智者天台教觀中之心的涵義

鄧克銘(暨南國際大學中文系)
佛學研究中心學報第三期(1998年)
國立臺灣大學文學院佛學研究中心印行
頁187-215


頁 187 提要 智者肯定般若性空觀念下之心性本寂,但在止觀實踐中 ,對心識活動之種種作用,亦均視為具有一定之修証上意義 ,而以「一心三觀」之方式融攝之。在四教之分判中,依一 念心之空假中三種觀照作用為準據,而以圓教之三觀圓觀綜 攝前三教,完整地呈現煩惱菩提、生死涅槃不二圓融之不可 思議解脫。對圓教中之心的性質,智者似未予定義性的規定 ,而以一念三千之譬喻,說明應如何正確、完整地觀照當前 一念心。主體心與法性在解脫上之意義,均因心之觀照作用 而呈現。心在主體與法性之關係上,智者之說明及思惟方式 ,似有一定之參考價值。 頁 188 一、前言——問題之說明    關於佛教之心的概念,其意義、作用等係一古老而複雜 的問題。一般經驗意義之心理作用為常人所能了解,但於佛 教涅槃寂靜之証悟解脫時之心理狀態,則非一般人所能體驗 。佛教經論對禪修或讀誦經典等修行實踐時,如何調適自已 之內心,乃至修行過程中之精神作用等有種種說明。(注1 )一般認為佛教具有返觀心性的傾向,或以主體之自由性為 修行目的等,均可視為佛教在主體心性上的特殊意義。佛教 傳入中國後,如何以心的概念來綜攝全體佛教之教理及解脫 實踐活動,似可認係南北朝以來中國佛教思想的主要課題。 (注2)關於禪觀和教理之統合,天台智者(五三八—五九 七)劃時代之教觀體系中,如何以一心的概念說明教與觀之 基礎理論,其思惟方式在佛教之般若空性和主體心性具有何 種意義,似可構成一定程度之學問研究的對象。    智者在唐代道宣(五九六—六六七)之《續高僧傳》中 被列為〈習禪篇〉中之人物,(注3)道宣推崇其禪觀上之 成就,但未敘及教理上之判教理論。同時代之華嚴宗三祖法 藏(六四三—七一二)在闡述「五教十宗」時,雖曾引用智 者四教之判別,但對天台圓教,僅稱其「亦名秘密教,謂法 界自在, ____________________________________________________ 1 如智者:《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》中云:「諸經 論中辯心相,各各不同。」《大正藏》冊 46,頁 623 上 。印順:《如來藏之研究》(台北,正聞出版社,民國七 十年),頁 75~78,對佛教經論中之心的概念有概要的說 明,可供參考。 2 心性問題在中國固有思想中,早已備受重視。佛教於南北 朝以來對有關心性問題的討論,一般而言,固與印度傳來 之經論內容有密切關係,但在理解、說明及其在佛教思想 發展上之重要性,則似不限於印度傳來佛教之理論範圍, 而帶有一定程度之引述發揮。如天台宗、華嚴宗及禪宗具 有明顯中國特色之宗派,其心性論或心識觀,往往非印度 傳來個別之經論所能說明,同時也非中國原來心性論所能 完全代替解說。華嚴宗部分,拙作《華嚴思想之心與法界 》,(台北,文津出版社,民國八十六年)曾有論述。 3 《續高僧傳》卷十七〈習禪篇〉之二。又智者之師南嶽慧 思(五一四-五七七)亦在同習禪篇中,被視為天台宗初 祖之北齊慧文,在慧思傳中,道宣亦稱之為「禪師慧文」 ,《大正藏》冊 50,頁 562 下。 頁 189 具足圓滿,一即一切,一切即一,無礙法門,亦華嚴(經) 等是也。」(注4)幾同華嚴圓教之說法。(注5)實際上 ,智者在統合主體性實踐和佛教之法性平等義時,具有相當 之理論思辨,其思惟方式似可作為一般性之思辨問題來處理 。按佛教雖為一宗教,但在其說明宗教實踐和解脫目的時, 往往具有一定程度之說理性,諸如《大智度論》、《攝大乘 論》及《顯揚聖教論》中所載之合理說明某一觀念之方法。 (注6)此種合理說明某一觀念之方式,若視之為人類健全 思惟方式之表達,則一般人亦可經由閱讀、聽聞而求理解, 不必然要訴諸神秘之宗教經驗。印度傳統佛教在禪定修習上 ,如何說明一合理之程序,以共同邁向佛教所說之証悟,一 直是一重要問題。(注7) 修定過程有人類共通之心理作用,故可有傳承及相同之 體驗。作為禪師之智者,從現存文獻如《釋禪波羅蜜次第法 門》、《修習止觀坐禪法要》(小止觀)、《六妙法門》及 《摩訶止觀》等以觀,可說對印度傳來種種禪修形態有所繼 受和創新。(注8)另在判教之基礎理論上,為配合藏通別 圓四教之 ____________________________________________________ 4 《華嚴經探玄記》卷一,〈明立教差別〉,《大正藏》冊 35,頁 111 上。另《華嚴一乘教義分齊章》卷一,敘古 今立教中,對智者之立四種教,亦有類似之記載。《大正 藏》冊 45,頁 480 下 ~481 上。 5 智者之「一念三千」義中所述「百界千如」之十界互具等 觀念,與法界之相互融攝,或有相通之處,故法藏有此看 法。勞思光:《中國哲學史•(二)》(台北,三民書局 ,民國七十年),頁 300~301,認為「一念三千」顯二義 「主體之絕對自由義與萬法之交互相融義」又「就一般解 說天台教義者而論,所常言者每是此第二義(萬法之交互 相融義);對第一義(主體之絕對自由義)反常予忽視。 實則此一觀念(一念三千)之最大特色,正表現於「主體 之絕對自由義」,第二義反是依第一義而立也。……智者 以下諸論師所以強調此點者(第二義之萬法交互相融義) ,乃因此義與華嚴宗所言之「因陀羅網」相似」等說明, 似可供參考。 6 如《大智度論》卷一〈緣起論〉中之「四悉檀」(四種成 就眾生之真理),印順:《點校本大智度論》(香港,佛 慈淨寺,一九八二年),頁 10。《攝大乘論》中之「四 種意趣、四種秘密」《大五藏》冊 31,頁 141 上、中。 《顯揚聖教論》中之「四種施設建立」,同上,頁 519 中、下,均有關佛教說法方式之概要整理,不限於宗教之 信仰。 7 如印度部派佛教對禪定過程之說明,雖不完全相同,但仍 有共通性,參閱印順:《說一切有部為主的論書與論師之 研究》(台北,正聞出版社,民國七十年),頁 608、68 3。 8 參閱冉雲華:〈從智顗的摩訶止觀看由中華佛教對印度禪 法的吸收和改造模式〉,《中 頁 190 依序昇進及權實相攝,主體心性之觀照作用及解脫意義,亦 須有相應之說明,以完成教觀一致之要求。因此,在智者之 教觀體系中,心之涵義一方面須能說明其與佛教之法性真理 之相互關係,一方面須能說明其與藏通別圓四教之關係,以 建立一完整的修証理論。 智者之思辨說明方式雖然不離佛教內部之理論實踐的要 求,但在其以合乎論理法則,基於一定之前提而逐步解說上 開心之涵義的目的範圍內,似仍可幫助吾人思考主體心與客 觀理境之關係及加強思惟方法之深化,以提昇精神思考活動 之層次。 以下,就上述基本立場分別論述之。 二、心之主體義與禪定及般若波羅蜜之關係 般若經中常說般若波羅蜜是諸佛之母,由般若波羅蜜成 就解脫,但般若波羅蜜或般若智慧之証得,依般若經之記載 ,實非易事。如般若經中常見的般若空性難以理解,須宿植 善根或久行菩薩道者方能信受,亦常教人書寫、讀誦、為他 人講說;並藉校量功德的方式,大力比較受持般若經與其他 善行之功德,在在說明般若空性之理解須有相當之學習與其 異於其他修行方法。(注9) ____________________________________________________ 國禪學研究論集》(台北,東初出版社,民國八十年)。 又智者有關止觀或心之觀照作用的說明,似須配合其整體 判教之觀點來分別處理,較能彰顯心之全面的活動意義與 價值,及天台圓教之特殊理論結構。 9 《小品般若波羅蜜經》〈不可思議品〉載舍利弗白佛言: 「世尊!若人於過去世不久行深般若波羅蜜,則不能信解 。」「世尊!菩薩亦如是,若得見聞般若波羅蜜,當知 是菩薩善根成就,宿世善根因緣故,今得深般若波羅蜜 。」《大正藏》冊 8,頁 553 下 ~554 中。〈小如品〉 載佛告須菩提:「若人不受持讀誦修習般若波羅蜜,當知 是人新發道意,少智少信,不樂大法,為魔所持。須菩提 !般若波羅蜜雖多有如是魔事及諸留難,若善男子、善女 子有能受持、書讀、誦說,當知是等皆是佛力。」同上、 頁 557 中。另校量功德部分,如〈深心求菩薩品〉、〈 囑累品〉中所說。其他如一般較熟知之《金剛般若波羅蜜 經》中所載,佛告:「須菩提!