25頁

    《大乘義章》的作者淨影慧遠  (523-592)(註 1) 是南北朝後葉
之義學大師，亦是地論南道學派的集大成者。由於他精通義學，著述
量豐理深，    被後世譽為「隋代三大師」，    與天台宗的智顗（
538-597) 與三論宗的吉藏（ 549-623) 齊名。 慧遠本姓李，祖籍敦
煌，後來寓居上黨的高都，年十三時即從僧思禪師得度，並從阿闍梨
湛律師遍學小大經論，二十歲受具足戒，以法上為和尚，順都為阿闍
梨，慧光十大弟子為尊証。隨後慧遠又跟隨大隱律師五夏學習四分律
，得以剖析約斷滅諍犍度，使之理會文合。歷經多年對經律論三藏的
鑽研後， 慧遠最後專師法上學教，(註 2) 通達義理微奧，延承地論
之學。
    承光年間，北周武帝在鄴集眾僧於宮殿，敘議廢教，當時五百餘
僧眾中，唯獨慧遠神色自若與武帝數番論辯，嚴詞抗諫，其不顧生命
護教的精神，曾令上統等諸師感動得泣而謝之。周武法難期間，慧遠
潛隱於汲郡西山，專誦《法華》、《維摩》等經。隋朝立國後，慧遠
大開講筵，帝敬重之，敕住興善寺，後又為慧遠建淨影寺。《續高僧
傳》記載，慧遠在淨影寺「常居講說，弘敘玄奧辯暢奔流，吐納自深
宣談曲盡，於是四方投學七百餘人，皆海內英華。」 (註 3) 可見其
弘化之深。 慧遠深闇佛理，
───────────────
註 1: 有關淨影慧遠的傳記，參閱《續高僧傳》卷 8，《大正藏》卷
      50，頁489上-492中。
註 2 :法上師承慧光，而慧光又師承勒那摩提學《十地經論》。慧光
      為地論宗之元匠。
註 3 :《續高僧傳》卷8，《大正藏》卷50，頁491上。


                            26 頁


又勤於講述，隨講出疏，共有《地持疏》五卷、《華嚴疏》七卷、《
涅槃疏》十卷。《維摩》、《勝鬘》、《壽觀》、《溫室》等經並勒
為卷部，四字成句，綱目備舉。另有重要著作《大乘義章》十四卷、
《法性論》等凡二十部一百餘卷，可見著述之豐。
    《大乘義章》猶如一部佛教法義的小百科全書，以法數類聚方式
詳釋重要的佛教詞彙。《續高僧傳．慧遠傳》說：「《大乘義章》十
四卷，合二百四十九科，分為五聚，謂教法、義法、染、淨、雜也，
並陳綜義差，始近終遠，則佛法綱要，盡於此焉，學者定宗不可不知
。 」，(註 4) 然依現行本，則有二十卷，二百二十二門，缺「雜法
聚」。其內容目次如下：
　
    1.教法聚─經典編，共三門。
    2.義法聚─教義編，包括佛性義、二諦義、八識義等，共二十六門。
    3.染法聚─實踐編染緣起，包括煩惱義、苦報義等，共六十門。
    4.淨法聚─實踐編淨緣起，包括五戒義、六波羅蜜義等，共百三
      十三門。
    《大乘義章》各篇之法數多從小數漸次增至大數，自六世紀後，
中國佛教頗流行這種以法數自小至大排列的類書。(註 5)《大乘義章》
含蓋內容很廣，義旨明晰，成為佛教術語解說的主要參考。由於慧遠
屬地論學派，故其詮釋多以真心緣起之立場立論，雖如此，慧遠亦參
酌當時流行的成實、攝論、毗曇、三論等諸學派的教義，對了解南北
朝時這些教派思想頗有助益。再者，《大乘義章》引証賅博，廣引大
小顯密之諸經論釋，保留了不少珍貴的一手資料。
    慧遠的佛性思想主要出自《大乘義章．義法聚》中的〈佛性義〉
一章，此章置於「義法聚」之首，其內容之詮釋詳細且有系統，可見
慧遠對佛性義之重視。(註 6) 他將佛性分五部分論述，分別為：
──────────────
註 4 :《續高僧傳》卷8，《大正藏》卷50，頁491下。
註 5 : 慧遠的師父法上即曾撰《增一數法》四十卷；智顗亦撰有《
       法界次第初門》，建立修禪六十科之法數。


                            27頁


(一)釋名，(二)辨體，(三)料簡有無內外三世當現之義，(四)明因義，  
(五)說性所以。

    以下依序詳論慧遠的佛性說。(註 7)

                   一、釋名：佛性的意義

    慧遠將佛性的意義分成「佛」和「性」二字加以解釋，他說：

      佛者是其中國之言，此翻名覺，返妄契真，悟實名覺，舉佛樹
      性，故明佛也。(註 8)

「佛」(Buddha)是「中國之言」，所謂的「中國」是泛指佛法傳
播的地帶，而此處的「中國」顯然是指佛教發源地印度，而中國之「言」
則是指佛典使用的印度語言─梵語。Buddha的中文義譯為「覺」，含
有「返妄契真、悟實」的意思。事實上，Buddha 一字是梵文動詞budh
(enlighten)的過去分詞當名詞用，((註 9)意思是「覺者」
(enlightened person)。總之，佛(覺者)字義明顯可知，至於「覺悟」
的內涵為何，則非三言兩語可道盡。
   「佛」與「性」合用時，其意義因不同經論或論師的詮釋而顯得多
──────────────
註 6 :根據《續高僧傳．法上傳》，慧遠之師法上曾撰《大乘義章》
      六卷，《佛性論》二卷，與慧遠的著作《大乘義章》及其中的
      〈佛性義〉同名。可惜法上的著作已佚失，無從比較兩人思想
      之異同，但從兩人著作同名之事實而言，想必慧遠深重其師之
      影響。
註 7 :參閱廖明活〈淨影慧遠的佛性學說〉，《中國文哲研究期刊》，
      第四期，1994年，頁263-286；富貴厚章信，〈淨影慧遠ソ佛性
      說〉，收於橫超慧日編，《北魏佛教ソ研究》，平樂寺書店，
      昭和53年，頁205-243。
註 8 :《大正藏》卷44，頁472上。
註 9 : Budh（覺悟）加上字尾-ta即成為其過去分詞buddha，如當成
      有主動意味的名詞，即指「覺悟者」。


