張商英〈護法論〉中的歷史思維
蔣義斌(文化大學中國文學系)
佛學研究中心學報第三期(1998年)
國立臺灣大學文學院佛學研究中心印行
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提要
張商英〈護法論〉主要的論敵是歐陽修，而他的主要論
證立場則是由歷史思惟出發。張商英和臨濟系禪師關係密切
，他對歐陽修的批評，是基於為佛教辯護，這點就如其著作
的篇題所說的是為「護法」而作。
然而，〈護法論〉除了有一般意義的「護法」外，因為
他充分地運用了歷史思惟的反思功能，因此〈護法論〉中，
也對佛教內部作了些反思。「護法」不但有為佛法辯護的意
義外，更重要的是透過歷史反思，對佛教提出建設性的意見
，這也應是「護法」時必須重視的，由歷史反思所作的「護
法」，其意義可能更為深刻。
歷史反思在宋代佛教界，是相當普遍的現象，尤其臨濟
系禪師在這方面有相當突出的表現，張商英的歷史反思，與
當時的佛教界的學風，實有相應合之處。
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一、前言
志磐《佛祖統紀》載歐陽修 (1007-1072 年 )於仁宗慶
曆元年 (1041 年 )作〈本論〉，該文專為闢佛而著，〈本
論〉一開始便說：「佛法為中國患千餘歲」。 二年後，即
慶曆三年 (1043) 張商英生，張商英（1043-1121）曾作〈
護法論〉，其主旨則專為破歐陽修的〈本論〉。歐陽修與張
商英的謚號均為「文忠」，歐陽修謚號為「文忠」無人質疑
，而張商英的謚號亦為「文忠」，則頗有爭論。
歐陽修是北宋中期學界泰斗，他的影響是多方面的，無
論在政治、文學、經學、史學等方面，均有重要成果。在北
宋歐陽修以心胸寬宏著稱，然而對佛教則採取批評的態度，
幾乎讓人有他容不下佛教的印象，佛教界也批評他所寫的《
新唐書》、《新五代史》刻意不表彰佛教的功績。張商英的
〈護法論〉則針對歐陽修的言論，多所反駁，特別值得注意
的是張商英的論據，亦是由「史」出發。
宋代禪師，頗重視歷史思惟，不但用之於和儒家爭辯儒
、佛優劣，檢討三教間彼此的關係，歷史思惟也用之於反省
佛教內部的問題，這種現象，相當突出。張商英和臨濟系的
禪師，往來密切，其〈護法論〉由「史」的立場，和歐陽修
論辯，也由「史」的立場，反省佛教所面對的新情境。
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二、「歷史」在〈護法論〉的地位
張商英在〈護法論〉中首先引用《列子》〈仲尼篇〉曰
：「西方之人有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而
自行。蕩蕩乎民無能名焉。」說明真正的儒者，應該要能尊
重佛教。對佛教的尊重，須建築在知識上，佛教是否有可議
之處，當然亦須有知識的基礎，因此，張商英說：「今之學
孔子者，未讀百十卷之書，先以排佛為急務」，對儒者不能
在知識的基礎，而訴諸情緒來排佛，不敢苟同。
「真」是任何知識的體系，都要面對的問題，真並不孤
立於善、美之外，因此，張商英在面對歐陽修於〈本論〉中
對佛教的攻擊，他所採的策略是檢驗佛教是否如歐陽修所說
的「佛法為中國患千餘歲」，由歷史事實的論據，來反擊〈
本論〉對佛教的攻擊。
歷史事實，似乎是最能夠說明佛法是否為禍中國，這不
止是以實際的實情來說明佛法是否為禍，所謂事實勝於雄辯
。再者，對張商英而言，這還有知識方面的意義，如他在〈
護法論〉中說：「大聰明者，於上古興亡治亂之跡，六經子
史之論，事皆能知」。他認為「大聰明者」，在檢討治亂興
亡時，必須有「六經子史」的基礎。
在〈護法論〉中張商英的主要論敵是歐陽修，但有時也
會評論韓愈的見解，因為韓愈也是排佛健將之一。然而，在
〈護法論〉中他卻徵引韓愈的言論，來論述歷史論證的重要
性，他說：
韓愈曰: 「夫為史者，不有人禍，則有天刑。」豈可
不畏懼而輕為之哉。蓋為史者，採摭人之實遄A尚有
刑禍，況無故輕薄，以毀大聖人哉。
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「史」的成立，植基於歷史實情，並進而進行反思，在中國
史學的傳統，秉筆直書「採摭人之實遄v是學界的共識，而
且為達成此一「天職」，中國史家甚至是以生命來維護的。
張商英引韓愈的話，其用意是想說明，不可以非史實的「情
節」妄加諸佛教之上。
張商英〈護法論〉的主要論敵是歐陽修，歐陽修曾參與
《新唐書》的修撰，張商英於〈護法論〉中指責歐陽修撰修
《新唐書》並未如實地將唐朝的實情呈現出，他說：
歐陽修但一書生耳。其修《 (新 )唐書》也以私意臆
說妄行褒貶。(略 )嗚呼! 學者隨世高下，而歐陽修
獨得專美於前，誠可嘆也。作史者，固當其直，其事
核，不虛美不隱惡，故謂之實錄，而 (歐陽 )修之編
史也，唐之公卿好道者甚多，其與禪衲游有機緣事跡
者，舉皆削之。
前引文張商英的論點，有些是值得商榷的，因為事關《新唐