若三千大千世界中,所有 諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施,若人以此般 若波羅蜜經,乃至四句偈等,受持讀誦、為他人說,於前 福德,百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及 。」同上,頁 751 下 ~752 上。 頁 191 至於如何獲得般若波羅蜜,依解說《摩訶般若波羅蜜經 》之《大智度論》一書所載,特別強調禪波羅蜜之重要。即 「……菩薩因此發大心,欲以常樂涅槃利益眾生。此常樂涅 槃從實智慧生,實智慧從一心禪定生。」「禪是般若波羅蜜 依止處,依是禪,般若波羅蜜自然而生。」(注10)而禪 波羅蜜所以能生般若波羅蜜,在能於定中觀察諸法實相。如 該論卷十七〈釋初品中禪波羅蜜〉云:「菩薩知諸法實相故 入禪,中心安隱(穩),不著昧」、「菩薩不取亂相,亦不 取禪定相,亂定相一故,是名禪波羅蜜。」又「五蓋(貪、 瞋、睡眠、悼悔、疑)實相即是禪定相,禪定相即是五蓋。 菩薩如是能知五欲(色聲香昧觸)乃五蓋、禪定及枝相,無 所依入禪定,是名禪波羅蜜。」(注11)觀諸法相是一種 深刻的認知,不是一般語言概念上的知識。(注12)從而 禪定與般若羅蜜雖有先後之分,但禪定卻又必須具備般若智 慧之觀照力以觀諸法相,否則只是一般之禪定不能稱之為禪 波羅蜜。《大智度論》中對此點亦有論述,如卷八云:「是 六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定及般若波羅蜜) 及般若波羅蜜,一法無異,是五波羅蜜,不得般若波羅蜜不 名波羅蜜。」(注13)又如卷三四云:「菩薩行般若波羅 蜜時,普觀諸法皆空,空亦復空,滅諸觀得無礙 ____________________________________________________ 10 卷十七〈釋初品禪波羅蜜〉,同註 6,頁 630。及卷十 八〈釋初品中般若相義〉,同上,頁 710。其他散見各 品中有卷十五〈釋初品中毗梨耶波羅蜜〉:「今欲得知 諸法實相,行般若波羅蜜故,修行禪定﹔禪定是實智慧 之門。」「般若波羅蜜要因禪定門」,同上,頁 587~ 588。卷三,〈釋初品中善根供養〉: 「禪定名實智初 門」,頁 1157。卷八一〈釋六度相攝品〉:「是菩薩 但作是念:我應行禪波羅蜜,不為小乘涅槃,亦不為果 報。但為度一切眾生故,說諸法實相。是實智從禪定生 。」頁 3004。但亦有不從禪定而生般若波羅蜜之例外 情形,如卷十八〈釋初品中般若相義〉:「或有離五波 羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定),但聞、讀誦 、思惟、籌量通達諸法實相,是方便智中生般若波羅蜜 。」頁 713。 11 同前註,〈釋初品中禪波羅蜜〉,頁 667、673~674。 12 同註 10,〈釋初品中般若相義〉:「諸法實相者,不 可以見聞念知能得。何以故?六情(眼耳鼻舌身意)六 塵(色聲香味觸法)皆是虛誑因緣果報,是中所知所見 ,皆亦虛誑。是虛誑知,都不可信﹔所可信者,唯有諸 佛於阿僧祇劫所得智慧。以是智慧,依禪定一心,觀諸 法實相,是名禪定中生般若波羅蜜。」頁 713。 13 〈釋初品中放光之餘〉,同註 6、頁 291。 頁 192 般若波羅蜜。」(注14)禪波羅蜜與般若波羅蜜之關係似 頗微妙,在先後次序上,可說由禪定生般若波羅蜜,但禪定 之能生般若波羅蜜在於其能以般若智慧觀諸法皆空,如此般 若波羅蜜對禪定又居於指導之地。在實際禪修實踐中,如何 說明兩者之相互關係,以得一完整之理解,似有再考慮之處 。 如習者所知,智者在有關禪修之文獻及《法華玄義》、 《法華文句》中,常提及「觀心」之重要性,觀心在禪定及 般若波羅蜜之實踐上有何特殊意義,似值注意。按《大智度 論》在解說禪波羅蜜時,除說明修禪之必要條件和遵行事項 如「訶五欲(色聲香昧觸)、除五蓋、行五法(欲、精進、 念、巧慧、一心)」、四禪八定之位階內容及上引禪波羅蜜 之特色外,並未特別說明心識在禪修中之意義。而上開五法 中之「一心」,「名常繫心緣(對象)中,不令分散」(注 15)係專心之意,尚未具有作為修行主體心性之意義。參 照有關禪經說明修禪過程時,雖有敘及心之作用者,但多指 一般經驗意義的心理作用。在禪修中,一般人極能感受到自 已內在心識之變動不定,禪經中常說明此不定之心識係修行 之障礙,應設法使其平靜。如鳩摩羅什(約三四四—四一三 )所譯之《禪祕要法經》卷上說:「(世尊)告諸四眾若比 丘、若比丘尼、若優婆塞、優婆夷,自今以後欲求無為道者 ,應當繫念專心一處。若使此心馳騁六根(眼耳鼻舌身意) ,猶如猿猴,無有慚愧,當知此人是旃陀羅(印度四種姓外 之屠者,指下賤者),非賢聖種。」(注16)而禪法中各 種觀法如數息觀、不淨觀、白骨觀等亦均要求「繫心諦觀」 ,要制心一處才能達到 ____________________________________________________ 14 〈釋初品中信持〉,同註 6,頁 1329~1330。 15 同註 6,〈釋初品禪波羅蜜〉,頁 652。 16 《大正藏》冊 15,頁 244 中。《禪秘要法經》在《大 正藏》中列為鳩摩羅什所譯,但有以僧祐之《出三藏記 集》卷十四鳩摩羅什傳中未載此經,而疑另有譯者部分 ,參閱釋惠敏:〈鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析 〉, 《佛教思想的承與發展─印順導師九秩華誕祝壽 文集》 ( 台北,東大圖書公司,民國八十四年),頁 288。另湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》(台北, 鼎文書局,民國七十一年),頁 308,則認為「弘始九 年(四○七)復詳校禪要(自註:據祐錄,此當即現存 之禪秘要法)」。綜觀《禪秘要法經》所載各種禪觀之 方法,無論是否鳩摩羅什所譯,似可認為中國早期所譯 印度傳來之禪經。 頁 193 禪觀之效果。同時,心識本身亦可成為禪觀之對象,如《禪 秘要法經》卷中說明一心諦觀空無我時,「觀身不見身,觀 我不見我,觀心不見心。」(注17)「觀心不見心」之心 指吾人之經驗心,觀察其變動不定,無固定之形質。參照羅 什譯《坐禪三昧經》卷下「四念止觀」中之觀心無常:「云 何心?是心無常,從因緣生故。生滅不住,相似生故。但顛 倒故,謂是為一。本無今有,已有還無,是故無常。觀知心 空,云何為空?從因緣生……心各各異、各各滅,有欲心、 無欲心,亦如是各各異、各各滅。觀內心、觀外心、觀內外 心亦如是,是名心念止。」(注18)此處之心只是一個因 緣條件下的心理作用,並無實質的意義;即屬於一般感官、 思慮作用範圍,不意謂吾人成佛証悟之主體價值。其他如與 羅什同時代之覺賢(三五九—四二九)所譯《達摩多羅禪經 》中,亦有多處提及心之經驗作用者,如卷上「知喜亦知樂 ,勤方便意行,當復制心行,令不至掉亂。次分別知心,修 行正觀察,又生欣悅心,還復攝令定。非是不定心,定已心 解脫。善修解脫者,不令心退沒。」等,不勝枚舉。(注1 9)要之,在禪定中,心一方面具有種種感受、分別之能力 ,居於能觀之地位;一方面也居於所觀之地位,須加觀察安 置者。 據上以觀,禪修時之心,雖可因觀法之專注而得安定下 來,但在未証得般若智慧之前,仍屬經驗層面之心理作用。 而在因禪定而証得般若智慧時,此心之意義為何?依《小品 般若波羅蜜經》初品所說,係「心相本淨」(注20) ____________________________________________________ 17 同前註,頁 252 下。 18 《大正藏》冊 15,頁 279 上。 19 同前註,頁 302 中。 其他如卷上之「心懼生惑亂」、「身體極燒熱,其心生 瞶亂」、「急喘而安般(數息),則令念錯亂,由之錯 亂念,修行心發狂」、「若見二增進,心住而等觀」, 同上,頁 302 上、中。 20 《大正藏》冊 8,頁 537 中。「菩薩行般若波羅蜜時 ,應如是學,不念是菩薩心,所以者何?是心非心,心 相本淨故。」所稱「本淨」即本空、本性空寂之意。參 照《大智度論》卷六三,〈釋歎淨品〉:「問曰:常言 畢竟清淨故,今何以言畢竟空、無始空?答曰:畢竟空 ,即是畢竟清淨;以人畏空,故言清淨。」同註 6,頁 2380。