                            28頁


樣而豐富。若依字源考証，佛性一詞與「如來藏」(Tathagatagarbha)
有密切關係。如來藏是「如來」(tathagata)與「藏」（garbha) 的合
語，而「如來」又是「如」(tatha)與「來」(agata)，或「如」與「去」
(gata)的合語。「如去」意為「乘如實道而去」，指由生死到涅槃的解
脫過程，「如來」意為「乘如實道而來」，指由涅槃入生死的慈濟過程。
「藏」亦有二義：一為「胎兒」(embryo) ，二為「胎藏」(womb)，因
此「如來藏」可譯為「如來胎兒」或「如來胎藏」，前者象徵眾生如如
來胎兒，因為它是成為如來的要因，現階段雖處於因位，未來必定可
成如來，故有「因」（ dhatu) 義和「所藏」義，而後者象徵蘊藏已
具足的如來智慧德相，故有「果」義，和「能藏」義。雖然「佛性」
與「如來藏」（ tathagatagarbha) 的意義密不可分，但根據一些學
者的研究，佛性並非譯自 tathagatagarbha，而是譯自 buddhadhatu
，buddhagotra 或 buddhagarbha。 另一個譯成佛性的原因，可能是
與中國傳統思想中人「性」、本「性」的意涵有關。因此，在中國佛
教，佛性一詞逐漸取代了如來藏。
    慧遠從四方面解釋「性」的意義: 「種子因本」、「體」、「不
改」、「性別」。
──────────────
註 10:小川貫一在其所著的〈佛性シ buddhatva 〉，（《印度學佛
      教學研究》第 11 卷第 1 期，頁 544-545 ）中比較漢譯與梵
      本的《寶性論》，  發現「佛性」一詞譯自   buddhadhatu，
      tathagata-dhatu，  gotra  或  garbha。  篠因正成則認為
      buddha-dhatu 才是佛性的原語，因 dhatu 除了有「因」義（
      dhatu=hetu ）之外， 還有「性」義（ dhatu=dharmata ），
      參閱〈佛性シガソ原語〉，《印度學佛教學研究》第 11 卷第
      1 期（ 1963 年），頁 223-226。高崎直道亦有同樣的看法（
      參閱  "  Dharmata，  Dharmadhatu，   Dharmakaya，  and
      Buddhadhatu-Structure   of  the  Ultimate   Value   in
      Mahayana Buddhism， " Indogaku Bukkyogaku  Kenkga 14，
      March，1966，pp.78-94 ）.
註 11:參閱 Whalen Lai， "The Awakening of Faith in Mahayana:
      A Study of the Unfolding  of Sinitic Mahayana motifs "
      （ Ph.D. Dissertation， Harvard University， 1975 ），
      pp.107-115.


                            29頁


（一)、種子因本義：

      所言種者，眾生自實如來藏性，出生大覺，與佛為本，稱之為
      種。種猶因也，故經說言：「云何名性？性者所謂阿耨菩提中
      道種子。」

慧遠認為眾生實有如來藏性，亦即有佛性。慧遠一開始即能點出佛性
與如來藏為同義詞，可見其對真常系思想有全面的瞭解。由於佛性能
出生與佛無異的大覺，故佛性有「種子」和「因」的意義，慧遠舉《
大般涅槃經》中所說的「佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提
中道種子」為經證，也就是說佛性即是諸佛能成正等正覺的中道種子
和原因。慧遠此處所言的種子，並非唯識學中所說的種子（ bija)，
而是如來藏系所說的種性義 (garbha)， 這可從他所引的《大智度論
》的經文得知：「性者名本分種, 如黃石中所有金性, 白石銀性, 一
切眾生涅槃性。」
    種子含有種性義，而種性又含何義呢？慧遠在《大乘義章》卷九
中的「二種種性義」對種性有較詳盡的解釋。他依《地持經》將種性
分為「習種性」與「性種性」，而其中「性種性」與上面所說的「種
子」、「因性」意義更相近。慧遠解釋說：

      性種性者從體為名，無始法性說之為性。此之法性本為妄隱，
      說之為染，隨修對治離染始顯，說以為淨。始顯淨德能為果
      本，目之為種。此乃顯性以成種，故名為性種，種義不變，
      故復名性。(註 14)

──────────────
註12:《大正藏》，卷44，頁 472 上。此段經文引自南本《大般涅槃
     經．獅子吼菩薩品》卷25，(《大正藏》卷12，頁768上)，或北
     本《大般涅槃經．獅子吼菩薩品》卷27，《大正藏》卷12，
     頁523下。
註13:《大正藏》卷 44，頁 472 上，引自《大智度論》卷 32，《大
     正藏》卷25，頁298中。
註14:《大乘義章》卷9，《大正藏》卷44，頁651下。


                            30頁

約體而言，性種性者「無始法爾」且不變，故可稱之為「性」，而此
性種性（如來藏或佛性 ) 因為「本為妄隱」才有染法， 但隨著修治
能離染顯淨。始顯的淨德是涅槃之「果本」，亦即本具的清淨「性種
」，也就是《大智度論》所說的黃金中本具金性，白石中本有銀性。
慧遠更進一步將二種性與二佛性相比配：「法佛性」即「性種性」，
「報佛性」即「習種性」。法佛性的本有體性在因位和果位時，「體
無增減，唯有隱顯、淨穢」的差異而已，因此「法佛之性轉名性種」
。(註 15)以上慧遠從「種子因本」的意義解釋佛性，基本上符合印
度佛教如來藏的基本學說。

（二)、體義：依「體」解釋佛性，慧遠分成四方面加以說明。

1. 佛因自體：「佛因自體，名為佛性，謂真識心。」(註16) 首先，
慧遠認為作為成佛之因的佛性，其自體即是真識心。何謂真識心? 慧
遠於其《大般涅槃經義記》說：「如來藏者，佛性異名，是真識心。
」(註17)可見他將如來藏、佛性及真識均視為同義詞。在《大乘義章
》卷三末的「八識義」中，慧遠對真識有詳盡的解說。雖然慧遠將阿
賴耶識亦列為真識的八個異名之一，(註18)可是基本上他的真識義偏
重如來藏思想，與傳統瑜伽學派所說的阿賴耶識，意義有很大差異。
這可由慧遠強調真識具有過恆沙佛法的「不空」意義得知，他說：

    有人宣說諸法空義，以為真識。對治此執，說真不空。於此識中
    ，具過恆沙一切佛法，云何名空？故《勝鬘經》中說為不空如來
    藏矣。」(註 19)
──────────────
註15:《大正藏》，卷44，頁 472 上。此段經文引自南本《大般涅槃
     經．獅子吼菩薩品》卷25，(《大正藏》卷12，頁768上)，或北
     本《大般涅槃經．獅子吼菩薩品》卷27，《大正藏》卷12，
     頁523下。
註16:《大正藏》卷 44，頁 472 上，引自《大智度論》卷 32，《大
     正藏》卷25，頁298中。
註17:《大乘義章》卷9，《大正藏》卷44，頁651下。
註18:慧遠列舉八個阿賴耶識的異名： 藏識、聖識、第一義識、淨識
     、真識、真如識、家識、本識。《大正藏》卷44，頁524下-525上。
     有關慧遠之心識思想，參閱廖明活，〈淨影慧遠的心識思想〉，
     《中國文哲研究集刊》，第三期，1993年，頁391-416。