書》的修撰過程，故簡述於下。
宋仁宗慶曆四年 (1044) 宋廷設局改修唐史，以補正《
(舊 )唐書》的缺失，最初是命王堯臣、余靖等主其事，於
至和元年 (1054) 改命宋祁、歐陽修二人負責主編，宋祁年
長負責列傳的部分，歐陽修則撰著本紀、志、表部分。
張商英責怪歐陽修《新唐書》中，對唐代公卿向佛修道
的事遄A削而不書。志磐《佛祖統紀》以佛教史家的立場，
對此，亦多所著墨。不過嚴格地
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說，《新唐書》中列傳部分並非出於歐陽修之手。然而，《
新唐書》中對佛教僧侶的事鉞蛨奶ㄕh，的確是事實。因此
，我們不妨將張商英的控訴，當作撰史時對「歷史事件」的
選擇來考量，可能會更切近問題的本質。
「史學」有「事」、「義」之分，「事件」須立基於歷
史的實情，「義」則為史識，史識包含了史家的見識。史家
並非如照像機般的紀錄，即使照像攝影也有取景的問題，是
由攝影師來作決定的。因此，史家應撰擇何事，作為歷史敘
述的內容，與史家的史識有關。司馬遷的《史記》取材並非
僅止於將相王侯，還包括了販夫走卒，膾炙人口的〈刺客列
傳〉，其中所述的人物，並不是權貴，在討論秦國的歷史發
展，荊軻可以完全不討論的，但司馬遷是由「人」的「特立
獨行」來考量，因此，《史記》敘述了各個領域的「特立獨
行」之士。
張商英對《新唐書》不紀錄佛教僧侶行履的指控，應由
史家的「史識」來理解。雖然張商英指責歐陽修不能「秉筆
直書」，敘述唐代的史實，但張商英的指控應在「史識」的
領域成立，因為歐陽修並沒有「曲筆」，捏造史實。世所周
知歐陽修對馮道深為不滿，但在敘述馮道的事鉈氶A頗能「
不隱善」秉筆直書。
在中國史學傳統，對人物的特立獨行多所關注，張商英
的確可以據此，來質疑《新唐書》的作者們，不紀錄佛教僧
侶的缺失。張商英的質疑對歐陽修所信奉的史學理念，有相
當重大的挑戰。
史識——「義」，難兔牽涉到各人的見識、喜好，孔子
所作的《春秋》有事、義，孔子說：「其義則丘竊取之矣」
，在史義方面七十子無法贊一辭。因
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為歷史思維的特殊性，「史義」須以極謹重的態度來從事，
故孔子要說：「知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《
春秋》乎！」歷史研究若一味以己意的喜好來批評人物，將
會展現歷史知識的暴力，而使歷史這門「反思」的學問，受
到扭曲。
歐陽修於〈本論〉中主張堯舜三代時「禮義之教充於天
下」，當王道衰，佛教才得以乘隙而入。張商英則認為歐陽
修此論，是「好同惡異」使然，他說：
歐陽永叔曰：無佛之世，詩書雅頌之聲，其民蒙福如
此。永叔好同惡異之心，是則是矣。然不能通方遠慮
，何其隘哉。若必以結繩之政，施之於今可乎?
張商英並不否認中國本身有一長遠的文化，而且有其優越性
，但這並不能證明沒有佛教以前的措施，就一定可以行之於
今。佛教的興榮也有其自身的原因，張商英並沒有反對儒家
的意思，但他提出一些問題質疑歐陽修，是值得注意的，張
商英說：
若使世人舉皆為儒，則孰不期榮，孰不謀祿。期謀者
眾，則爭競起。爭競起，則邟狴矷C邟狴矷A則褒貶
勝。褒貶勝，則讎怨作。讎怨作，則擠陷多。擠陷多
，則不肖之心無所不至矣，則為儒亦不足為貴矣。
佛教的中觀哲學強調無諍，由中觀哲學來看，各個理論體系
之間的爭論，正好說明了各體系之間，互相依存的關係。歐
陽修喜《春秋》，年青時他便和當時重要的《春秋》學者，
如孫復等交往，《春秋》的褒貶由張商英
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看來，是種諍論。再者，佛教認為儒家只有世間法，而沒有
出世間法，而佛教則世間法、出世間法二者俱全，前引〈護
法論〉所述儒者追求世間「榮華」、官祿，導致爭鬥、擠陷
，雖然〈護法論〉的撰述年代，並未考知，但〈謢法論〉中
謂：「余忝高甲之第，仕至聖朝宰相」，則本文當作於張商
英晚年。宋代歐陽修時的政爭商英不一定完全了解，但神宗
時的新舊黨爭，他應是親身見到的，這或許就是〈護法論〉
中所說「擠陷」吧。
三、佛教的社會印象
〈護法論〉中主要的論敵是歐陽修，已如前所述，而歷
史的反省成為〈謢法論〉主要宗旨。歷史要客觀，論斷要公
允，是大家的共識，但如何選擇史料，讓史料說話，則牽涉
到史識。
由具體的事實，來說明佛教的貢獻，的確是非常有效的
路徑。儒家、佛教原本各有一套修身、治世的方案，但在中
國歷史的實際發展，各自展現其社會功能。張商英說儒、釋
、道三教，「猶鼎足之不可缺一也」。
張商英曾說：「若依孔子行事，為名教君子；依老子行
事，為清虛善人，不失人天可也」，不禁讓人想到他的儒佛
關係，是延續至宗密等人，認為儒、道所討論者，僅止於「
人天乘」。這種儒佛關係，乃是階層式的，在終極意義上，