又「諸法實相常淨,非佛所作,非菩薩、辟支佛 、聲聞一切凡夫所作,有佛無佛,常住不壞相。在顛倒 虛誑及果報中,則污染不淨。是清淨有種種名字,或名 如、法性、實際,或名般若波 頁 194 即心之本質為空寂、不可限定(此處之淨,非與染污對稱之 淨之義),與〈相無相品〉中所說:「諸法實相中,無心、 心數法(心之作用)」(注21)同義。在諸法實相、性空 下,一切名言概念均無實體,心及心之作用亦然。換言之, 心之主體性的概念與禪定或般若波羅蜜似無必然的連帶關係 。如此情況下,經驗心之活動不足以說明解脫時之精神境界 ,解脫時之精神境界又非語言概念所及,則如何將經驗意義 的心,提昇或賦予特殊的意義,以配合宗教實踐上說明之要 求,即有考慮之必要。(注22) 對此問題,智者認為心不只是一種經驗現象而已,也具 有解脫的功能。其云「眾生法太廣,佛法太高,於初學為難 ;然心佛及眾生,是三無差別者,但自觀己心則為易。」( 注23)又「若觀己心,不具眾生心佛心者是體狹,具者是 體廣。若己心不等佛心是位下,若等佛心是位高。若己心眾 生心佛心,不即空即假即中者是用短,即空即假即中者是用 長。」(注24)除了在修學上,觀心作為入手工夫外,心 在其與佛心、眾生心並列之場合,亦作為修行者之主體,經 由主體心性的正確理解,而完成己心與佛心、眾生心的合一 。申言之,心之性質頗為特殊,智者曾形容為:「心如幻焰 ,但有名字,名之為心。適言其有,不見色質;適言其無, 復起慮想。不可以有無思度故,故名心為妙。」(注25) ____________________________________________________ 羅蜜,或名道,或名眾生眾滅、空、無相、無作、無知 無得,或名畢竟空等,如是無量無邊名字。」同上,頁 2380 。 21 同前註,《大正藏》冊 8,頁 559 中。參照《大智度 論》卷六三,〈釋信毀品〉:「一切心、心數法,憶想 分別、取相,皆縛在緣中。若入諸法實相中,知皆是虛 誑。」同註 6,頁 2359~2360。 22 關於印度傳統佛教之修定與「心性本淨」、如來藏自性 清淨心之關係,印順:《修定-修心與唯心•秘密乘》 (台北,正聞出版,民國七十八年),第二至六章,可 供參考。「心性本淨」之觀念,是否符合佛教之主旨或 可討論,但在宗教實踐上具有重要之鼓舞作用,則似可 肯定。 23 《法華玄義》卷二上,《大正藏》冊 33,頁 696 上。 24 同前註,頁 692 下。 25 同註 23,卷一上,頁 685 下。有關智者對於心之一般 性的說明文獻,參閱吳汝鈞:〈天台三大部所反映的智 者大師的心靈哲學〉,《中華佛學學報》第十期,(民 國八十六年七月)。 頁 195 心除了從上述經驗及解脫兩方面來觀察外,尚可由其他立場 來觀察,而得到不同之理解。如智者在有關止觀實踐之《釋 禪波羅蜜次第法門》中,雖仍沿用印度傳統觀法之說明,但 亦有新造之觀念如「空假一心觀」,係依「從假入空觀,從 空入假觀」而安立者。(注26)心之意義及作用,因與「 即空即假即中」配合而具有智者上引所說「用長」之效果。 如智者對六即中之「理即」,說道「理即者,一念心即如來 藏理,如故即空,藏故即假,理故即中,三智一心中具不可 思議。如上說三諦一諦,非三非一,一色一香,一切法、一 切心,亦復如是,是名理即。」(注27)由一念心之三種 即空即假即中觀照作用,統攝三智(一切智、道種智、一切 種智)及三諦(空諦、假諦、中諦之描述諸法的構成原理) ,主體心之解脫意義與智慧、法性一齊呈顯。心在禪定過程 中隨著觀照作用而反映出智慧,且心之解脫義即佛教之中道 第一義諦。從心之立場完整地說明禪定及般若波羅蜜之實踐 依據、實踐效果,又不落入印度傳統心性本淨說之見解,似 為智者一重要的看法。(注28) ____________________________________________________ 26 智者:《釋禪波羅密次第法門》卷七,解說六妙門(數 、隨、止、觀、還、淨)時云:「菩薩從假入空觀,故 名為觀。從空入假觀,故名為還。空假一心觀,故名為 淨。若能如是修者,當知六妙門,即是摩訶衍(大乘) 」《大正藏》冊 46,頁 525 中。 27 《摩訶止觀》卷第一下,《大正藏》冊 46,頁 10 中 。此處之「如來藏理」,智者對之分別解說,顯屬自創 。如智者在《釋摩訶般若羅蜜經覺意三味》中云:「又 解言發心住者,發謂開發,住名得安止處,是始得開發 如來藏理,得無生安止之處。」《大正藏》冊 46,頁 626 上、中。「如來藏理」指本具之佛性。參照灌頂在 《觀心論疏》中說明別教之「從空入假觀」云:「生死 涅槃皆在心內,萬法萬行並在其中。故宜修學琩F佛法 ,集無量四聖諦,破無知塵沙之惑,顯出心中如來藏理 ,故名從空入假觀。」同上,頁 599 上。另智者未解 如來之「來」字,因如來即如,《小品般若波羅蜜經》 〈曇無竭品〉云:「善男子!諸佛無所從來,去無所至 ,何以故? 諸法如不動故,諸法如即是如來。」《大正 藏》冊 8 ,頁 584 上。 28 有關天台宗重視心之作用的特殊思想上意義,方東美: 《中國大乘佛學》,(台北,黎明文化公司,民國七十 三年)頁 444~446,「天台宗以心體為中心的機能哲學 」部分,比較天台宗思想與三論宗思想之差異,又謂: 「 ……這樣子一來,我們看他不論止觀也好、講權智也 好、講實智也好,一切都是「心體」的妙用,如此才有 「一心三觀」的說法。所以我們可以看出天台宗的哲學 ,它不僅是「歷程的哲學」、「功用的哲學」、「機 頁 196 三、止觀實踐中之心的意義及作用    智者在《釋禪波羅蜜次第法門》說明入禪之途徑時云: 「若尋經論所說,禪門乃有無量,原其根本,不過有二。所 謂一、色,二、心……今就色門中,即開為二,如經中說二 為甘露門,一者不淨觀門,二者阿那波那(數息)門。心門 唯有一門,如經中說能觀心性,名為上定。」(注29)其 中「能觀心性,名為上定」,係智者在止觀實踐中之重要主 張。(注30)基本上,在解說心之本質時,智者向以般若 空無自性的立場來說明心性本寂。如上書內解說「觀無生懺 悔」時謂「一切諸法本來空寂,尚無有福,況復罪耶!但眾 生不善思惟,妄執有為,而起無明,及與愛恚,從此一毒, 廣作無量無邊一切重罪,皆從一念不了心生。若欲除滅,但 當反觀,如此心者,從何處起。若在過去,過去已滅,已滅 之法則無所有,無所有法,不名為心。若在未來,未來未至 ,未至之法,即是不有,不有之法,亦無此心。若在現在, 現在之中,剎那不住,無住相中,心不可得……復次,一切 萬法,悉屬於心,心性尚空,何況萬法!……又如《普賢觀 經》中說觀心無心,法不住法,我心自空,罪福無主,一切 諸法,皆悉如是!」(注31)又解說《大集經》中之「通 明觀」禪法時謂:「釋觀於心性者……行者雖能了於前境, 而不能返達觀心,則不會實道!今即返照能觀之心,為從觀 心生,為從非觀心生;若從觀心生,若從非觀心生,二俱有 過,當知觀心畢竟空寂。」(注32)其他如「心不可得」 、「心如」之 ____________________________________________________ 能的哲學」,而且應該是「體質的哲學」。頁 446。另 參閱同書頁 466~467、頁 520 有關天台之精神主體意 義的說明。天台思想雖重視止觀,但並未因之強調「心 性本淨」之觀念,係一值得留意的現象,另參閱註 22 所引印順之著書。 29 《大正藏》冊 46,頁 479 上。 30 《法華玄義》卷一上亦載有:「觀心引證者……大(涅 槃)經云:能觀心性,名為上定。上定者,第一義定, 證心是體。」又卷二上載:「涅槃(經)云:一切眾所 生具足三定,上定者謂佛性也。能觀心性,名為上定。 」《大正藏》冊 33,頁 685 下 ~696 上。《法華文句 》卷一上:「觀心者,中道正觀不漏落空假二邊,二邊 煩惱滅也。能觀心性,名為上定。」《大正藏》冊 34 ,頁 8 上。 31 同註 29,頁 486 上、中。 32 同註 29,頁 531 中。 頁 197 說明,(注33)皆基於般若性空之觀念。此與《大智度論 》引述說明般若經中之心相空寂者相同,如該論卷八〈釋初 品中放光之餘〉云:「諸法如芭蕉,一切從心生;若知法無 實,是心亦復空。」(注34)依般若智慧之觀照,吾人之 心識本身並非真實存在者。但在實際之止觀過程中,智者肯 定心識活動所具有之一定作用,不因其本性空寂而予忽略。 