                            31頁


由上引句可見慧遠的真識心，即是如來藏。
    2. 佛果自體：「佛果自體，名為佛性，所謂法身。」從因位而
言，佛性即是如來藏（真識心 )，而從果位而言，即是法身。慧遠對
法身的定義是：「法者所謂無始法性，此法是其眾生體實，妄想覆纏
，於已無用。後息妄想，彼法顯了，便為佛體，顯法成身，名為法身
。 」 (註 31) 如此定義下的法身，正是《勝鬘經》所說的「如來法
身不離煩惱藏，名如來藏」，眾生無始以來本具的法體，不但具足無
量恆沙佛法，而且有積極性的覺照作用，因此能達到止息妄法，顯了
佛法的「佛果」。慧遠所說的法身覺照，即是《大乘起信論》所說的
真如內熏的作用。
    3. 通於佛因佛果的覺性：「通就佛因佛果，同一覺性，名為佛
性。 其猶世間麥因麥果，同一麥性。」 (註 22) 屬於「佛因」的真
識心（如來藏 ) 和屬於「佛果」的法身， 雖然有隱顯、和染淨的不
同，卻具同一覺性，如同麥芽和麥果，雖其「麥相」有異，其「麥性
」相同。
    4. 諸法自體：「通說諸法自體，故名為性。此性唯是諸佛所窮
就佛以明諸法體性，故云佛性。 」 (註 23) 就諸法的自體而言，其
體性即是佛性。

慧遠將以上所舉的四佛「性」義的前三者說為「能知性」，僅遍於有
情眾生，而不通於草木瓦石等無情，因為有情眾生才具「開覺」的能
知性。後者為「所知性」，遍及有情和無情，此意義下的「所知性」
偏重法性義，有如《大智度論》所說的在非情數中，名為法性，在有
情數中，名為佛性。

（三 ) 不改名性：

    慧遠將佛「性」不改的特點分四方面解釋。
──────────────
註19:《大乘義章》卷3，《大正藏》卷44，頁540上。
註20:《大乘義章》卷19，《大正藏》卷44，頁837下。
註21:《勝鬘經》《大正藏》卷12，頁221上。
註22:《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472上。
註23: 同上。

                            32頁


    1. 因體不改：「因體不改，說之為性。非謂是因常不為果，說
為不改。 此就因時，不可隨緣返為非因，故稱不改。」 (註 24)佛
性的因體不改，並不是義謂其常住因位不為果，而是指作為佛因的真
識心得果之時，因名雖改為法身，其因體不亡。再者，因體「不可隨
緣返為非因」，意思是說雖然清淨的因體會隨緣成染相，可是其淨性
不會隨緣而「返為非（清淨 ) 因」。
    2.果體不改：隱為因體的佛性固然是「隨緣而不變」其淨性，顯
為法身的佛果，亦可「不變而隨緣」，故說佛性果體不改。
    3. 通就因果自體不改：由於佛因和佛果的自體不變，眾生依之
得以究竟成佛。
    4. 諸法體實不改：諸法雖隨緣而有內外、染淨的不同，然其體
性平等、一味無有差別。

（四)性別名性：

    慧遠解釋如下：

      性別有四：一明因性別異於果。二明果性別異於因。第三通就
      因果體性別異非情。故經說言：「為非佛性，一切草木石等，
      （離如是無情之物)說於佛性。四就一切諸法理，實別於情相
      虛妄之法，名之為性。(註25)

在上面的「不改名性」中，慧遠依因、果、因果，諸法之實體的不改
解釋佛「性」，此處卻以性「別」解釋佛「性」，看似矛盾，其實不
然。他所謂的佛「因性」有別於「果」，和佛「果性」有別於「因」
，是指染法覆纏的「佛因性」有別於清淨的「佛果相」，而本具清淨
的「佛果性」有別的隱含染法的「佛因相」，雖然約究竟自體而言，
二者無有差
──────────────
註24:《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472上。
註25:《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472中。


                            33頁

異。再者，慧遠依《涅槃經》的說法，就佛因和佛果的體性揀別一切
草木等無情之「非佛性」，和有情眾生之「佛性」，以突顯佛性的意
義。最後，慧遠就諸法的真實理體有別於世間各種虛妄染法，加以界
別佛性的意義。
    總括而言，慧遠認為可從四個層面解釋佛性的意義：佛性為出生
大覺的「種子因本」，佛性是通於「佛因」的諸法體性，佛性因為其
因體、果體在本質上無有變異，故有「不改」的特性，雖然佛性體性
不改，但是就其因性有別於果相，果性有別於因相而言，佛性還是有
「性別」可言的。

                   二、佛性的體狀

    慧遠雖然以上舉的四義來定義佛性，但是他也認為佛性「妙旨虛
解，義無不在，義無不在故，無緣而非性，無緣而非性故，難以定論
。」因此，許多經論或說生死為佛性，或說涅槃為佛性，或說為因、
果、非因非果、空、有、非空非有、一切善惡無記......，如是一切
無非佛性。由於佛性的廣義性，慧遠以「增一法數」的方式分一門、
二門、乃至三十三門，來解釋佛性的體狀，而其所謂的「一門」是：

      「所言一者，雖復緣別染淨之殊，性旨一味，湛然若虛空，故
      云一也」(註26)

這乃指佛性雖緣別而有染淨相之不同，但是體性可以「一味」湛然如
虛空含蓋之。

    佛性的體性若以「二門」，即二個相對的概念來解釋的話，可分
為四種：
──────────────
註26:《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472下。

                            33頁


（一)、染淨分二：
    慧遠解釋佛性的染淨二門說：「約緣分二。緣有染淨，染謂生死
，淨謂涅槃。 生死涅槃體皆是性故。」 (註 27) 佛性本是一味湛然
，但如隨順染緣，則落入「生死」的染門，而當覺性離妄隨順淨緣，
即可証入「涅槃」的淨門。
（二 )、體用分二：
    「體用分二，廢緣論性，性常一味，是其體也。隨緣辨性，性有
淨穢，是其用也。」(註28)若以體用二分論佛性，則佛性背緣從性，
性常一味是其「體」，而佛性背性從緣而有淨穢之相，是其「用」。
（三）能所分二:

      能所分二:一能知性、二所知性。能知性者，謂真識心，以此
      真心覺知性故，與無明合，便起妄知，遠離無明，便為正智。
      ...此能知性局在眾生，不通非情。...所知性者， 謂如法性
      實際、實相、法界、法住、第一義空...此所知性，該通內外。
      (註29)
    若以能知和所知性論佛性，則其能知性指具有真心覺知特性的真
識心而言。真識心若與無明染法合，便起妄知而淪於生死。相反的，
若與淨法相應，便起正智而証入涅槃。慧遠根據《涅槃經》所說的「
為非佛性說於佛性。非佛性者，所謂一切牆壁瓦石」，(註 30) 認為
只有有情眾生才具此能知性的佛性，並不遍及無情如草木牆壁瓦石等
。無情眾生因無真心覺知性，既不會起妄知亦不會起正智，因此不具
能知性的佛性。無情是否有佛性或能成佛，在中國佛教思想史上，曾
是一個很重要的議題，性宗和相宗，華嚴宗和天台宗都曾有過深入的
論辯。在天
──────────────
註27:《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472下。
註28: 同上。
註:29 同上。
註30: 《涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上。