佛教是優於儒、道。
因此，〈護法論〉中，所說的儒、釋、道三者「猶鼎足
之不可缺一」，所指的是三教在歷史發展的影響，〈護法論
〉謂：
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余謂：群生失真迷性，棄本逐末者，病也。三教之語
，以驅其惑者，藥也。儒者使之求為君子者，治皮膚
之疾也。道書使之日損損之又損者，治血脈之疾也。
釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。
儒、道、佛分別治皮膚、血脈、骨髓之疾，人最根本痛病（
煩惱）的治療，須仰扙佛教。〈謢法論〉認為佛學較儒、道
深奧，是很明白的了。
〈護法論〉接著分析儒、佛的不同，不過其分析並不是
說明二者哲學思想的不同，因此，與其說是分析儒、佛不同
，不如說是判定優劣，為方便說明，茲以表述之於下。
┌───────┬───────┬───────┬───────┐
│儒學 佛學 │儒學 佛學 │儒學 佛學 │儒學 佛學 │
├───────┼───────┼───────┼───────┤
│勞心 安心 │貪著 解脫 │喧嘩 純靜 │尚勢 忘懷 │
│ │ │ │ │
│爭權 隨緣 │有為 無為 │分別 平等 │好惡 圓融 │
│ │ │ │ │
│望重 念輕 │求名 求道 │散亂 觀照 │治外 治內 │
│ │ ├───────┴───────┘
│該博 間易 │進求 休歇 │
└───────┴───────┘
上表中對儒、佛的評論，〈護法論〉中並沒有進一步說明其
評論的根據，儒家學者，定會提出許多反駁的意見，不過若
由中國社會一般民眾，對儒、佛的印象而言，〈護法論〉的
「敘述」，可說相當有說服力的。然而社會大眾對二教的一
般印象，是在歷史的進程中，逐漸形成的。〈護法論〉對儒
、佛的區分，絕談不上精確，若用其對儒佛的評論，可能要
對儒家、佛教均產生誤解，雖如此，上表所示區分儒、佛的
敘述，可能至今都還是中國社會所共有的「常識」。
〈護法論〉區別儒、佛的模式，嚴格地說並不是學術性
的論述，其區別儒、佛，主要仍是儒、佛在中國社會發揮的
功能。在上表所列的儒佛差異，
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其中有相當部分是來自社會大眾對儒、佛的印象，
宋代程朱等學者的努力，己具體說明儒家絕非簡單地世
俗追隨者，事實上，儒者也可以討論細微的心性問題，儒家
不止有其「治外」的體系，同時也重視「治內」。〈護法論
〉對儒學的批評，所呈現的是社會一般印象，同時亦是二程
等宋儒，在面對佛學挑戰後，儒學體系須充實加強的發展楔
機。
四、〈護法論〉對禪宗的反思
既是歷史的反思，〈護法論〉也對佛教內部作了些反省
，頗有新意。在討論張商英對佛教的反省之前，先了解一下
，張商英與佛教（尤其是禪宗）的關係。茲將臨濟禪黃龍系
的傳承，表示如下：
臨濟義玄……黃龍慧南 —真淨克文——覺範德洪
—晦堂祖心 兜率從悅—張商英
—東林常總
王安石於熙寧十年 (1077) 將其金陵故宅，奏請建寺，
並請真淨克文禪師 (1025-1102) 主持。張商英因王安石的
提拔，而為監察御史，張商英與新法及黃龍系禪師的交往，
是值得注意的。
哲宗初年，恢復舊法，張商英於此時出任開封府推官，
仍不時為新法辯護，因而得罪了當時宰相呂公著，讓張商英
外放，提點河東刑獄並「連使河北、江西、淮南」。於元祐
六年 (1091) 張商英於廬山東林寺，會晤東林常總
(1025-1091) ，此時常總已年老多病，他建議商英應去參訪
兜率從悅。元祐六年八月東林常總圓寂，不久張商英即參訪
兜率從悅，兜率從悅 (1044-1091) 與
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張商英論禪也並不久，不過對張商英的禪境，卻有相當大的
影響，這點由張商英於政和元年 (1111)，奏請朝廷追賜兜
率從悅為「真寂大師」，其禪法的確深深地感動著商英。張
商英並曾撰祭文，追敘他和兜率從悅的交往，其文謂：
余頃歲 (元祐六年 )奉使江西，按部西安，相識於龍
安山中，抵掌夜語盡得其末後大事正宗顯決，方以見
晚為歎，而師遽亦化去。(略 )今龍安諸子，乃爾其
盛。豈先師靈骨真灰燼無餘耶? 蓋其道行，實為叢林
所宗。
在祭文中，張商英又說：「嗚呼! 余惟與師神交道契，故不
敢忘外護之志。」凡此，均可見他與黃龍系禪師之間存在著
深厚友誼。
不過，與張商英關係特別值得注意的，應是覺範德洪，
德洪 (1071-1128) 是北宋著名的僧史家，曾撰《禪林僧寶
傳》、《林間錄》、《石門文字禪》等書。德洪為真淨克文
弟子，張商英請德洪於峽州王寧寺傳法，張商英曾當面稱讚
德洪「今世融肇也」，幾經輾轉，德洪住持江寧府清涼寺，
後被誣告為狂僧，張商英任相時，德洪始恢復出家僧人的身
分。《宋史》〈張商英傳〉又說：「商英因僧德洪、客彭几
