三昧，非初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地菩薩之所能得，唯有住在十地菩薩，乃能得是首楞嚴三昧。」（T. 642, vol. 15, p. 631a.）

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[42] 審度一切種智（sarvâkara-jñata 一切相智／諸佛貫穿一切事象的形態之智慧），得以極盡修道賢者之能事；[43] 斷然捨離尚有修學必要的有學位之近似情況，得以統歸於修學圓滿的無學位之寂靜止息的境界。[44]

用能靈臺十地，扃鐍法雲；罔象環中，神圖自外。然，心雖澄一，應．無不周；定必凝泊，在感斯至。