                            35頁

台宗湛然 (註 32)之前，性宗的大師們大都與慧遠一樣， 主張無情
不具真心覺知性，例如吉藏曾說: 「眾生有心迷故，得有覺悟之理，
草木無心故，寧得有覺悟之義？喻如夢覺，不夢則不覺。」 (註 33)
此與慧遠所說的「如草木等， 無智性故，無有夢知，亦無悟知」，(
註 34) 看法是一致的。 至於佛性的「所知性」是指法性、實際、真
如、第一義空、中道等理體。此所知的「佛性性」（或稱「理佛性」
）如虛空遍一切處，故能涵攝有情與無情，因此就所知性而言，無情
亦可說有佛性。慧遠如此的瞭解佛性，與吉藏、法藏、澄觀等的觀點
大致相同。(註 35)
（四）對果分二:

      一法佛性，二報佛性。法佛性者，本有法體，與彼法佛體無增
      減，唯有隱顯淨穢為異。...報佛性者，本無法體， 唯於第八
      真識心中，有其方便可生之義。(註 35)

    佛性若依二種佛身而言，有法身的佛性和報身的佛性。法佛性與
法身佛的法體無有差異，僅有隱顯淨穢的不同，如同礦中金與治煉出
的黃
──────────────
註 31:參閱釋恆清，《佛性思想》， 東大圖書，1997，頁 253-271。
註 32:湛然是天台宗第九祖，他在《金剛錍》中力辯無情有性。 參
      閱釋恆清，「無情有性與深層生態學」，《佛教與社會關懷
      學術研討會論文集》， 1996，頁17-42。
註33:《大乘玄論》卷三，《大正藏》卷45，頁40下。
註34:《大乘義章》卷一，《大正藏》卷44，頁472下。
註35:吉藏在《大乘玄論》卷三說：「以依正不二故，眾生有佛性，
     則草木有佛性。」(《大正藏》卷 45，頁 40 下）；法藏在《
     探玄記》卷十六說：「圓教中佛性及性起，皆通依正。是故成
     佛具三世間。國土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」
     （《大正藏》卷 35，頁405 下 -406 上）；澄觀在《大方廣佛
     華嚴經疏》卷三十說，「若以相從性，第一義空無所不在，則
     牆壁等皆第一義空，云何非性？」 (《大正藏》卷36，頁280
     中。)
註36:《大正藏》卷44，頁473上。


                            36頁

金本質上並無差別。慧遠把此法佛性稱為覺，且能起覺照之用。而報
佛性的特性在於其有「可生」之義，慧遠在解釋報身佛意義時，有更
清楚的說明:

      報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生。修生
      之德，酬因名報，報德之體名之為身。又德聚積亦名為身。報
      身覺照，名之為佛。(註38)

慧遠將報佛性視為第八真識心，此真心能方便修行，「可生」諸德，
因而獲得的酬報之體，即為報身，亦有覺照之用。法佛性如金礦本具
金性，而報佛性如經過方便提煉出來的金器，兩者息息相關。如果眾
生不具一切功德的法佛性，縱使有多大的方便修行，根本無法薰發生
出諸德，同樣的，若沒有「可生」性的報佛性，縱有本具德性的法佛
性，還是不能開顯法佛性。這就是慧遠說的「無報（佛性）法（身 )
則不顯」，亦可說「無法（佛性）報（身）則不立」。
    慧遠以「三門」解釋佛性時， 將之分成四種:(1)約緣分三，（
2) 約緣就實分三，（ 3) 體相用以分三，（ 4) 對果分三。 「約緣
分三」包括不善五陰、善五陰、佛果五陰。五陰是構成生命體的色、
受、想、行、識，「不善五陰」是指凡夫的有漏五陰，其為真妄和合
，若攝陰從妄，則落入生死，若攝陰從真，就是真心可稱之為佛性。
「善五陰」是指十地中三乘聖人的無漏五陰，為真心緣法而成，當然
更可稱為佛性。「佛果陰」是指眾生經過修行後證得佛果德的五陰，
與善五陰相同，不過更為圓滿。
    「約緣就實分三」，包括染性、淨性、非染淨性。佛性在生死為
染性，在涅槃為淨性，然就實相論佛性時，則其超越染淨，故名為非
染淨
──────────────
註 37:慧遠乃依據《大乘起信論》所說：「從本已來， 有大智慧光
      明義故，自性清淨識知義故，遍照一切法界義故，名為本覺。
      」《大正藏》卷 44，頁 837 下。
註 38:《大正藏》卷44，頁838上。


                              37頁


性。「體相用分三」指真如佛性的「體大」，真如具無量功德的「相
大」，和真心起法界染淨的「用大」。(註 39) 「對果論三」指法佛
性、報佛性、應佛性。法佛是體、報佛是相、應佛是用，而應佛性之
用是由「感應」而來。慧遠解釋應佛有二: 「一者法應，以得現化法
門力故，普門皆現。 二者報應，以本大悲大願力故，隨物異示」，(
註40)可見法佛性、報佛性、應佛性三者之間的關係。
    佛性若從「四門」解釋時，慧遠舉出三組，而前二組可互相比照
如下:
 （一）一闡提有，善根人無的佛性－不善陰佛性。
 （二）善根人有，一闡提無的佛性－善五陰佛性。
 （三）一闡提與善根人俱無的佛性－佛果陰佛性。
 （四）一闡提與善根人俱有的佛性－理性佛性。
    上列左邊的的四種佛性是《大般涅槃經》在解釋一闡提是否佛性
時提出的。(註 41) 一闡提是指「多欲者」，「斷善根」、「犯五逆
罪」、 「極惡」的眾生。 一闡提是否有佛性曾有不同的說法， (註
42) 雖然在《大般涅槃經》中最後判定一闡提有佛性定可成佛，然而
「迦葉菩薩品」第十二之四說不可言一闡提定有性或定無佛性，而是
或有或無。一闡提屬於真妄和合的有漏五陰，從妄染邊而言，一闡提
可謂極惡眾生，但是從真心邊而言，一闡提還是有佛性，這種一闡提
有善根人無的佛性，慧遠稱為「不善陰佛性」。
    善根人有，一闡提沒有的佛性，慧遠稱之為「善五陰佛性」，因
為居於十地階位的善根人，經過長期修習淨法，才能有無漏五陰，一
闡提未經薰修之前，當然不能說有善五陰佛性。再者，慧遠稱善根人
與一
──────────────
註39:慧遠是依據《大乘起信論》所說的「三大」。
註40:《大正藏》卷44，頁473中。
註41:參閱《大正藏》卷12，頁574下。
註42:法相宗堅持一闡提無有佛性，性宗則主張一闡提有佛性。在《
     大般涅槃經》中前後有不同的說法，但最後還是判定一闡提有
     怫性。