與語言往來，事覺，鞫于開封府。」可見二人的交往非淺。
德洪在宋代佛教界最大的貢獻是僧史傳的撰述，前文述
及張商英〈護法論〉中，歷史思惟是非常重要的思惟方式，
至於〈護法論〉中如何對佛教自身進行反思呢? 〈護法論〉
說：
傷今不及見古也，可為太息。古之出世如青銅錢，萬
選萬中，截瓊枝寸寸是玉，析栴檀片片皆香，今則魚
目混珠，薰蕕共囿，羊質虎皮者多矣。
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遂致玉石俱焚。古人三二十年無頃刻間雜用身心，念
念相應，如雞伏卵，尋師訪友，心心相契，（略）為
人天師，一言半句，耀古騰今，萬里同風，千車合轍
。今則習口耳之學，裨販如來，披師子皮，作野干行
，說時似悟，對境還迷，所守如塵俗之匹夫，略無愧
恥，公行賄賂，密用請託，劫掠常住，交結權勢，佛
法凋喪，大率緣此，得不為爾寒心乎！
引文中以史鑑今的立場非常明確，〈護法論〉認為佛教以往
的歷史發展得力於僧人「三二十年間無頃刻雜用身心」，其
用功的情形，可用「如雞伏卵」來形容。佛教原本有「遊方
」的傳統，佛教僧侶須「遊方」、「尋師訪友」，故能厚植
基礎，因此佛教界出了不少高僧大德，其一言片語，有「耀
古騰今」、「千車合轍」之效。
相反地，〈護法論〉認為當時的佛教界僧人不少人，有
口談而無實功，以「口耳之學，裨販如來」，如當時江浙叢
林「尚以文字為禪」，似乎就是〈護法論〉所要批評的。
禪師與士人交際，借諸文字，固然擴大了佛教的外助，
但也導致「所守如塵俗之匹夫」，甚至「公行賄賂」、「交
結權勢」，與佛教認為僧人應闊著心胸四處遊方的行履不符
。佛法主張世間覺是常談，但過分的世俗化可能導致佛教喪
失其本身的特色。宋代佛教界過度世俗化，漸喪失了出世清
修的風格，將導致佛教的社會負面形象。或許基於這種反思
，故〈護法論〉通篇強調，佛法應世間法、出世間法並重。
在宋代其他禪師身上，也可發現與〈護法論〉相似的言
論，如真淨克文弟子湛堂文準 (1061-1115) 曾對僧侶提出
檢討，他說：
況近世衲子，聰明不務通物情，視聽多只是伺過隙，
與眾違欲，與道乖
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方，相尚以欺，相冒以詐，使佛祖之道，靡靡而愈薄
，殆不可捄矣。
由湛堂文準的敘述，佛教僧侶世俗化出現「相尚以欺，相冒
以詐」的情形，與〈護法論〉的評論相同。另外英邵武曾對
晦堂祖心 (1025-1100) 謂：「末法比丘，不修道德，少有
節義，往往苞苴骯髒，搖尾乞憐，追求聲利於權勢之門。」
可見宋代佛教界對世俗化、低俗化的佛教，抱著十分沈痛的
心情，予以檢討。
早在白雲守端 (1025-1072) 禪師時，便認為作決策時
須有歷史的宏觀，並感嘆禪宗叢林，可能會因缺乏歷史反思
而遭到嚴厲的挑戰，他說：
多見衲子，未嘗經及遠大之計，予恐叢林自此衰矣。
楊岐（方會）先師每言，上下偷安，最為法門大患。
予昔隱居歸宗書堂，披閱經史，不啻數百過目，其簡
編弊故極矣。然每開卷必有新獲之意。予以是思之，
學不負人如此。
圓悟克勤 (1063-1135) 曾說：「白雲師翁動用舉措，必稽
往古」，他並引述白雲守端的話：「事不稽古謂之不法，予
多識前言往行」，上引文中白雲守端禪師，更由歷史的反思
對禪宗叢林對僧人的教育，應加強「遠大之計」的訓練，此
處所說的「遠大之計」應是可久、可大之計，即是歷史思惟
的訓練，白雲守端禪師自己更是「披閱經史」不斷，且由其
中深有所獲，白雲覺得禪宗叢林，若不此之計，可能會因無
法作出好的決策，而日漸衰弱。
由〈護法論〉所述，佛教在宋代更加世俗化，賄賂公行
、結交權勢，與早期佛教僧人強調實修的情形不同，禪宗叢
林對此，深具戒心，認為佛教不
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當短視追逐世俗之利。
前述及〈護法論〉認為儒學強調世間法，若舉世之人皆
從儒，則社會爭競起、邟狴矷B褒貶勝、仇怨作、擠陷多，
佛教僧侶因重視出世法，故能匡正社會人心，他說：
佛以其法，付囑國王大臣，不敢自專也，欲使其後世
之徒，無威勢以自尊，隆道德以為尊，無爵祿以自活
，依教法以求活，乞食於眾者，使其折伏憍慢，下心
於一切眾生。
他認為僧侶應「無威勢以自尊」，而以禪修參悟、求道為尊
。〈護法論〉對僧侶的行履，是種期許，同時也是由中國歷
史發展中，歸納出僧人被社會大眾接受的原因。
綜前所述，〈護法論〉由歷史經驗中歸納出佛教的成功
之道，也對當時的佛教提出針砭。禪宗是經過唐武宗毀佛，
而能生存下來的少數幾個宗派，這和禪宗僧侶過著清修的生
活，且能自力更生有關，禪宗僧侶清修的規範，最有名的便
是百丈清規，〈護法論〉予唐代佛教僧人的「刀耕火種」自
力更生，以甚高的評價，但〈護法論〉對當時佛教的反思，
似乎突顯出，禪宗清規在社會變遷中，漸有變質的情形發生
，下文再引用宋代禪師的言論，來印證〈護法論〉的反思。