例如: (一)、上引《釋禪波羅蜜次第法門》卷二解說「觀無 生懺悔」時,智者曾謂過去,現在、未來之心的本體均不可 得,但心在過去,現在、未來所發生之作用,則一一予以肯 定。如在同書卷六解說「四無色定」時對其所說「繫心緣識 」之修行方法云:「一心繫緣現在心識,念念不離,未來、 過去,亦復如是。常念於識,欲得與識相應,加功專至,不 計旬月,一心緣識無異念!」並自設問答云:「問曰:過去 識已滅,未來未至,現在不住,云何可緣而入定耶? 答曰: 心識之法,實如所問,雖三世心識不可得,而亦可憶持,如 過去瞋心已滅,不可復得,猶可憶知!亦如得他心智,即能 知他三世之心。諸法雖空,而不斷故,何況自緣己三世識心 ,而不得作入定因緣! ____________________________________________________ 引文中所說「若從觀心生,若從非觀心生,二俱有過」 部分,智者在《六妙法門》中有所說明,可供參考。《 大正藏》冊 46,頁 550 上、中。另《釋禪波羅蜜次第 法門》卷七解說「六妙門」中之「還」時,云:「還亦 有二:一者修習還,二者與還相應。一修習還者,既知 觀從心發,若隨析境,此則不會本源,應當返觀此心者 ,從何而生?為從觀心生?為從非觀心生?……當知觀 心本自不生,不生故不有,不有故即空,空無觀心,若 無觀心,豈有觀境?境智雙忘,還源之要,是名修還。 」同上,頁 525 上。 33 《釋禪波羅蜜次第法門》卷八解說「通明禪法」中云: 「智者於三昧內,覺此身相,無常所遷,新新生滅,空 無自性,色不可得。復名一念心生之時,即有六十剎那 生滅。或有人言:六百剎那,生滅迅速,空無自性,心 不可得。」同註 29,頁 530 下。又「諦觀此心,藉緣 而有,生滅迅速,不見住處,亦無相貌,但有名字,名 字亦空,即達心如。」同上,頁 529 下。 34 同註 6,頁 300。又如卷四五〈釋斷見品〉云:。「須 菩提說摩訶薩無等等心,於是心亦不著。不著者,是菩 薩從發心已來,不見有法定相,若生若滅、若增若減、 若垢若淨。是心畢竟空,是中無有心相、非心相,諸法 畢竟清淨故;以是故,無聲聞心、辟支佛心、菩薩心、 佛心。」同上,頁 1714~1715。 頁 198 此而推之,亦得有緣識入定之義。」(注35)參以智者在 《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三味》中亦謂:「當知三世之心 ,雖無定實,亦可得知。故偈云:諸佛之所說,雖空亦不斷 ,相續亦不常,罪福亦不失。」(注36)可知智者對三世 之心的作用,顯不可只從般若性空之立場來了解。 (二)、智者在《釋禪波羅蜜次第法門》卷三解說禪波 羅蜜內方便之「止門」,對「修制心止」云:「心非形色, 亦無處所,豈可繫之在境?但是妄想緣慮,故須制之。心若 靜住,則不須制之。但凝其心,息諸亂想,即是修止。」( 注37)心性本寂故「心非形色,亦無處所」,但心之實際 作用,即在未達般若智慧前之經驗作用的心,仍為吾人意識 、思慮所及,在禪定過程中仍有隨其上下、浮沉而予安置之 必要。(注38)參以智者在《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三 味》中說明「心相」(心之活動所呈現之狀態)時,以「未 念、欲念、念、念已」四種不同階段之心的具體活動內容作 為觀察之對象。何以有此必要?智者自設問答云:「問曰: 何謂為相?答曰:攬而可別名為相,心識之法既無形質,若 不約此四運(未念、欲念、念、念已)之念分別,則難可了 知,若不可了知則不可觀察。故須先以四相分別,若觀分明 了達此相非相,即入一相平等。」(注39)因心識之法無 形質可稽,故須就其個別之具體作用來觀察,而目的則在於 心性本寂之一相平等。 (三)、智者在《釋禪波羅蜜次第法門》卷一婸〝各 種禪之法(內容)與心(內在的心理作用),心分為四種: 有漏心、無漏心、亦有漏亦無 ____________________________________________________ 35 同註 29,頁 522 中。 36 同前註,頁 623 中。 37 同前註,頁 492 下。 38 同前註,「問曰:心非上下,有時若寬、若急、若沈浮 ,調適之法,其事云何?答曰:心雖非上下,為治沈浮 患故,上下安之,於行無失。若心浮動,可作意下著止 之;若心沈沒,可上著止之。復次,若下著安心,利益 眾多,略說有二:一心易得定,二者眾病不生。」 39 《大正藏》冊 46,頁 623 上。另《摩訶止觀》卷二上 ,亦有相近記載,同上,頁 15 中、下。 頁 199 漏心、非有漏非無漏心,各自相應於從初發心至入定中諸境 界。(注40)即心包括經驗意義及解脫意義兩方面。就修 禪之目的而言,「但以世間名字故,分別法(與)心之別, 是中無有定實。」(注41),何以有分別之需要,智者自 設問答云:「問曰:云何於名字中,分別法心之別?答曰: 若知法心無所有,但有名字,則還如上分別法心之相無咎! 故《大品經》云:須菩提!不壞假名,而說諸法實相。」( 注42) 綜上所述,智者對禪定過程中之心的作用各有不同之解 說,須視其說明之目的而定。惟此種說明方式,因其對象均 為心,是否能符合吾人對心之整體概念的理解,已有上引智 者自設問答中所提出之各種質疑。智者一方面肯定心之非形 色、無處所、無有定實、心性本寂;一方面又重視心之具體 的種種經驗活動,以其有助於吾人對心之本質的了解。除了 援引般若經中之「不壞假名,而說諸法實相」外,智者另以 著名之「一心三觀」徹底解決此不同意義下之心所引起的疑 慮。 次觀智者在《六妙法門》即解說印度傳統佛教禪觀之「 六妙門」之講述中,以十種方式說明六妙門(數、隨、止、 觀、還、淨)之意義及相互關係、修因証果,其中第八項之 「觀心六妙門」及第九項之「圓觀六妙門」,似頗能顯示智 者以一心來代替說明傳統之止觀。如在「觀心六妙門」中, 智者將一切世間、出世間法均歸之於心的作用。 觀心六妙門者,此為大根性行人善識法惡,不由次第 ,懸照諸法之源。何等為諸法之源?所謂眾生心也。 一切萬法由心而起,若能返觀心性,不可得心源,即 知萬法皆無根本,約此觀心說六妙門。(注43) ____________________________________________________ 40 同前註,頁 481 下∼ 482 上。 41 同前註,頁 483 中、下。 42 同前註,頁 483 下。 43 《大正藏》冊 46,頁 553 下。引文中之「善識法惡」 ,法惡之意為何,似難確定,或係「法要」之誤。 頁 200 「一切萬法由心而起」故六妙門之數、隨、止、觀、還 、淨六門皆可依心作解,「如是六門,不由次第,直觀心性 ,即便具足也。」(注44)另於第九項之「圓觀六妙門」 云: 夫圓觀者,豈得如上所說,但觀心源具足六妙門,觀 餘諸法不得爾乎!今行者觀一心,見一切心及一切法 ;觀一法,見一切心……非但於一心中,分別一切十 方法界,凡聖色心諸法數量,亦能於一微塵中通達一 切十方世界,諸佛凡聖色心數量法門,是即略說圓觀 法門。(注45) 進而肯定心與法(外境)之平等對應關係,主體心之體 証與客觀一切法(存在)的了知,在解脫實踐上具有同樣之 價值。惟如從般若性空之立場,心性本寂如何積極地展現說 明「一切萬法由心而起」及「觀一法,見一切心」之主張, 似有理論說明上的困難。主體心之體認如第二節中所述,並 非般若經之主要論旨。智者如何從一心之立場來完整說明般 若智慧之展現方式內容,尚宜再作進一步的探討。 智者在《摩訶止觀》中,從實踐的立場肯定觀心之必要 性,其引《大集經》云: 然界內外一切陰入皆由心起,佛告比丘:一法攝一切 法,所謂心是。論云:一切世間中,但有名與色,若 欲如實觀,但當觀名色,心是惑本,其義如是。若欲 觀察,須伐其根,如炙病得穴。今當去丈就尺,去尺 就寸,置色等四陰(色受想行),但觀識陰,識陰者 ,心是也。(注46) 以心統攝諸法之構成原理、因緣法則,使修行實踐與諸 法法性之認知達成統一,為智者止觀實踐的重要目的。智者 弟子灌頂(五六一—六三二) ____________________________________________________ 44 同前註,頁 554 上。 45 同前註,頁 554 上、中。 46 同前註,頁 52 上、中。 