                            38頁

闡提均無「佛果陰佛性」，因為他們；均未證佛果，自然不具。最後
，兩者均有的佛性，稱之為「理性佛性」，慧遠解釋說:

      廢緣談實，實之處無緣。以無緣故，真體一味。非因非果，與
      涅槃中非因非果性，其理一也。(註43

    理佛性是指超越隨緣的相用和因果的「真體」，與涅槃的超越因
果分別相一樣，猶如虛空非內外遍一切處，(註 44) 在此意義下的佛
性，不但善根人有佛性，一闡提亦有佛性。根據以上慧遠的二組四門
佛性的相配對，理佛性遍及一闡提和善根人等有情眾生，其實，在此
意義下的理佛性，可推衍至草本瓦石等無情亦有佛性，不過，慧遠一
直未曾明確提及草木亦可成佛，天台宗的荊溪湛然是主張無情有性可
成佛的代表人物，(註45)其佛性學說比慧遠更具創見和積極性。
    慧遠所舉第三組的四門佛性為（一 ) 因性、（二 ) 因因性、 (
三 ) 果性、(四)非因非果性， 若以「五門」論之，則再加（五 )
果果性。這完全是跟據《涅槃經》的說法:( 註 46) 「言因性者所謂
生死十二因緣，能與菩提作因緣，故名為佛性。」十二因緣是指無明
、行、及至老死的十二個生死的緣生法，雖然十二因緣是虛妄法，但
都是真心隨緣而起，若能攝緣歸真，這是可成大覺，故說十二因緣可
做涅槃因。
    至於「因因性」，慧遠解釋說：「言因因者，謂菩薩道，道起必
由十二因緣生，從因起因，故曰因因。 」 (註 47) 《涅槃經》說因
因是指觀察十
──────────────
註43:《大正藏》卷44，頁473中。
註44:《大般涅槃經》的「迦葉菩薩品」第十二之一說「眾生佛性非
     內非外，猶如虛空非內非外。如其虛空有內外者，虛空不名為
     一為常，亦不得言一切處。虛空雖復非內非外，而諸眾生悉皆
     有之，眾生佛性亦復如是。」《大正藏》卷12，頁562下。
註45:參閱湛然的《金剛錍》，《大正藏》卷46，頁781-785。
註46:《大般涅槃經．師子吼菩薩品十一》卷  27， 《大正藏》卷
     12，頁 524 上。
註47:《大正藏》卷44，頁473下。


                            39頁


二因緣的智慧，而慧遠則把它擴充包括智慧的菩薩道。菩薩道是由體
認十二因緣法而起，而菩薩道本身是証得菩提的因，因為是從因而起
的因，故稱因因。
    「果性」是指大菩提，由智慧觀照十二因緣法而証得無上菩提，
於觀智而言，菩提是果。「果果性」是指大涅槃，依大菩提的覺悟，
而証得的涅槃寂靜，於觀智而言，涅槃是果中之果，故稱「果果性」
。慧遠更進一步分別「果性」為「方便菩提有作之果」，而「果果性
」為「性淨涅槃無作果也」。(註 48) 雖然方便菩提和性淨涅槃都是
「果」，若隨義分之，則方便菩提屬於有作，性淨涅槃屬於無作之果
。再者，以菩提和涅槃之間的關係而言菩提有「能顯」義，故可說為
「因」，涅槃有「所顯」義，故可說為果。

    至於第五門的「非因非果性」慧遠解釋說：

      非因果者，如實法性，旨通染淨，而非因果，故（涅槃)經說言
      非因非果，名為佛性，廢緣談實，就體指也。(註49)

佛性為非因非果，是就佛性非生滅法，常恆不變的如實法性而言，雖
然它可隨緣而通染淨，但其自體超越因、果的分別，故名為「非因非
果」。
    慧遠依《涅般經．迦葉菩薩品》以乳的生熟程度，分佛性為「六
門」:(註50)
      1.雜血乳─凡夫佛性
      2.出血乳─須陀含和斯陀含佛性
      3.酪─阿那含佛性
      4.生酥─阿羅漢佛性
      5.熟酥─辟支佛至十地菩薩佛性
──────────────
註48:《大正藏》卷44，頁474上。
註49:《大正藏》卷44，頁473下。
註50:《大般涅槃經》卷35，《大正藏》卷12，頁571下。


                            40頁


      6.醍酥─如來佛性
「血」象徵無明、行等一切煩惱，「乳」代表善五陰，凡夫心中同時
具有煩惱和善五陰，故稱其佛性為「雜血乳」。須陀含和斯陀含斷少
煩惱，猶如「出血乳」。阿那含、阿羅漢、緣覺、菩薩之去染顯淨依
序增長及至如來達到最圓滿，猶如生乳漸次提煉成為酪、生酥、熟酥
，直到最美味的醍醐。
    慧遠又依《涅槃經》分佛性為「七門」：「涅槃河中，有七眾生，
不離性水。 性隨人別，亦分七種。」 (註 51) 《涅槃經》以河中的
七種魚類在水中出沒的狀況比喻其佛性的差異，而慧遠則以人在水中
沈浮的狀況比喻其修行的層次：
    1.常沒─一闡提（常沒三惡道)
    2.暫出即沒─凡夫外道、小乘等人（雖作善業，以不堅固還墮三
      惡道）
    3.出已即住─忍心世第一法（畢竟永出三惡道)
    4.住已觀方─須陀洹（觀察四聖諦)
    5.觀方已行─斯陀含
    6.行已後住─阿那含
    7.水陸俱行─阿羅漢、緣覺、菩薩及至如來
    其次，慧遠再根據《寶性論》以「十門」解釋佛性，即1.體性，
2. 因性，3. 果性，4. 業性，5. 相應性，6. 行性，7. 時差別性，
8. 遍處性， 9. 不變性，10. 無差別性。「體性」有三：1. 如來藏
，此是染時之體， 2. 法身，是淨時之體，此二就眾生染淨不同時而
說。 3. 真如體，是就融通染淨諸法一味的理體而言。三者的總合就
是佛性的「體性」。佛性的「因性」指信心、般若、三昧和大悲四種
。此四種因性，能去除四障: 信樂大乘，可斷除一闡提的謗法，無分
別的般若可破外道的我執，三昧可除聲聞的怖畏生死，菩薩大悲可對
治獨覺的不樂利益他人的捨心。四障除後，自然可証得法身常樂我淨
的四德。
    佛性的「果性」是指果德，佛性之體隨淨緣熏習成德，德滿即成
佛果。果德雖多，不外乎常、樂、我、淨四德。此四德可對治「四倒
」和
──────────────
註51:《大正藏》卷44，頁474中。