白雲守端禪師之再傳弟子高庵 (雲居 ) 善悟
(1074-1132) 對當時的佛寺主持，不能發揚百丈清規的精神
，將導致佛教內部發生危機，高庵善悟謂：
今則（住持）各屭p欲，大隳百丈規繩，懈於夙興，
多缺參會禮法，或縱貪饕而無忌憚，或緣利養而喧爭
，至於便僻醜惡，靡所不有。烏乎！
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望法門之興，宗教之盛，詎可得耶。
由高庵善悟等禪師，對佛教寺院的反省看來，〈護法論〉的
反思，並非過當，另外，也可反映出臨濟系禪師以歷史的眼
光，來關心佛教所面臨的問題。
高庵善悟等人所希望的，其實是維持佛教的清純，不至
於世俗化，前引文中對佛教無法訓練宏法人才，而競逐利養
的情形，多所警愓。引文中提到百丈清規，但高庵等禪師，
應非主張在宋代仍一味因循百丈清規，如高庵善悟的師父佛
眼清遠 (1067-1120)，便曾告誡高庵說：
百丈清規大概標正檢邪，軌物齊眾，乃因時以制後人
之情。夫人之情，猶水也。規矩禮法為隄防，隄防不
固，必致奔突。（略）然則規矩禮法，豈能盡防人之
情，茲亦助入道之階墀也。（略）近代叢林，有力役
規矩者，有死守規矩者，有蔑視規矩者，斯恉背道失
禮，縱情逐惡而致然。曾不念先聖救末法之弊，禁放
逸之情，塞嗜欲之端，絕邪僻之路，故所以建立也。
引文中，仍然強調百丈清規的精神是要「標正檢邪」、「軌
物齊眾」，但須因時制宜，凡是死守成法、不守清規者，都
足以導致佛教衰敗。
在宋代常可看到儒家的危機意識，而且也常為學界所注
意及，但佛教也有危機意識，則較少為人注意及，由前文所
述，〈護法論〉也觸及佛教的危機的意識，而且是由歷史反
思導出。
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五、結言
歷史須建立在探討事實真相的基礎，〈護法論〉便由探
討真實的角度，來質疑歐陽修的歷史作品。雖然〈護法論〉
對有些問題，並不完全切題，如《新唐書》的列傳部分，便
不是由歐陽修執筆，而是出於宋祈的手筆。
然而，歐陽修確有排佛的言論，如其〈本論〉便是由「
禮本」來質疑佛教。儒家的憂思和制度的建立，有密切關連
，歐陽修〈本論〉是由禮樂制度面的關懷來評論佛教，不過
其中有些論據，很明顯地，並沒有同情地理解佛教，〈本論
〉謂「佛為夷狄」，不但不合原始儒家的夷狄華夏觀，也落
入狹隘的民族主義，無怪乎佛教界，會對歐陽修有強烈的反
彈。
佛教界對這位北宋中期學界泰斗的批評，一般說來是相
當溫和的，且大多是頃向於說歐陽修晚年，也常和佛教人士
交往，來暗示歐陽修後來有反悔之意，其實這和佛教界處理
韓愈，說韓愈晚年有向佛之念是相同。
〈護法論〉則以歷史思惟，論述歐陽修〈本論〉立論的
缺失，直接挑戰歐陽修的學術成果，不過更值得注意的是其
歷史思惟中的自省部分。〈護法論〉
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反對要對僧侶，予以法律上特殊的待遇，相反地，僧人要更
重視本身的律己功夫。
由歷史思惟而產生的危機意識，在宋代佛教界，尤其是
臨濟系禪師間，是相當普遍的。具體的表現，是宋代僧人的
史書作品相當多。與張商英關係密切的德洪，不但自己有《
禪林僧寶傳》、《林間錄》等史籍傳世，他所接觸過的「僧
寶傳」多達十餘部，這些僧寶傳多是當時禪師們的作品，北
宋中晚期禪宗重視史籍的撰述，除了因為唐、宋時的僧傳多
出於律師之手，北宋贊寧的僧傳亦無法滿足禪師的須要之外
。前述及宋代禪師重視「前言往行」，由德洪所見到的其他
僧人所撰僧寶傳中，也再三強調「前言往行」看來，這應是
當時禪風的特色之一，至南宋大慧宗杲時，更提倡「讀聖人
經史處，盡是提撕底時節」，他認為經、史，亦有助匡正心
術的觀點，應是延續自北宋的禪風。
張商英與德洪、大慧宗杲均有深入交往，其〈護法論〉
由歷史思惟為佛
頁145
教辯護，並由歷史思惟對佛教自省，是值得注意的。若由北
宋禪風重視「前言往行」看來，〈護法論〉亦是此一風氣下
的產品。至於北宋「多識前言往行以畜其德」的禪風，在學
術思想史的意義，當於他文再述之。
附錄 張商英行履編年
仁宗慶曆元年 (1041 年 ) 歐陽修作〈本論〉。
慶曆三年 (1043) 張商英生。
嘉祐六年 (1061) 張商英十九歲，中進士第。(51)
神宗熙寧間 (1068-76) 張商英為渝州南川宰。(52)
熙寧四年 (1071) 德洪生。
熙寧五年 (1072) 五月，御史張商英上疏分析河北
水道不通的原因。(53)
十一月，貶權監察御史裡行張商
英監荊南稅。(54)
元豐間 (1078-85) 張商英奉使京西南路。(55)
哲宗元祐初 (1086-90) 張商英為開封府推官，商英為新
法辯護。呂公著不悅，出商英為
提點河東刑獄，連使河北、江西
、淮南。(56)
元祐六年 (1091) 張商英奉使江左，訪東林常總。
(57)
_____________________________________________________
頁146