頁 201 在《觀心論疏》中,對此有深刻的說明,其自設問答,問龍 樹所提中論之八不中道的因緣法則已破一切迷執,何以再就 「觀心」而論?答云:「彼歷一切法廣破一切迷執,不專破 心辯心,出一切佛法之知見,所以學者多失宗本。今明心是 萬法之本,故句句約心而破,顯其心中圓具一切佛法,令識 家中伏藏,衣中之寶,息其希求之勞,與彼論(中論)大異 也。」。(注47)若「心是萬法之本」,則心之涵義如何 界定說明,方能顯示其「圓具一切佛法」,當為重要問題。 按智者對於心之說明,一般認為最能顯現其特色者,厥 為「一念三千」之說。《摩訶止觀》卷五說明心之不可思議 境時,謂: 觀心是不可思議境者,此境難說。先明思議境,令不 思議境易顯。思議法者,小乘亦說心生一切法……大 乘亦明心生一切法,謂十法界也……此之十法(由地 獄至佛之十法界的因果法)迤邐淺深,皆從心出。雖 是大乘無量四諦所攝,猶是思議之境,非今止觀所觀 也。不可思議境者,如華嚴云:心如工畫師,造種種 五陰,一切世間中,莫不從心造……。夫一心具十法 界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十種世間 ,百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無心 而已。介爾有心,即具三千。(注48) 一般經驗意義之虛幻心,或以真心、阿賴耶識之概念說 明解脫之依據,皆為思議境,均受限於無明法性、煩惱菩提 不得並存之思惟格式內。不思議境者為相即相入,無對立可 言,心之活動現象即為觀照之對象,並因之反映般若智慧之 內容。一心之全體作用,即是法性世界之全貌;「三千(世 間)在一念心」,故所有法(存在)之意義,均依觀心之能 力來決定。前引「觀心六妙門」之「一切萬法由心而起」者 ,似可由此角度來理解。 ____________________________________________________ 47 同前註,頁 595 中。《法華玄義》卷一上,亦有「問 :事解已足,何煩觀心?」之一段問答,智者說明觀心 之必要性,可供查考。同註 30,頁 686 上。 48 同前註,頁 52 中∼下,54 上。 頁 202 再者,一念心之作用可縱貫十法界,橫攝三千世間,然 其本質為何?觀智者之批評當時地論師及攝論師雖亦以心識 為萬法根本,但其說明依據,均不無龍樹《中論》堜珨’ 生、他生、共生、無因生四種論理上的質疑。(注49)及 灌頂在《觀心論疏》對心之性質的說明:「若定謂一念之心 具含萬法是如來藏者,即同迦毘羅外道,因中先有果計。若 定謂心無萬法,修之方有者,即同R樓僧迦外道,因中無果 之計。若定謂心亦具亦不具,即同勒沙婆外道,因中有果亦 無果之計。六師各有定執,乃至單四句複四句具足之見等, 並是外道所計。」(注50)似可認智者不主張建立一絕對 的真心或妄心,作為一切萬法之根本,而以任何心念之動向 本身來觀察,每一剎那之心識活動都具有一定之解脫實踐上 意義。「一念心」是一個自由的觀念,其解脫價值在於吾人 之選擇。(注51) ____________________________________________________ 49 同前註,頁 54 上∼下。參閱牟宗三:《佛性與般若》 下冊,(台北,學生書局,民國七十一年),頁 743 ∼ 746,又據智者之批評地論師與攝論師,而謂天台之 一念心,「此心既非八識系統之識,亦非真心系統之心 ,乃根本是開決了妄識與真心,在「不斷斷」中,相應 法華圓教而說的不思議之煩惱心。」頁 746。其中所稱 「煩惱心」,似指吾人即凡夫階位之心念,相對於佛界 解脫階位而言係煩惱心之意。而非肯定一念心之本質為 煩惱心。 50 《大正藏》冊 46,頁 597 中 ~ 下。《摩訶止觀》卷 十上,說明外道有三:迦毘羅外道,計因中有果。漚樓 僧佉外道,計因中無果。勒沙婆外道,計因中亦有果亦 無果。同上,頁 132 中。但未指稱心之具含萬法與否 之問題。又引文中之「單四句複四句具足之見等,並是 外道所計」部分,有關單四句、複四句,吉藏 (五四九 —六二三 ) 曾予論述,並據以批評當時之攝論師及地 論師,參閱楊惠男:《吉藏》, (台北,東大圖書,民 國七十八年 ),頁 119~126。但吉藏似未如智者進而討 論心性在成佛解脫上之積極意義,參閱註 28。 51 勞思光:《中國哲學史(二)》,(台北,三民書局, 民國七十年),頁 301,認為「此處(一念三千)所謂 「一念」,最堪注意﹔蓋智者此說,實即謂自我在任何 境界中,均可通往其他任何境界﹔其升降進退,悉歸「 一念」。如此,乃顯二義。其一是主體之絕對自由義… …,其二是萬法之交互相融義……」。唐君毅:《中國 哲學原論•原道篇》,(台北,學生書局,民國六十九 年 ),頁 188,「然在智顗之言十法界互有,言一念三 千為法性自爾,則以吾觀之,尚無如許之複雜之問題 ( 指性具及性惡說 ),後有另章論此。其摩訶止觀言一念 三千,只是使人由知此當前一念之具三千,以便于其當 下之修觀。」可供參考。 頁 203 佛教所說之煩惱菩提、生死涅槃及無明法性等,在此自 由選擇之意義下,都無固定之形態,隨著觀心能力的發動而 異。因此,解脫成佛在於是否就一念心作最完整正確的理解 、實踐,而不是向外逐求某一觀念,或拿某一觀念取代抑制 自己之現實的心念。智者在《摩訶止觀》中對此狀態,有所 描述:「一念心起,即空即假即中者,若根若塵,並是法界 ,並是畢竟空,並是如來藏,並是中道……當知一念即空即 假即中……此一念心,不縱不橫,不可思議。」(注52) 「若從一心生一切法者,此則是縱;若心一時含一切法者, 此即是橫。縱亦不可,橫亦不可,祇心是一切法,一切法是 心故。非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所 言,所以稱為不可思議境者,意在于此。」(注53)外境 一切法與一念心,同屬於空假中之因緣法則中。有一念心生 起,即有一法與之相應;同時法性之意義或解脫之價值,亦 因一念心之觀照作用而定。《四念處》卷四云:「只觀眾生 一念無明心,此心即是法性,為因緣所生,即空即假即中。 一心三心,三心一心。此觀,一名一切種智;此境,亦名一 圓諦。一諦三諦,三諦一諦,諸佛為此一大事因緣出現於世 。」(注54)從主觀說心之主體性為一心三觀(空假中) ,從客觀說法性全體為圓融三諦,心與一切法具有共同之理 論基礎,故得有上引《六妙法門》中所述「一切萬法由心而 起」及「觀一法見一切心」。 實踐上,智者在《摩訶止觀》中,屢以一心與空假中之 觀法結合,作為實踐之工夫次第。按吾人當前一念心之活動 ,雖有經驗作用而表現在三千世間中之某一領域,但僅認知 此心識活動的現象,尚不足以說明佛教之解脫意義。如何將 此經驗意義之心識活動提昇或轉化為佛教之解脫狀態,有賴 進一步之觀察。另一方面,龍樹在《中論》所說諸法實際存 在狀態之空假中三個觀念,本屬於描述真理智慧之範圍,經 由智者建立之三種觀照作用,使抽象的觀念得到具體的實現 ,如智者所稱:「觀有三:從假入空,名二諦觀;從空入假 ,名平等觀;二觀為方便道,得入中道,雙照二諦,心心寂 滅,自 ____________________________________________________ 52 《摩訶止觀》卷一下,《大正藏》冊 46,頁 8 下∼ 9 上。 53 《摩訶止觀》卷五上,頁 54 上。 54 同前註,頁 578 上、中。 頁 204 然流入薩婆若(一切種智)海,名中道第一諦觀。」(注5 5)要之,智者以如上三觀之方式,融攝般若性空下之心性 本寂與心之實際上的種種經驗作用,使心之全體活動,經由 三觀而得到佛教解脫上的意義。在止觀實踐中,心為一種完 全自由的形態,但又符合解脫目的上的要求,而非經驗意義 下無選擇的放任。智者常強調觀心,似亦在於能就當前一念 心之觀照中,抉擇實現解脫價值,而不必限定在某種預先設 定之心性真妄的理論範圍內,亦不侷限於經驗意義下之心的 種種表現作用。 四、藏通別圓四教之心的觀照作用及解脫意義 智者判別佛教教理為藏通別圓四教,四教各有其特別之 修証方式,《四教義》卷十二中之「約觀心明四教」部分, 從心之觀照作用分別四教,其云: 約觀心明三藏教相者,即是觀一念因緣所生之心生滅 相,析假入空,約此觀門起一切三藏教也。……二、 約觀心明通教者,觀心因緣所生一切法,心空則一切 法空,是為體假入空,一切通教所明行位因果皆從此 起。