                            41頁


除「四障」，四倒是指小乘聲聞和緣覺於佛果起無常、無樂、無我、
無淨想。至於「四障」，慧遠乃根據《勝鬘經》而做如下的解釋：

      除四障者，一者緣相，謂無明地，對除彼故，說果為淨。二者
      因相，謂無漏業，以有此業，能招變易不得自在，對治彼故，
      說佛真我。三者生相，謂意生身是苦法故，不得真樂，對治彼
      故，說果為樂。四者壞相，謂變易死，不得真常，對除彼故，
      說果為常。(註52)

「無明住地」（avidyavasa-bhumi)為五種住地煩惱之一，慧遠在《大
乘義章》第五卷有詳盡的解說。(註 53) 無明住地是一切無知煩惱的
根本，當無明住地除盡，即得無餘涅槃的「淨」德。上面引句中所說
的「因相」指修治無明而起的無漏業，而此無漏業為因，而生變易果
，不得自在，(註 54) 若能斷三乘聖人的變易生死，即可証「我」德
；再者，若能斷意生身和變易死，即可證得「樂」、「常」的果德。

    佛性的「業性」有二個作用，一是厭苦，二是欣求涅槃，因此
《勝鬘經》中說眾生若沒有如來藏具行動力的「業性」，就不會想厭
棄種種
──────────────
註 52:《大正藏》卷 44，頁 475 上； 《勝鬘經》，《大正藏》卷
      12，頁 219下－220下。
註 53:五住地煩惱即 1. 見一切處住地， 所謂身見等三界之見惑，
      入見道時併斷於一處。 2. 欲愛住地，即欲界中色、聲、香、
      味、觸等五種欲愛的煩惱。 3. 色愛住地，即色界煩惱，捨外
      五欲而貪著己身之煩惱。 4. 有愛住地，屬無色界煩惱，捨離
      色貪但愛著己心。 5. 無明住地，即三界一切無明根本煩惱。
      （《大乘義章》卷 5，《大正藏》卷 44，頁 567 上；《勝鬘
      經》，《大正藏》卷 12，頁 220 上。）
註54: 變異身是阿羅漢、辟支佛和登地菩薩， 以無漏的「有分別業
      為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝報身，雖然殊勝
      ，仍有微細的生滅，故稱「不得自在」。慧遠在《大乘義章》
      卷八稱變異生死分為（ 1 ）事識中之變異生死，（ 2 ）妄識
      中之變異生死。參閱《大正藏》卷 44，頁 615-618中。


                            42頁


苦和欣求涅槃。佛性的「相應性」分為因相應和果相應。因相應乃指
信樂大乘為法身因，定慧為佛智因，悲心為如來因。果相應是指五通
、知漏盡、漏盡無垢，因為此三果與佛體性相應不離。佛性的「行性
」是指佛性之性體雖然不二，但是依修行的差別而言，可分為凡夫，
聖人和佛。「時差別」有三種時：不淨時是凡夫，淨時即為菩薩，善
淨時即為佛。反而言之，雖然有凡夫，菩薩和佛的「時」和「處」的
差別，但佛性無所不在，故佛性又具「遍處性」、「不變性」和「無
差別性」。

    總之，在詮釋佛性的體性時，慧遠依傳統「法數增一」方式，從
一至十門，甚至可綜合成三十三門，加以詳細說明佛性的意義。基本
上，他都是根據《大般涅槃經》、《勝鬘經》和《寶性論》。可見他
受此三部典籍影響之深，同時也可想見此三部經論在慧遠時代已相當
流行。

  三、佛性之有無、內外、當現義

    慧遠在《大乘義章•佛性義》的第一和第二節，首先依據屬於如
來藏系思想的經論，分別詳解佛性的意義和體狀。其次，他再以「有
無」、「內外」、「三世」、「當現」等分別料簡佛性。慧遠約「緣
」論佛性之「有無」時，再度以《涅槃經》的一闡提和善根人之或有
或無佛性而論。他說佛性在因地隨雜染緣起即成不善，而不善之法本
質上還是佛性，一闡提有此不善性，善根人則無。相反的，佛性隨無
漏法緣起即成善，此佛性善根人有，一闡提無。至於本具的理佛性，
二者均有，而成佛之後的果佛性，二者均無。換言之，慧遠認為雖然
能行善法的「行佛性」，一闡提尚未俱備，然而能成佛的終極依據「
理佛性」，一闡提卻是本有的。因此慧遠主張一闡提終究是可成佛的
。
    以上是就「緣」論佛性之有無，若就「體性」辨有無，則慧遠認
為可言佛性亦有、亦無、亦非有非無。說佛性為有，是指眾生如來藏
緣起法界有恆河沙無量清淨功德而言。說佛性無，有二義：

      一離相名無...一切眾生心識體雖是有，無有大小長短等相，

                            43頁


      佛性亦爾，體雖是有，而無一相。...二無性名無...如來藏中，
      恆沙佛法，同一體性，互相緣集，無有一法別守自性...離諸法
      外，無別有一常性可得，諸法齊爾，故說為無。(註55)

慧遠認為說佛性無乃是因為佛性「離相」和「無性」。這可藉由《勝鬘
經》的「如實空」和「如實不空」來解釋。佛性本來「如實空」，從本
已來，不與一切染法相應，亦無一切法差別相，在此意義下，可說佛
性無（如實空）。相反地，佛性本來亦是「如實不空」，因為如來藏
中具恆沙淨法，雖然不空，卻無有常性可得，故亦可說佛性無。再者
，若從斷四句，絕百非的絕對理體而言，佛性亦得說為非有非無。
    慧遠接著以「內外」再論佛性，他以「隨相」和「情理」兩方面
加以解釋：

      言隨相者，眾生為內，山河大地非情物等，以之為外。若當說
      彼因果之性，局在眾生，得言是內。若說理性，性通內外。雖
      復約彼內外相辨，而體平等，非內非外。(註56)

慧遠稱有情眾生為「內」，無情的山河大地為「外」。若就佛因性、
佛果性而言，則佛性僅局限於眾生之「內」。慧遠如此的解釋是根據
《大般涅槃經》所說的：「非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物，
離如是無情之物，是名佛性」。以能圓証佛果性而言，眾生才有佛性
，無情之物是被排除在「外」的。然而，就理佛性的理體而言，則佛
性通內外，俱遍有情和無情，就佛性平等一如而言，又可言佛性非內
非外。
    再者，若以「情理」論佛性之內外，慧遠說:
──────────────
註55:《大正藏》卷44，頁476上。
註56:《大正藏》卷44，頁476中。
註57:《大般涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上。


                            44頁

      言情理者，即彼妄想陰界入等，以說性故，得言在內。而真平
      等，妙出情妄，名之為外。(註58)

若以「情理」論佛性，則屬於六蘊、十二入、十八界等情識境界之內
的眾生佛性，名之為「內」，(註 59) 而屬「真平等、妙出情妄」的
「理」佛性，名之為「外」。但是佛性終究超越「情理」，因此亦可
說佛性非內非外。慧遠就「三世」論佛性時，他說：「論其體性，古
今常湛，猶若虛空，非三世攝。 」 (註 60) 佛性德同法性，並非先
有染法，後息為淨，故非三世攝。但是若隨緣辨性，則又可以過去、
現在、未來三世的範疇來論佛性。眾生所証得的「後身佛性」，約因
望果，可稱之為「未來」，約果反望，名為「過去」，以當下而言，
又可稱之為「現在」。