張商英參訪兜率從悅。(58)
紹聖元年(1094) 五月，右正言張商英言先帝謂天
地合祭非古，詔禮部、太常詳議
以聞。(59)
六月，右正言張商英上疏言黃河
水利。(60)
七月，以御史黃履周秩、諫官張
商英言，奪司馬光、呂公著贈謚
，王巖叟贈官；貶呂大防為秘書
監，劉摯為光祿卿，蘇轍為少府
監，並分司南京；梁燾提舉舒州
靈仙觀。(61)
紹聖五年(1098) 十二月，張商英任江淮荊浙等路
發運使。
元符二年(1099) 正月，太常少卿張商英薦吳良輔
協音律，改造琴瑟。(62)
徽宗元符三年(1100) 正月，徽宗即位。中書舍人張商
英上疏治黃河之道。
____________________________________________________
頁147
三月，張商英為龍圖閣待制，河北都轉運
使兼專功提河事，商英復上書言治河五事
。
徽宗崇寧元年(1102) 八月，以趙挺之為尚書左丞，張商英自翰
林學士知制誥兼侍讀修國史實錄修撰除中
大夫尚書右丞。
十月，以御史錢遹、石豫、左膚及輔臣蔡
京、許將、溫益、趙挺之、張商英等言，
罷元祐皇后之號，復居瑤華宮。
十月，真淨克文示寂。德洪自湘中祭克文
塔，朱彥(世英)請德洪住臨川北禪寺。
崇寧二年(1103) 四月，以趙挺之為中書侍郎，張商英為尚
書左丞，戶部尚書吳居厚為尚書右丞。
八月，張商英知亳州，尋改蘄州，入元祐
黨籍。
九月，張商英提舉靈仙觀。
崇寧三年(1104) 德洪遊金陵，吳開正請德洪住清涼寺，為
狂僧誣
頁148
告偽造度牒，德洪入獄一年。
大觀元年(1107) 九月，尚書左僕射張商英表上袁州瑞禾圖
及宋大雅彼修者禾十有三章，賜詔褒答。
商英請寫置中書省右僕射廳壁，許之，仍
許三省、樞密院同觀。
十月，貶張商英為安化軍節度副使。
大觀四年(1110) 二月，資政殿學士張商英為中書侍郎，戶
部尚書侯蒙同知樞密院事。
六月，張商英任尚書右儀射兼中書侍郎。
張商英為相，論蔡京鑄當十錢之失。
張商英秉政，恢復會子發行準本金制度。
張商英為相，議復通行解鹽如舊法，而東
北鹽毋得與解鹽地相亂。
頁149
政和元年(1111) 二月，張商英奏請追賜兜率從悅為真寂大
師。
八月，張商英罷相，以觀文殿大學士出知
河南府兼西京留守。
十月，德洪坐交張商英，發配海外。
十月，張商英貶為崇信軍節度副使。
是歲，張商英、德洪相會於顯忠寺。
張商英建議設置荊南買金司。
政和二年(1112) 二月，德洪配發至瓊州。
五月，德洪至崖州。
政和三年(1113) 五月，德洪獲釋。
政和四年(1114) 四月，德洪館於筠州荷塘寺。
政和五年(1115) 德洪於新昌之度門，往來九峰洞山。
政和六年(1116) 十月，蔡京升張商英為觀文殿學士中大夫
。
是年，張商英在荊南，曾予章惇之子章致平一書
帖，敘及其近況。
頁150
是年，大慧宗杲行乞前往湖北荊南，向張
商英求湛堂文準塔銘。
宣和元年(1119) 德洪坐與張商英交結。自此努力於著作。
宣和二年(1120) 大慧再訪張商英，論及儒佛。
宣和三年(1121) 十一月，張商英逝世。
宣和六年(1124) 《禪林僧寶傳》成。
欽宗靖康元年(1126) 德洪再度剃為僧。
二月，張商英追贈太保，除元祐黨籍學術之禁。
高宗建炎二年(1128) 德洪示寂。
志磐，《佛祖統紀》，(《大正藏》第49冊)，卷45，頁410a。《歐陽修全集》的目錄，
則注〈本論〉著於慶曆二年，與《佛祖統紀》的紀錄相差一年。
歐陽修，《歐陽修全集》，(臺北，世界書局)，卷17，頁122。
脫脫，《宋史》，(臺北，鼎文書局，新校本)，卷351，〈張商英傳〉謂：「宣和三年(商
英)卒，年七十九年」，則張商英當生於慶曆三年。念常，《佛祖歷代通載》，（《大正藏》，
第49冊），19卷，頁682a，謂張商英於宣和四年十一月逝世。彭際清，《居士傳》，（《卍
續藏》第149冊），卷28 ，〈張天覺傳〉，載張商英卒於宣和四年十一月。故張商英之
卒年，暫定於宣和四年。
久保田量遠，《支那儒道佛三教史論》，(東京，東方書院，昭和六年)，在討論至歐陽
修的排佛論之後,接著便說明張商英〈護法論〉的主旨，是評論歐陽修的〈本論〉。
《宋史》，卷351，〈張商英傳〉謂：「紹興中，又賜謚文忠，天下皆不謂然。」
張商英徵引《列子》的引文中，遣落了「丘疑其為聖，弗知真為聖歟﹖真不聖歟﹖」
一句。
〈護法論〉，頁644b。
〈護法論〉，頁638a 。
〈護法論〉，頁642b。
趙呂甫，〈歐陽修史學初探〉，收於吳澤，《中國史學史論集》，(上海人民出版社，1980
年)。
志磐，《佛祖統紀》，(《大正藏》，第49冊)，頁412c謂：「詔歐陽修同宋祈、范鎮修
《(新)唐書》，如高僧玄奘、神秀諸傳及方伎傳，乃至正觀為戰士建寺薦福之文，並
削去之。有淨因自覺禪師，初學於司馬光，嘗聞其言，曰：「永叔不喜佛，舊唐史有
涉其事者必去之。嘗取二本對校，去之者千餘條。因曰:「駕性命道德之空言者，韓