三、約觀心明別教者,觀心因緣所生即假名,具 足一切琩F佛法,依無明阿E耶識,分別無量四諦, 一切別教所明行位因果皆從此起。四、約觀心明圓教 者,觀心因緣所生,具足一切十法界,無所積聚,不 縱不橫,不思議中道二諦之理,一切圓教所明行位因 果皆從此起。如輪王頂上明珠,是則四教皆說一念無 明心起,即是破微塵出三千大千世界經卷之義也。( 注56) 《維摩經玄疏》卷四亦有相近之記述,(注57)《四念處 》卷四中則謂: 只一剎那心,即是因緣所生法,因緣心生滅,即是三 藏(教);三十 ____________________________________________________ 55 《摩訶止觀》卷三上,同前註,頁24中。 56 同前註,頁767下∼768上。 57 《大正藏》冊38,頁544上、中。 頁 205 七品因緣心空,是通(教);三十七品因緣心假,是 別(教);三十七品因緣心中,非空非假即是圓(教 )。(注58) 雖然四教之觀法有巧拙、別圓之異,(注59)但心之 概念均屬於因緣所生法之「因緣心」的範圍,四教之優劣在 於如何以最圓滿的方式來理解、體現心之全體的觀照作用。 在《四教義》卷一中,智者說明教與觀二者相對待而立,藏 教為析空入假觀、通教為體假入空觀、別教為從空入假觀、 圓教為一心中道正觀。而就「觀(與)教復因何而起」之質 問,智者答以: 觀(與)教皆從因緣所生法四句而起。問曰:因緣所 生法四句因何而起? 答曰:因緣所生四句即是心,心 即是諸佛不思議解脫,諸佛不思議解脫,畢竟無所有 ,即是不可說,故淨名杜口,默然無說也。有因緣故 ,亦可得說者,即是用四悉檀,說心因緣所生法四句 ,赴四種根性,十因緣法所成眾生而說也。(注60 ) 智者另在《摩訶止觀》卷三上,說明圓頓止觀相時亦有 相近之敘述:「圓頓止觀相者,以止緣於諦,則一諦而三諦 ;以諦繫於止,則一止而三止。譬如三相在一念心,雖一念 心而有三相,止諦亦如是。所止之法雖一而三,能止之心雖 三而一也……故中論云:因緣所生法即空即假即中……眼喻 於止,日喻於觀,色喻於境,如是三法不前不後,一時論三 ,三中論一,亦復 ____________________________________________________ 58 《大正藏》冊 46,頁 579 下。另《摩訶止觀》卷三下 之「止觀攝一切教」部分云:「又觀心即假即中者,即 攝華嚴之經;若觀心因緣生法生滅者,即攝三藏四阿含 教如乳之經﹔若具觀心即空者,即攝共般若如酪之經; 若具觀心因緣生法即空即假即中者,即攝方等生酥之經 ﹔若但用即空即假即中者,即攝大品熟酥之經;若用即 中觀心者,即攝法華開佛知見大事正直醍醐之經;若用 四句相即觀心,即有涅槃同見佛性醍醐之經。」同上, 頁 31 下。 59 參閱灌頂《觀心論疏》卷二說明三藏教為拙度曲證真理 ,通教為體法無生巧度,別教為修歷別三觀之理,圓教 為修三觀圓觀。同前註,頁 598 上 ~600 中。 60 《四教義》卷一,同前註,頁 724 上。有關「用四悉 檀,說心因緣所生法四句,赴四種根性,十因緣法所成 眾生而說也」部分,《法華玄義》卷一下有詳細解說, 《大正藏》冊 33,頁 688 上∼ 691 上。 頁 206 如是。若見此意即解圓頓止觀相也。何但三一、一三,總前 諸義皆在一心。」(注61)龍樹《中論•四諦品》:「因 緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」(注 62)之空、假、中三種概念之關係如何,雖有不同看法, (注63)但均與心之觀念尚無關連。心之觀念在《中論》 堙A亦未有作為「唯心」用法之特殊涵義。(注64)上引 文中,智者「因緣所生法四句即是心」之意義為何?於此分 別從四教中之心的觀照作用及圓教之心的不可思議解脫兩方 面來探討。 (一)、四教中之心的觀照作用部分,綜觀智者上開《 四教義》、《維摩經玄疏》及《四念處》所載,「因緣所生 法四句即是心」,似表示對應於空、假、中三種觀照意義之 心的作用。參以灌頂在《觀心論疏》卷二,對智者所提心與 四教之關係,仍遵循上引《四教義》卷二所說,以生滅心、 心自性空、修歷別三觀及三觀圓觀來分別解說。(注65) 尤其在解說別教之修歷別三觀,即從假入空觀、從空入假觀 、從假入中觀時,分別引用《中論》之「因緣所生法,我說 即是空」、「亦為是假名」、「亦是中道義」為証,(注6 6)可知「空、假、中」在此係作為心的觀照作用來解釋。 而灌頂對圓教之心的觀照 ____________________________________________________ 61 《大正藏》冊 46,頁 25 中。 62 《大正藏》冊 30,頁 33 中。 63 參閱李志夫:《中印佛學之比較研究》, (台北,中央 文物供應社,民國七十五年 ),頁 424 ∼ 430。吳汝 鈞:〈龍樹之論空假中〉,《華岡佛學學報》第七期, (民國七十三年九月 )。另智者於《法華玄義》卷一上 云:「金剛藏說佛甚微智,辭異意同。其辭曰:空有不 二、不異、不盡。空非斷無,故言空有;有即是空,空 即是有,故言不二;非離空有外,別有中道,故言不異 ;遍一切處,故言不盡。此亦與龍樹意同,《中論》云 :因緣所生法,即空即假即中。因緣所生法即空者,此 非斷無也。即假者,不二也。即中者,不異也。因緣所 生法者,即遍一切處也。」《大正藏》冊 33,頁 682 下。所稱「辭異意同」及智者之看法,似可注意。 64 參閱三枝充D:〈緣起シ唯心—十地經シ龍樹シメ中心 シウサ〉,搜集檢討《中論》媄鰫韝艉妤諵憟峔牷A無 作為「唯心」之義者,收於中村元:《華嚴思想》,( 日本,法藏館,昭和三十五年,一九六○ ),頁 241 ∼ 246 。 65 同註 59。 66 同前註,頁 599 上。 頁 207 作用,解云:「三觀圓觀,一念生死之心,即是中道涅槃; 煩惱之心,即是中道菩提。經云:菩薩未成佛,菩提為煩惱 ;菩薩成佛時,煩惱即菩提。故知:迷心為煩惱生死,悟心 即菩提涅槃。」(注67)圓教是「三觀圓觀」,即藏、通 、別教中之心的不同觀照作用,圴可統攝於圓教中。又圓教 之心的觀照作用亦非孤立特起,而係綜攝前三教而起,如灌 頂在《觀心論疏》卷三云:「前之三教並是為今圓教妙觀之 方便,調伏令堪受今之妙觀,故知圓觀微而復妙,何得比前 三教者乎!」(注68) 智者在上引文中謂「心即是諸佛不思議解脫,諸佛不思 議解脫,畢竟無所有,即是不可說」,心本來是代表諸佛之 解脫狀態,不可以言說,但為眾生故,亦可依眾生根性而說 。上開四教之心的各別觀照作用,似亦可看成一種方便說明 ,經由觀照作用之差別及統合,說明四教之具體的教理內容 ;而圓教之特殊的圓觀作用,亦可表示法華圓教之開權顯實 的特色。 (二)、圓教之心的不可思議解脫部分,如上引《四教 義》卷十二所稱,四教中之心均為「因緣所生」為「因緣心 」,因此有無需要建立一概念來定義說明心之本質,似有疑 義。但在某種條件或前提下描述心之涵義,尚屬可行,如在 藏通別三教中,心之涵義可依各自之教理來說明,即上引藏 教之心生滅義、通教之心性本寂義、別教之阿E耶識義等。 (注69) ____________________________________________________ 67 同前註,頁 599 中。 68 同前註,頁 600 上。 69 關於如來藏自性清淨心是否屬於別教之範圍,智者未予 明確規定,諦觀之《天台四教儀》及智旭之《教觀綱宗 》亦均未明白標列。牟宗三:《佛性與般若》下冊,同 註 49,頁 618、638,依華嚴宗之始、終二教,說明天 台宗之「始別教」係阿賴耶識,「終別教」係如來藏自 性清淨心。又唐君毅:《中國哲學原論•原道篇》,同 註 51,頁 170,謂智者「說別教時之意指,則是指當 時之地論宗攝論宗之說」。即別教包括阿賴耶識及如來 藏自性清淨心,其說均可供參考。但觀智者當時,對如 來藏自性清淨心之觀念在佛教解脫實踐上,是否具有相 當程度之理論說明價值,似未有充分之討論。智者之有 關文獻中亦未提及《大乘起信論》之思想內容。《小止 觀》雖曾中引用《大乘起信論》之:「若心馳散,即當 攝來住於正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即復 此心,亦無自相,念念不可得。」《大正藏》冊 46, 頁 467 上。