    至於佛性是「當來有」（始有)或「現下有」（本有)，慧遠說：

      言「當」「現」者，若就凡說，因性在「現」，果性在「當」
      。若就佛論，果性在「現」，因性過去。語其理性，旨通「當
      」「現」，體非「當」「現」。(註61)

一般凡夫眾生在因地時，「現」下本具如來藏清淨的佛因性，因此可說
佛性是本有的，但是因為眾生尚未成佛，其果佛性，只能說是「當」來
有。相反的，若就佛的果位論，則果佛性是「現」下証得，因佛性是過
去本有。以理佛性的體遍一切而言，佛性又可說既是「當來有」，亦是
──────────────
註58:《大般涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上。
註59:南北朝時代研究《涅槃經》的諸師陸續提出不同的佛性說，其中
     僧柔等人所主張的以六法（五蘊和假我）為正因佛性，即是慧遠
     所指的情識境界的「內」佛性。
註60:《大正藏》卷 44，頁 476 中。慧遠是跟據《大般涅槃經》卷36
     所說：「佛性非是三世攝」。
註61:《大正藏》卷44，頁476下。


                            45頁


「現下有」而從佛性理體的超越性而言，亦可說佛性體非「當」「現」，
亦即超越「當來有」、「現下有」。
    佛性是否為本有、始有、當有，在南北朝時曾引起廣泛討論。最早
討論此問題者，當屬竺道生。其著作《佛性當有論》雖已佚失，然從道
生的其他著述中，可推論道生是持佛性本有說，(註 62) 與其「孤明
先發」主張一切眾生皆可成佛的想法相符合。至於南北朝時「本有」
、「始有」意義為何？「本有」說指眾生本具佛性，只是為客塵煩惱
所蔽，尚未顯現而已，性宗均持此說。「始有」說指眾生並未本具佛
性，須經過種種修行才能「轉識成智」証得正覺，相宗持此說。然而
，亦有約因中未有果而說佛性是始有，如此意義下的「始有」說，並
不否定因中「本有」因佛性。由於本始之爭眾說紛紜，因此出現「本
有於當」的調和說，即是說眾生本有成佛的因性，雖然現在尚未証果
，「當」來必「有」成佛的結果。
    值得注意的是慧遠在討論佛性的存有問題時，並未延用「本有」
、「始有」等說法，而是用「當」、「現」，亦即將眾生因性本有的
佛性，和如來的果佛性，稱為「現」有，而眾生當來証得的果佛性，
稱之為「當」有，避開了「本」，「始」之辯，其立論頗具創意。

                   四、佛性之各種因義

    慧遠在《大乘義章．佛性義》的第四門「明因義」中，就「緣因
、正因」和「生因、了因」分別討論佛性的作用，其依據還是來自《
大般涅槃經》，如〈師子吼菩薩品〉說：

      善男子，因有二種，一者正因，二者緣因。正因者，如乳生酪。
──────────────
註 62:參閱釋恆清，《佛性思想》， 東大圖書，1997，頁 232-235。
      另外，有關佛性本有、始有之爭，參閱湯用彤《漢魏兩晉南北
      朝佛教史》，鼎文書局，1975，頁 715-717；賴永海，《中國
      佛性論》，人民出版社，1988，頁 89- 104。


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      緣因者，如煖酵等，從乳生故，故言乳中有酥。(註63)

    酪是由乳提煉而成，就酪而言，乳是正因，而乳之能生酪，有賴
煖氣和酵母等助緣，故為緣因。此是以乳、酪做比喻解釋正因、緣因
的關係。若以眾生而言，則經文接著說：「眾生佛性亦有二種因：一
者因正、二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者，謂六波羅蜜。」眾生
為正因佛性，是就眾生生命存在的事實而言，而且眾生有厭苦求樂的
渴求，是求佛道的主因。而六波羅蜜為緣因，是因為修行六波羅蜜有
助於証悟的作用。
    慧遠解釋「正因」和「緣因」說：「言緣因者，親而感果，名為
正因，疏而助發名為緣因。 」 (註 65) 他是以「親」「疏」來分別
緣正。正因佛性有強力的感果作用，故為親因，緣因佛性有助發作用
，故為助因。雖然慧遠沒有像《涅槃經》指出正因、緣因所指為何，
其解釋與《涅槃經》的說法相符合。值得注意的是慧遠從修証的果位
詮釋緣正佛性。他說法佛性是法佛的「正因」，報佛性是報佛的「正
因」，就如金礦是金飾的正因。若依果德而言，慧遠認為可分「性淨
」和「方便」二種差別，因為眾生「性淨」，可作為菩提涅槃的正因
，而助成菩提涅槃的六波羅蜜自然就是緣因。若以方便起修而言，因
為菩提涅槃果有賴六波羅蜜的方便起修，故可稱六波羅蜜是「正因」
，而「性淨」反而是「緣因」了。
    佛性又可分為「生因」、「了因」。慧遠解釋說：

      言生（因)了（因)者，望方便果，報佛之性是其生因，真心體
      從本已來，有可生義，生彼果故，... 佛性可生，以可生故，
      名為「生因」。... 望行淨果，法佛之性，但是了因，非是生
      因....諸佛之性，是真識心體有，從本已來，有可顯了成果之
      義，故名「了因」。(註66)
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註63:《大般涅槃經》卷28，《大正藏》卷12，頁530中。
註64:《大槃涅槃經》卷28，《大正藏》卷12，頁530下。
註65:《大正藏》卷44，頁476下。
註66:《大正藏》卷44，頁476下-477上。

                            47頁

慧遠認為約方便起修而証得的佛果而言，報佛性是「生因」，因為其
從本以來就有可生的作用。若約「性淨果」而言，則法佛性即是了因
而非生因，因為性淨的真識心體從本已有，非新生但有「顯了成果」
的作用。慧遠如此解釋生因和了因，與《涅槃經》的說法一致。< 獅
子吼菩薩品 > 說：「能生法者是名生因，燈能了物故名了因， 煩惱
諸法是名生因，如穀子等是名生因。 」 (註 67) 凡是能生者都可稱
之為「生因」，如穀種能生穀物，煩惱諸結能生生死，其意義明顯可
知。至於「了因」的意義，經文舉「燈能了物」為例，由於燈有「了
物」的作用，引伸凡是有「照了」、「顯發」作用者都可稱為了因。
    《涅槃經．獅子吼菩薩品》中所提到不同二因，綜合而言，有生
因、正因、了因、緣因，但是因為各種不同組合的二因，其所指各有
不同，因此意義有時不明確，例如有時候說生因即是正因，有時候說
緣因即是了因。慧遠就將經中認為是「了因」的八正道阿耨菩提佛性
，解釋成是既是「了因」又是「生因」。總之，以不同組合的二因解
釋佛性義，相當含糊不清，與慧遠同時代的天台智顗將它們綜合成「
三因佛性──正因、了因、緣因。其意義明確且有系統，比《涅槃經
》和慧遠的解說更圓融。