文也。泯治亂成敗之實效者，《新(唐)書》也。范祖禹聞光，乃更著《唐鑑》，陰補
《新書》之闕。」 志磐在引用此資料時，特別注明出於《歐陽修外傳》。
如《孟子》〈離婁〉謂《春秋》：「其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則
丘竊取之矣。』」
中國人思維的特色是「人能弘道，非道弘人」，人能盡性的思想，是先秦諸子的共識。
司馬遷所創的紀傳體史書，於「書」(志)的部分是「大歷史」，而「傳」的部分則仍
繼承先秦「人能弘道」的思想。
詳參拙稿〈新五代史「馮道傳」的禮樂制度性關懷〉，未刊稿。
《孟子》〈滕文公下〉。
歐陽修，《歐陽修全集》，卷17，〈本論〉，頁122。
〈護法論〉，頁640。
〈護法論〉，頁640a。
《春秋》的確有褒貶，但其褒貶的意含，是由「正名」的角度來影顯。作為佛教通
教的般若學，認為一切由語言建構起的真理，均是戲論。儒家主張須透過深切的反
思，運用適切的語詞來說明真實。儒、佛兩者的語言觀，有相當大的歧異。
〈護法論〉，頁641a。
〈護法論〉，頁643c。
〈護法論〉，頁643c。
〈護法論〉，頁643a。
同前註。
《佛祖歷代通載》，卷19，頁669c。
《宋史》，卷351，〈張商英傳〉，頁11094。
《宋史》，卷351，〈張商英傳〉，頁11095。
曉瑩，《羅湖野錄》，(《卍續藏經》，第142冊)，卷上，頁486b。
《羅湖野錄》，卷上，頁486b-487a。
《佛祖歷代通載》，卷19，頁683a。
《宋史》，〈張商英傳〉，頁11097。
〈護法論〉，頁643a。
《佛祖歷代通載》，卷19，頁677a。
妙喜等集，《禪林寶訓》，（臺北，佛教出版社，民國67年），卷上，頁86。
《禪林寶訓》，卷上，頁72。
《禪林寶訓》，卷上，頁51b。
《禪林寶訓》，卷中，頁29a。
〈護法論〉，頁640a。
〈護法論〉，頁640b。
《禪林寶訓》，卷中，頁46a。
《禪林寶訓》，卷中，頁41。
《禮記》〈儒行〉：「儒有今人與居,古人與稽。今世行之,後世以為楷。適弗逄世,上
弗授,下弗推,讒諂之民,有比黨而危之者,身可危也,而志不可奪也。雖危起居,竟信
其志,猶將不忘百姓之病。其憂思有如此者。」百姓可以安居樂業，和諧的秩序，
是其中的關鍵，儒者「今人與居,古人與稽」的目的，便期望能建立讓眾人可以安
居樂業的制度。
儒家與佛教相較，儒家更重視制度的建立，有了可以容眾的制度，人民才可以安居
樂業。在中國歷史的發展，對制度的建立，不可否認儒家是處於優勢。佛教對制度
建立的資源，並未充分彰顯出。
儒家不以血源關係來區別夷狄華夏，而是以文明的程度來區別夷狄華夏，這在《春
秋》是非常明確的。至於漢儒區分夷狄華夏的論據，可參見《禮記》〈王制〉。
如《佛祖歷代通載》，卷19，頁667c，仁宗嘉祐八年（1063）歐陽修遊嵩山，見一老
僧閱經，歐陽修與老僧談論生死問題，老僧說：「古之人念念在定慧，臨終安得亂。
今人念念在散亂，臨終安得定。」歐陽修「大驚，不自知膝之屈也。」
〈護法論〉，頁639a。曾舉出實例說明謂：「蘇子瞻嘗謂余曰：釋氏之徒，諸佛法所
繫，不可以庶俗待之，或有事至庭下，則吾徒當以付囑流通為念，與之闊略可也。
又曾逄原作郡時，釋氏有訟者，閱實其罪必罰無赦，或有勉之者，則曰：佛法委在
國王大臣，若不罰一戒百，則惡者滋多，當今之世，欲整齊之，捨我輩其誰乎！余
考二公之言，則逄原所得多矣。」
德洪《石門文字禪》，卷二十六收錄他曾寫過題詞的僧傳，約有〈佛鑑僧寶傳〉、〈誼
叟僧寶傳〉、〈珣上人僧寶傳〉、〈宗上人僧寶傳〉、〈圓上人僧寶傳〉、〈淳上人僧寶傳〉、
〈其上人僧寶傳〉、〈範上人僧寶傳〉、〈端上人僧寶傳〉、〈隆道人僧寶傳〉、〈休上人
僧寶傳〉、〈英大師僧寶傳〉等十二部。
德洪曾批評贊寧的僧傳謂：「贊寧博於學，然其識暗」，見《石門文字禪》，卷26，〈題
佛鑑僧寶傳〉，頁287。又〈題珣上人僧寶傳〉謂：「予初游吳，讀贊寧宋僧史，怪不
作雲門傳，有耆年曰：嘗聞吳中老師自言尚及見，（贊）寧以雲門非講學，故刪去之。」
如〈題佛鑑僧寶傳〉謂：「先覺之前言往行，不聞於後世學者之罪也。聞之而不能以
廣傳，同志之罪也」；〈題珣上人僧寶僧〉：「多識前行，以大畜其德。」
參見蔣義斌，《宋儒與佛教》，頁205-206。
《佛祖歷代通載》，卷19，頁682a 。
《容齋四筆》，卷2，〈張天覺小簡〉，頁13。《宋史》，〈張商英傳〉，頁11095，謂:「辟
知南川縣 」。
《宋史》，卷95，〈河渠志〉，頁2369。
《宋史》，卷15，〈神宗本紀〉，頁282。
曉瑩，《羅湖野錄》，(《卍續藏經》，第142冊)，卷上，頁483a 。
《宋史》，卷351，〈張商英傳〉，頁11095。
《佛祖歷代通載》，卷19，頁682b。
《羅湖野錄》，卷上，486b 。
《宋史》，卷18，〈哲宗本紀〉，頁340。張商英言論於《宋史》，卷53，〈禮志〉，頁2452，
有更詳盡的記載。