但《小止觀》現有版本是否可確認為智者 原本,似可再酌。如〈證果第十〉部分,在《釋禪波羅 蜜次第法門》及《摩訶止觀》 頁 208 而圓教中之心的涵義,為符合其開權顯實,發跡顯本之 圓教的基本性格,說明上必須是能統合前三教之心的涵義, 方為合理。例如灌頂在上引圓教中之「三觀圓觀」,即表示 圓教中之心的觀照作用具有綜攝前三教的意義。 灌頂在《觀心論疏》卷二中說明圓教之心所以為如來藏 之故時云: 三德即是三般若、三法身、三寶等,乃至一切八萬四 千法門諸波羅蜜,萬德萬行一切佛法,皆在一念生死 三道(煩惱道、業道、苦道)之內故,目此心為如來 藏。(注70) 亦即圓教中之心之「一念」具有生死涅槃、煩惱菩提之 無窮盡的功用,所以稱之為「如來藏」。參以《四念處》卷 四載:「無明法性十法界即是不可思議一心,具一切因緣所 生法,一句名為一念無明法性心。若廣說四句成一偈,即因 緣所生心,即空即假即中……觀此只一心不可思議,十界恆 現前, ____________________________________________________ 中均未述及,而〈証果第十〉內亦只云:「後心所証境 界則不可知,今推教所明,終不離止觀二法,所以者何 ?……」同上,頁 473 上。尋其用語及語意,似非智 者本人所親著。現行版本或經後人就智者所著再行整理 ,亦不無可能。此問題似可另行研究。唐君毅:《中國 哲學原論•原道篇》,同上,頁 242 之註一謂:「蔣 維喬中國佛教史卷三謂智顗小止觀,觀音別行玄義,提 及此書(大乘起信論)。但此二書,非智顗之主要著作 ,且有疑其非智顗所著者。」其說亦可供參考。另智者 有關「如來藏」觀念的使用,如後註 70、註 77,與如 來藏自性清淨心之意義尚有不同。 70 《大正藏》冊 46,頁 599 中。此處之「如來藏」並非 如《勝鬘經》中所說之「如來藏自性清淨心」,而係指 心之具有無盡的功用。如灌頂在《觀心論疏》卷四云: 「既悟心是如來藏,具足一切佛法,若不修止觀顯出者 ,無殊悟伏藏於宅而不施功 ,常患貧也 。」同上,頁 611 中。另「如來藏」又有作為與「佛性」之同義詞者 ,如《法華玄義》卷八下,說明實相之異名,其中「佛 性多所含受,故名如來藏」,《大正藏》冊 33,頁 783 中。《四念處》卷四:「若觀如來藏心地法門,即 是觀如來眼耳鼻舌身,豁然真發得見佛性。」《大正藏 》冊 46,頁 577 中。《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧 》:「菩薩住是十心,名鐵輪位,名曰外凡。是人具煩 惱能知如來秘密之藏,得相似中道智慧。住自性禪,善 修如是十種心,故心得開發,豁然意解,見如來藏,悟 一切法,獲無生忍。」同上,頁 626 上。如來藏僅表 示具有無盡的作用,或與佛性、實相之觀念相通,似尚 未有「如來藏自性淨心」之作為萬法之根源意義。 頁 209 入心地法門,故能不起寂滅,現身八會。只是一句,一句有 無量,無量中只一句,是為不思議。」(注71)其中「無 明法性十法界即是不可思議一心」、「一念無明法性心」, 似需從圓教之角度來理解,即同於上述灌頂以圓教之心具有 「一念生死三道」的無窮作用,故目之為如來藏。申言之, 圓教之心的涵義,非同藏通別教之各有其獨立之概念內容, 而在圓教開權顯實的要求上,無明法性、煩惱菩提的觀念亦 必須配合心之涵義,予以新的解說。即在圓教之圓觀作用中 ,「不斷煩惱而入涅槃,無明煩惱是如來種,若斷煩惱即斷 佛種。」(注72)而達成圓教之心的不可思議解脫。 惟參照通教中之般若空性,亦有說及煩惱即菩提、生死 即涅般者,與上述圓教之說法似無不同。(注73)對此問 題,如第二節所述,般若空義係就一切法之法性,經由深刻 的直觀或正觀而予說明,並不必然與主體心有所關連。而天 台止觀則以一念為觀察之主體與客體,作為能觀與所觀之心 ,在空假中三觀下,心之主體性與諸法之法性相互融攝。如 《四念處》卷四引述諸大乘經後云圓教:「念只是處,處只 是念,色心不二,不二而二,為化眾生,假名說二耳。此之 觀慧,只觀眾生一念無明心,此心即是法性。」(注74) 「一念無明心」、「一念無明法性心」、「一念心」、「一 念」、「不可思議一心」等,在圓教中均屬同義,用以表達 主體與客體義之心。而其不可思議解脫之狀態,依智者《維 摩經玄疏》卷六所說:「若知淫怒癡性即是解脫,巧用觀 ____________________________________________________ 71 《大正義》冊 46,頁 578 下∼ 579 上。 72 《四念處》卷四,同前註,頁 579 中。另「今諦觀心 中三句 (即空假中 ),實不縱不橫,不前不後,畢竟清 淨,廣大法界,究竟虛空。觀心實性,無有微塵,知覺 即是法 (性 )名不覺。煩惱是道場,斷煩惱不名涅槃, 不生煩惱乃名涅槃。煩惱即菩提,生死即涅槃。」同上 ,頁 579 下。 73 參閱印順:《空之探究》,(台北,正聞出版社,民國 七十四年 ),頁 191:「般若大乘之特色,是一切法本 空,本性清淨,也就是世間 (五蘊、生死 )即涅槃。如 《大智度論》舉般若經的色即是空,空即是色,而引《 中論》頌說:涅槃不異世間,世間不異涅槃,涅槃際, 世間際,一際無有異故。」又《初期大乘佛教之起源與 開展》,(台北,正聞出版社,民國七十一年 ) ,頁 969 ∼ 978,有關文殊師利般若法門之「煩惱是菩提」 部分,亦可供參考。 74 《大正藏》冊 46,頁 578 上。 頁 210 心,不斷不隨,觀心畢竟清淨,即是不思議解脫之義也。故 此經云:諸佛解脫當於一切眾生心行中求。若能如是而求, 即有三種解脫氣分類,一切三法在一念觀心也。」(注75 )亦即「不斷」煩惱,亦「不隨」煩惱,觀心畢竟清淨(本 寂之義)。(注76)依心之觀照作用而顯現諸法,即是「 一切三法在一念觀心」,又如灌頂在《觀心論疏》中所說圓 教中「觀一念之心即是中道如來寶藏」,(注77)顯示圓 教之心與諸法之關係。 佛法就其現存於人間之文字法義,雖可歸類為藏通別圓 四教,但吾人若能善於觀照自已一念心,則可理解四教之義 理分別。《維摩經玄疏》卷五云:「觀心生滅,見一切三藏 教橫豎分明;觀心不生滅,見一切通教橫豎分明;觀心假名 ,見一切別教橫豎分明;觀心中道,見一切圓教橫豎分明。 」(注78)四教之分類係為眾生根性不同之故,「四教皆 從一念無明心起,即是破微塵出三千大千世界經卷之義也。 」(注79)知佛法一味,法法平等,則四教之心的觀照作 用均各有其解脫上意義,而圓教則因其能綜攝前三教,在一 念心之圓觀中即可達成無明即法性,不斷不隨煩惱而解脫之 不二圓融境地。 ____________________________________________________ 75 同前註,冊 38,頁 554 上。三種解脫氣分類,指真性 解脫、實慧解脫,方便解脫。一切三法指三種解脫、三 道、三識、三佛性、三般若、三種菩提、三大乘、三佛 、三涅槃、三寶等,同上,頁 553 下。 76 同註 20。 77 卷二,《大正藏》冊 46,頁 600 上。「經云:正直捨 方便,但說無上道,即是說今圓觀,觀一念之心即是中 道如來寶藏。」另《摩訶止觀》卷一下:「一念心起即 空假即中者,若根若塵,並是法界,並是畢竟空,並是 如來藏,並是中道…. 當知一念即空即假即中,並畢竟 空,並如來藏,並實相,非三而三,三而不三。」同上 ,頁 8 下、頁 9 上。又卷九下說明三止三觀之無分別 止,即中觀云:「深觀禪心,禪心即空即假即中,無二 無別,無分別止,達於實相如來藏第一義諦。」同上、 頁 131 中。亦即如來藏與中道、實相、第一義諦等均 屬異名同義。 78 《大正藏》冊 38,頁 549 中。 79 《四教義》卷十二,《大正藏》冊 46,頁 768 上。智 者在《四教義》卷一起首云:「夫眾生機緣不一,是以 教門種種不同。經云:自從得道夜乃至泥洹夜,所說之 法皆實不虛。仰尋斯旨,彌有攸致,所以言之。夫道絕 二途,畢竟者常樂,法唯一味,寂滅者歸真。」同上, 頁 721 上。 頁 211 五、結論 龍樹《中論》之「因緣所生法,我說即是空,亦為是假 名,亦是中道義。」與心並無關連,而智者如第四節所述, 以「因緣所生法四句即是心」,顯有不同《中論》本義。心 與緣起法則之間具有何種關係,乃至天台思想之異於印度佛 教之思惟方式,均已受注意。