                   五、佛性說之意趣

    無我和緣起性空是自原始佛教以來佛教的基本教義，許多經典說
諸法空，以破除法執和我執。然而，強調自性清淨的如來藏（佛性 )
說卻在三、四世紀之後逐漸闡揚開來，於是看似矛盾的緣起之「空」
和自性清淨之「有」如何調和，以及佛性說的意趣何在，遂成為許多
經論關心的議題。慧遠在《大乘義章．佛性義》最後一節就討論了這
個問題，他說：

      清淨法界門中，備一切義。諸法緣起，互相集成。就空論法，
      無
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註67:《大般涅槃經》卷28，《大正藏》卷12，頁530上。


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      法不空。據性辨法，無法非空。空之與性，各是一門。門別
      既殊，所為亦異，說空為破執有眾生，說性所為，經論不同。
      (註68)
在自性清淨的如來藏（佛性 ) 中，本具一切清淨性， 因此若「據性
辨法」，則萬法皆「有」。然而，萬法依如來藏緣起而性空，因此「
就空論法」，則萬法皆「空」。然而因為「性空」中兼具「妙有」、
「妙有」中亦不離「性空」，故兩者還是可兼容的。不過，說空、說
有各有其教學目的：說空是為破執有，至於說佛性有的目的，各經論
有不同解說。慧遠依《涅槃經》和《寶性論》加以說明。
    慧遠引《涅槃經》說：「為令眾生不放逸故，宣說佛性。」 (註
69) 換言之，為防眾生自輕，認為不能成大菩提，而無心趣道多所放
逸，故說眾生有佛性定當成佛。再者，《寶性論》謂佛性是為了下列
五種持有妄執的眾生而說的：
    1. 怯弱心者：怯弱心者認為自己沒有佛性，不知求佛道。佛陀
為了去其妄執，說眾生有佛性必定成佛，就像木有火性，鑽之即生火
，增加其自信心及勇猛心。
    2. 輕慢餘眾生者：對輕慢其他眾生者宣說一切眾生皆有佛性，可
使他們尊重、平等對待其他眾生而不生輕慢心。
    3.妄執我者：慧遠所說的「妄執我者」，即是《寶性論》所說的
「計身有神我者」。 自古如來藏（佛性 ) 說最引起爭議的是它的神
我色彩。《楞伽經》中大慧菩薩就曾質疑：「云何世尊同外道說我，
言有如來藏耶？ 」 (註 70)此處何以反而說佛性可對治計身有神我
呢？慧遠解釋說：「為妄執我眾生故，宣說佛性，不同情取，故（勝
鬘 ) 經說言: 如來藏者非
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註68:《大正藏》卷44，頁477下。
註69:《大正藏》卷 44，頁 477 下。 ，另外，參閱南本《大般涅槃
     經》卷 32 所說：「諸眾生悉有佛性，為令一切不放逸故， 是
     名如意語。」，《大正藏》卷12，頁821中。
註70:《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》卷16，頁489上。


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我眾生、 非命非人」 (註 71) 慧遠只說佛性「不同情取」、「非我
」，並沒有進一步說明何以如此，《楞伽經》有較詳細的解說。該經
中說如來藏不同於外道所說的我，因為如來藏是空、無相、如、法性
、法身等的異名，佛陀為了斷除凡夫對無我的畏懼，才說如來藏，真
正的如來藏應瞭解為「無我如來藏」，(註 72) 與外道神我是完全不
同的。
   4. 妄執法者：何以說佛性能對治有法執的眾生？慧遠只說：「為
執著虛妄法故，宣說佛性，不同所取。 」 (註 73) 其語義還是不清
，《佛性論》中的解說可作參考。《佛性論》說眾生有二種「虛妄執
」的過失：「本無」，「客」。(註74)「本無」者謂在如如理中，本
無人我，但眾生作人我執，由此執起無明，無明起業，業起果報。其
實無明、業、果報本無，故謂虛妄執。所謂「客」者，指一切有為法
，皆念念滅，即前剎那為舊，次剎那為客，即起即滅，若於其中起實
有法想，即是虛妄執。因此，對妄執法者，佛陀說佛性。但是，為何
說佛性就能去除性屬本無和客塵的虛妄執呢？因為《佛性論》說「佛
性者，即是人法二空所顯真如。」換言之，佛性不是具有自性的本體
存有，而是徹証我空與法空之後所顯的真如，因此，佛性說不但不會
落入神我論，而且可除虛妄法。
   5. 謗誹真如佛性者：一方面固然不能把佛性瞭解成外道的神我，
另一方面也不可誤解佛性為無常法，因為佛性是體解人法二空所生的
法身清淨智慧功德，即所謂的常、樂、我、淨。因此，對謗誹真如佛
性為斷滅的眾生，佛陀說佛性的真實功德。
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註71:《大正藏》卷44，頁477下。
註72:《楞伽經》曰：「大慧！我說如來藏， 不同外道所說之我。大
     慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃...
     如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，
     說離妄想無所有境界如來藏門...為離外道故，當依無我如來之
     藏。」《大正藏》卷16，頁489中。
註73:《大正藏》卷44，頁477下。
註74:《佛性論》卷1，《大正藏》卷31，頁787上。
註75:同上，頁787中。

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六、結語

    以上是慧遠在《大乘義章》中分五門加以詳解佛性義，慧遠師承
勒那摩提的地論宗相州南道學派，他的詮釋主要是依據《涅槃經》、
《勝鬘夫人經》、以及勒那摩提譯的《寶性論》等如來藏學系的經論
。基本上，慧遠以如來藏自性清淨心為立論基礎，主張佛性本具，並
將阿梨耶識，與《涅槃經》的佛性會通，而稱之為「真識心」，這是
慧遠佛性說的一大特點。整體而言，慧遠的佛性義契合印度如來藏思
想的原意。


提要

    《大乘義章》是南北朝末葉義學大師淨影慧遠(523-597)的重要
著作，其內容猶如一部佛教法義的小百科全書。慧遠以法數類聚方式
詳釋兩百餘個重要佛教術語，其中「佛性義」有專章詳論。本文即是
根據此章，探討慧遠的佛性思想。
    本文第一部分論析慧遠如何以「因性」、「體」、「不改」、「
性別」分別說明佛性的涵義。慧遠以「真識心」解釋佛性，雖然會通
了阿賴耶識，基本上其佛性義還是契合如來藏學系的說法。第二部分
探討慧遠如何從一門到十門辨析佛性的體狀，其理論的主要依據來自
《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《寶性論》等。第三部分討論慧遠如
何從「有無」、「內外」、「三世」、「當現」等概念更進一步解釋
佛性。第四部分論及慧遠如何解釋佛性學說的用意及其諍議點。