《宋史》，卷93，〈河渠志〉，頁2306 。張商英奏言：「元豐間河決南宮口，講議累年，
先帝歎曰：『神禹復生，不能回此河矣．』乃自今後不得復議回河閉口，蓋採用漢人
之論，俟其泛濫自定也．元祐初，文彥博、呂大防以前敕非是，拔吳安持為都水使
者，委以東流之事．京東、河北五百里內差夫，五百里外出錢雇夫，及支借常平倉
司錢買梢草，斬伐榆柳．凡八年而無尺寸之效，乃遷安持太僕卿，王宗望代之．宗
望至，則劉奉世猶以彥博、大防餘意，力主東流，以梁村口吞納大河．今則梁村口
淤澱，而開沙堤兩處決口以泄水矣．前議累七十里堤以障北流，今則云俟霜降水落
興工矣．朝廷咫尺，不應九年為水官蔽欺如此．九年之內，年年礬山水漲，霜降水
落，豈獨今年始有漲水，而待水落乃可以興工耶？乞遣使按驗虛實，取索回河以來
公私費錢、梢草，依仁宗朝六塔河施行．」於元祐四年，張商英又上疏言及水利，
見同卷，頁2308。
《宋史》，卷18，〈哲宗本紀〉，頁341。哲宗並於本月下詔:「大臣朋黨，司馬光以下
各輕重議罰，布告天下．餘悉不問，議者亦勿復言。」
《宋史》，卷128，〈樂志〉，頁2996。
《宋史》，卷93，〈河渠志〉，頁2309 。張商英繳奏：「佑等昨主回河，皆違神宗北流之
意．」不聽．商英又嘗論水官非其人，治河當行其所無事，一用堤障，猶塞兒口止
其啼也．三月，乃以商英為龍圖閣待制、河北都轉運使兼專功提舉河事．商英復陳
五事：一曰行古沙河口；二曰復平恩四埽；三曰引大河自古漳河、浮河入海；四曰
築御河西堤，而開東堤之積；五曰開木門口，泄徒駭河東流．大要欲隨地勢疏濬入
海．會四月，河決蘇村．七月，詔：「商英毋治河，止釐本職，其因河事差辟官吏並
罷．」。
《宋史》，卷19，〈徽宗本紀〉，頁365。並參見卷212，〈宰輔表〉，頁5513。
《宋史》，卷19，〈徽宗本紀〉，頁365。
德洪，《石門文字禪》，(臺灣商務印書館，四部叢刊)，卷30，〈雲庵真淨和尚行狀〉，
頁335，
《石門文字禪》，卷24，〈寂音自序〉，頁267。
《宋史》，卷19，〈徽宗本紀〉，頁367。參見卷212，〈宰輔表〉，頁5514。
《宋史》，卷19，〈徽宗本紀〉，頁368。參見卷212，〈宰輔表〉，頁5514。
《石門文字禪》，卷24，〈寂音自序〉，頁267。
《宋史》，卷64，〈五行志〉，頁1408。
《宋史》，卷20，〈徽宗本紀〉，頁379。
《宋史》，卷20，〈徽宗本紀〉，頁384。
《宋史》，卷20，〈徽宗本紀〉，頁384。參見卷212，〈宰輔表〉，頁5519。
《宋史》，卷180，〈食貨志〉，頁4391。張商英為相，奏言：「當十錢為害久矣．舊小
平錢有出門之禁，故四方客旅之貨，交易得錢，必太半入中末鹽鈔，收買告牒，而
餘錢又流布在市井，此上下內外交相養．自當十錢行，以一夫而負八十千，小車載
四百千，錢既為輕齎之物，則告牒為滯貨，鹽鈔非得虛之息則不行．臣今欲借內庫
覺K院諸司封樁紬絹、金銀飄Q鈔，下令折十錢限民半年所在送官，十千給銀絹各
一匹兩，限竟毋更用．俟錢入官，擇其惡者鑄小平錢，存其好者折三行用．如此則
錢法、鈔法不相低昂，可以復舊。 」
《宋史》，卷181，〈食貨志.會子〉，頁4406。並參見，卷182，頁4448，張商英為相，
「乃議變通損益，復熙、豐之舊，令內府錢別樁一千五百萬緡，餘悉移用，以革錢、
鈔、物三等偏重之弊．陝西給鈔五百萬緡，江、淮發運司給見錢文據或截兌上供錢
三百萬緡。」
《宋史》，卷181，〈食貨志〉，頁4425。
《羅湖野錄》，卷上，頁486b。此時張商英已罷相，《羅湖野錄》:「公(商英)登右揆
之明年，當宣(當作政)和辛卯歲，二月奏請悅謚號遣使持文祭於塔祠。」
《宋史》，卷20，〈徽宗本紀〉，頁386。
《宋史》，卷212，〈宰輔表〉，頁5514。
《宋史》，卷20，〈徽宗本紀〉，頁387。
《石門文字禪》，卷15，頁148。
《宋史》，卷185，〈食貨志〉，頁4527。
《石門文字禪》，卷24，〈寂音自序〉，頁267。
《石門文字禪》，卷24，〈寂音自序〉，頁267。
《石門文字禪》，卷24，〈寂音自序〉，頁267。
《石門文字禪》，卷24，〈寂音自序〉，頁267。
《石門文字禪》，卷24，〈寂音自序〉，頁268。
《容齋四筆》，卷15，〈蔡京輕用官職〉，頁145 。
其帖謂:「老夫行年七十有四，日閱佛書四五卷，早晚食米一升，麵五兩，肉八兩，
魚酒佐之，以此為常，亦不服煖藥，唯以呼吸氣晝夜合天度而已。」見《容齋四筆》，
卷2，〈張天覺小簡〉，頁14 。
《大慧普覺禪師年譜》，頁10b。並請參蔣義斌，《宋儒與佛教》，(臺北，東大圖書公
司，民國86年)，頁198。
石門文字禪》，卷24，〈寂音自序〉，頁268。
參蔣義斌，《宋儒與佛教》，頁199。
《宋史》，卷22，〈徽宗本紀〉，頁408
《佛祖歷代通載》，卷19，頁683a。石門文字禪》，卷23，〈僧寶傳序〉，頁250,謂宣
和五年一月，德洪呈獻《禪林僧寶傳》。
《宋史》，卷23，〈欽宗本紀〉，頁424。
16 佛學研究中心學報
張商英〈護法論〉中的歷史思維 1