(注80)智者曾以禪師之身 分,活躍在陳隋兩朝,(注81)在智者之前禪師,如唐代 湛然(七一一—七八二)《止觀輔行傳弘決》卷第一之一所 載天台相承九師中,亦有「融心」、「本心」、「寂心」、 「踏心」及「覺心」之言者。(注82)智者在止觀實踐中 ,大力強調觀心之重要,在主張應行真切的禪定實踐而非虛 談佛理之意義範圍內,或不必認為係智者之創見,但其綜合 教與觀而提出之心的概念,則具有特殊之涵義。 智者肯定般若性觀念下之心性本寂,但在止觀實踐中, 對心識活動之種種作用,亦均視為具有一定之修証上意義, 而以「一心三觀」之方式融攝之。在四教之分判中,依一念 心之空假中三種觀照作用為準據,而以圓教之「三觀圓觀」 綜攝前三教,完整地呈現煩惱菩提、生死涅槃不二圓融的不 可思議解脫。對於圓教中之心的本質,智者似未予定義性的 規定,而係以「介爾有心,即具三千」之具體的譬喻、說明 應如何正確、完整地觀照吾人當前 ____________________________________________________ 80 參閱尤惠貞 :《天台性具圓教之研究》,(台北,文津 出版社,民國八十二年 ),頁 32~33 所引述有關研究 意見。又傅偉勳:〈從中觀的二諦中道到後中觀的台賢 二宗思想對立〉,《中華佛學學報》第十期 ,(民國八 十六年七月 ),有關天台思想之進一步發揮中觀部分, 可供參考。 81 道宣《續高僧傳》卷十七:「當朝智顗,亦時禪望,鋒 辯所指,靡不倒戈,師匠天庭,榮冠朝列,不可輕矣! 」《大正藏》冊 50,頁 597 上。 82 「若准九師相承所用,第一諱明,多用七方便,恐是小 乘方便耳。自智者已前未曾有人立於圓家七方便故。第 二諱最,多用融心,性融相融,諸法無礙。第三諱嵩, 多用本心,三世本無來去,真性不動。第四諱就,多用 寂心。第五諱監,多用了心,能觀一如。第六諱慧,多 用踏心,內外中間,心不可得,泯然清淨,五處止心。 第七諱文,多用覺心,重觀三味、滅盡三味、無間三味 ,於一切法心無分別。第八諱思,多用隨自意安樂行。 第九諱顗,用次第觀如次襌門,用不定觀如六妙門,用 圓頓觀如大止觀。以此觀之,雖云相承,法門改轉。」 《大正藏》冊 46,頁 149 上、中。 頁 212 一念心。(注83)主體心與法性在解脫上之意義,均因心 之觀照作用而呈顯,「觀此一念無明心,即是眾生,眾生即 是法性,法性即摩訶衍(大乘)、摩訶衍即十法界。」(注 84)一切主、客觀世界之價值,均依一念心之觀照作用來 抉擇。其與般若經及《中論》就一切法來觀察說明其法性、 實相者,尚有不同;與別教之預立某種心識作為一切萬法之 根源者,亦有差別,在止觀實踐及佛教思惟方式上,宜有一 定之意義。 最後尚應一提者,為智者所云一念心,雖可作為觀行之 主、客體,但此一念心並非實有者。智者在《摩訶止觀》卷 九下,說明三止三觀(體真止、即空觀,隨緣止、即假觀, 無分別止、即中觀)云:「三止三觀在一念心,不前不後, 非一非異,為破二邊名一名中,為破偏著生滅名圓寂滅,為 破次第三止三觀,名三觀一心,實無中圓一心定相,以此止 觀安其心。」(注85)又卷三上解說絕待止觀云:「若得 意忘言,心行亦斷,隨智妙性,無復分別,亦不言悟不悟、 聖不聖、心不心、思議不思議等。種種妄想緣理分別,皆名 為待。真慧開發,絕此諸待,絕即復絕。」(注86)他如 智者於去世前所述《觀心論》中,最後第三十六問云:「問 觀自生心,云何無文字,一切言語斷,寂然無言說。」(注 87)所有心之修証主體性、止觀及四教中之心的意義作用 等,在最後之覺悟時,均言亡慮絕,無復可說。智者之思惟 畢竟係屬佛教之領域,其所關心、思考者仍係佛教之如何由 煩惱而達解脫之問題,心之涵義最終亦因涅槃解脫而進入非 語言概念所及之境。智者之龐大的文字理論,或僅如其所說 ____________________________________________________ 83 關於「一念無明法性心」之意義,向來備受重視。惟唐 君毅:〈談中國佛學中之判教問題〉中云:「其四念處 一書之言一念無明法性心,亦明說意在要人觀一念無明 心之空假中之法性,以成其破無明之修道工夫,亦非重 在並舉無明法性以言心。」,《唐君毅全集,卷十八》 ,(台北,學生書局,民國八十一年 ),頁 590。換言 之,智者係從觀照作用上,言此心是一念無明法性心, 而未對此心之性質言其為無明與法性之綜合。另參閱註 88。 84 《四念處》卷四,《大正藏》冊 46,頁 579 下。 85 同前註,頁131中。 86 同前註,頁22中。 87 同前註,頁587上。 頁 213 係為吾人「安其心」而已。蓋佛教之基本立場在於究竟解脫 ,無論是由一切法或主體心性來說明,終歸於涅槃寂靜之範 圍,而泯除一切實有的概念。換言之,智者之圓教中的一念 心,雖具有無窮之功用,可融攝一切對立而歸不二,但仍非 一實有的概念。(注88)此與一般為說明、肯定人倫道德 意識或實踐而積極建立心之概念者,有極大的不同。綜觀智 者之教觀體系中,其一念心之解脫上意義,有一貫之理論思 考。在其合理說明主體與客體、心性與法性之對應關係上, 似可供吾人處理相同或類似問題之參考。 ____________________________________________________ 88 牟宗三:《佛性與般若》中有關智者之一念心總攝一切 法之「存有論」的具足一切法部分,為該書一貫之重要 見解,同註 49,頁 83、頁 614~615、頁 755~760。惟 其所稱存有論之意義,似亦宜配合佛教對涅槃寂靜之解 脫意義的基本理論來了解。又該書以天台圓教系統所依 以成立之義理為一念心、一念無明法性心,即「無住本 」,同上,頁 603~614。強調此一念心,「相應開權顯 實之圓教,在不斷斷中,它必須存有論地圓具一切法— —三千世間法。」頁 604,而有別於通教之般若的「作 用的圓具一切法」等,似已代智者對圓教之心的概念內 容予以定義性的規定,以別於其他諸教,並可綜攝諸教 之心識,頁 617,可供參考。但智者有無意欲建立圓教 獨特之心識觀,似難確定。據註 56~58、註 60~61 所 引文以觀,智者似較常以觀心生滅及空假中之觀照作用 來分別說明藏通別圓四教的心之意義。另參閱註 83。 頁 214 參考文獻 印順 :《如來藏之研究》(台北,正聞出版社,民國七十 年)。 《修定─修心與唯心•秘密乘》(台北,正聞出版 社,民國七十八年)。 《空之探究》(台北,正聞出版社,民國七十四年 )。 《初期大乘佛教之起源與開展》(台北,正聞出版 社,民國七十一年)。 《說一切有部為主的論書與論師之研究》(台北, 正聞出版社,民國七十年)。 湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》(台北,鼎文書局,民 國七十一年)。 唐君毅:《中國哲學原論•原道篇》(台北,學生書局,民 國六十九年)。 牟宗三:《佛性與般若》(台北,學生書局,民國七十一年 )。 勞思光:《中國哲學史•二》(台北,三民書局,民國七十 年)。 方東美:《中國大乘佛學》(台北,黎明文化事業公司,民 國七十三年)。 楊惠南:《吉藏》(台北,東大圖書公司,民國七十八年) 。 李志夫:《中印佛學之比較研究》(台北,中央文物供應社 ,民國七十五年)。 尤惠貞:《天台性具圓教之研究》(台北,文津出版社,民 國八十二年)。 冉雲華:〈從智顗的摩訶止觀看由中華佛教對印度禪法的吸 收和改造模式〉,《中國禪學研究論集》(台北, 東初出版社,民國八十年)。 釋惠敏:〈鳩摩羅什所傳數息觀禪法之剖析〉,《佛教思想 的傳承與發展─印順導師九秩華誕祝壽文集》(台 北,東大圖書公司,民國八十四年)。 吳汝鈞:〈天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學〉,《 中華佛學學報》第十期,(民國八十六年七月)。 吳汝鈞:〈龍樹之論空假中〉,《華岡佛學學報》第七期, (民國七十三年九月)。 傅偉勳:〈從中觀的二諦中道到後中觀的台賢二宗思想對立 〉,《中華佛學學報》第十期,(民國八十六年 七月)。 頁 215 唐君毅 :〈談中國佛學中之判教問題〉,《唐君毅全集, 卷十八》(台北,學生書局,民國八十一年)。 三枝充D:〈緣起シ唯心──十地經シ龍樹シメ中心シウサ 〉《華嚴思想》(日本,法藏館,一九六○年 )。