《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
tattva

中華佛學研究所 周柔含

中華佛學研究
第六期(2002.03)
頁89-126

©2002 中華佛學研究所
臺灣 臺北


 

 

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──行.緣起.空.真性(
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提要

  本文是以《中論》(Mūlamadhyamakakārikā)的注釋書──《淨明句論》(Prasannapadā)第十三品「saskāra-parīkā」(譯作「觀行品」,或「觀真性品」)為研究主題。依本文研究顯示,不論是「觀行品」或是「觀真性品」,皆表明了《阿含經》所欲開示的本意──觀「行」是「虛」「有」,觀「真性」是「實」「無」;或者是,說「觀行品」表明了如實觀見「行」的虛妄性,是「空相應緣起隨順法」,斷諸戲論;則能「無我」而如實體證諸法「如實、不顛倒、真實」的狀態,即是「觀真性」,這也就是「空」的實踐與完成。

  本文依副標題所顯──「行」、「緣起」、「空」、「真性」,次第討論。首先透過討論「行」(saskāra)在認識論上的妄取欺騙(moa)和存在論上的虛假不實(m),進而檢討「諸行」、「行支」、「行蘊」的關係,而合論認識論和存在論上的「世間」。其次,檢討「諸行」的真相──「緣起」的「虛」、「有」、「實」、「無」,依「緣起」安立一切法,依「空」成立一切。再者,檢討「空」的實踐──討論緣起、空、假名、中道的實踐性。最後,回歸「真性」與「諸行」的關係。

 

關鍵詞:1.諸行 2.緣起 3.空 4.假名 5.真性 6.虛誑妄取

 

 

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【目次】

一、前言

二、關於「行」(saskāra
 (一)
moa mā
 (二)「諸行」、「行支」、「行蘊」
 (三)世間──六六處

三、「緣起」──「虛」「有」「實」「無」

四、「空」的實踐
 (一)「空」依「有」顯
 (二)「空」即「無我」
 (三)「空世間」、「世間空」

五、大聖說空法
 (一)「有」(
bhāva)、「有」(asti
 (二)「假名」「中道」

六、真性(tattva

七、總結

 

 

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一、前言[1]

  《中論》(Mūlamadhyamakakārikā)的注釋書中,《淨明句論》(Prasannapadā[2] (以下簡稱《本論》)是唯一保有梵文原典的著作,倍受注目。《本論》第十三品「saskāra-parīkā」,首頌中云:「如佛經所說,虛誑妄取相;諸行妄取故,是名為虛誑。」外人以為《阿含經》云「一切諸行皆是虛假不實」──是為開顯諸行具虛妄性質的──是「虛」「有」的;並非如中觀者所認為──「佛說如是事 欲以示空義」──是「實」「無」的(無自性的),且質疑中觀者,將導致「斷見」。然而末頌中云:「大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化。」究竟該如何觀「諸行」,才能了解世尊所開示的「空」義?

  《本論》品名 saskāra-parīkā,譯為「觀行品」,或譯為「觀真性品」。[3] 筆者以為,此皆表明了《阿含經》所欲開示的本意──觀「行」是「虛」「有」,觀「真性」是「實」「無」;或者是,說「觀行品」是為顯「緣起」的存在貌,說「觀真性品」是為認識「空」的真實貌。究竟「行」(saskāra),是否等同「真性」(tattva)?印順法師在《中觀今論》中曾說:「《中論》是《阿含經》的通論,是通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在。」[4] 順此,筆者儘可能試依《阿含經》、《中論》[5] 經論內文,考察《本論》


1. 本文為財團法人悲廣文教基金會八十九學年度獎學金得獎作品。

2. Prasannapadā, Poussin's edition P 本(以下簡稱 P 本);另見 Vaidya's edition(以下簡稱 V 本)。

2. 佛護《根本中論》註、《無畏論》、清辨《般若燈論》註皆譯為「觀真性」;參三枝みつよし《中論──緣起.空.中思想》(上,頁 109)。

4. 見印順法師《中觀今論》(頁 18)、《空之探究》(頁 210);又,「依《阿含經》說,遮破異義,顯示佛說的真義,確是《中論》的立場。」參見《空之探究》(頁 217)。

5. 關於《中論》,學者的研究成果相當豐碩,不一一例舉,請另參江島惠教〈中觀派〉(收錄於平川彰編《仏教研究入門》,頁 102∼106)。

 

 

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「行」的「真性」,何以品名「行」又名「真性」?

二、關於「行」(saskāra

  對於「行」(saskāra)《淨明句論》第十三品首頌則云:[6]

tan mā moa-dharma yad bhagavān ity abhāata / 
sarve ca moa-dharmāah saskārās tena te mā //

世尊曾說:「凡具有妄取欺騙性質的事物,在存在上是虛假不實的。」又,一切諸行是具妄取欺騙性質的,是故彼(一切諸行)虛假不實。

如是,凡具有妄取欺騙性質(moa-dharmāa)的事物,虛假不實(mā);又,因為諸行具妄取欺騙性質(moa-dharmāa),所以諸行是虛假不實(mā)的。

(一)moa mā

  承上,同樣在說明「諸行」,「妄取欺騙」(moa)不就是「虛假不實」(mā)嗎?為什麼要用「妄取欺騙」與「虛假不實」,來分別說明「諸行」呢?

  「行」(saskāra)的字根──√k(作)──可有「能作」與「所作」的分別;在空間上、時間上是相依的,是共存的。「能作」,是指正在活動的「行」;而「所作」,即是活動所作成的「有為」(saskta)。如是,「行」的「能作」與「所作」在存在上是相依共存、共作的「有為」狀態。也就是,說「行」「具妄取欺騙性質」,則說明了「能作」的性質;而說「行」是「虛假不實」的,則說明了「所


6. P 本(237.9-10);V 本(104.8-9);參青目釋羅什譯《中論》(大 30,17a27-28)(以下簡稱《中論》);參吳汝鈞《龍樹中論的哲學解讀》(頁 234∼235)。

 

 

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作」存在的狀態。[7]

  對於首頌「如佛經所說,虛誑妄取相;諸行妄取故,是名為虛誑。」[8] 印順法師在《中觀論頌講記》中說到:「『虛誑』約『所取』的境相說,『妄取』約『能取』的心識說。」[9] 一語道出「行」的真實貌。換句話說,「諸行」就認識論來說,即是「具妄取欺騙性質」;就存在論來說,即「虛假不實」。總之,一切有為事物都具此二面,茲整理簡表如下:

moa,妄取欺騙 認識論 能作,正在活動的「行」。 旋火輪、 陽炎等
mā,虛假不實 存在論 所作,活動所成的「有為」。

(二)「諸行」、「行支」、「行蘊」

  然而,常見的「行」有:

ぇ「諸行無常」的「諸行」(saskārā),通說為「有為」(saskta)法。

え五蘊的「行」(saskārā)蘊,多明為「思」(cetanā),主要是「思」心所,即「意志作用」。[10]

ぉ十二因緣的「行」(saskārā)支,則多指「身、口、意」三業


7. 關於「行」的進一步討論,請另參拙稿〈「行」(saskāra)的考察──以《淨明句論》十三品(1)(2)頌為例〉(收錄於八十九年華嚴蓮社趙氏慈教大專學生佛學獎學金論文,2000.11)

8. 見《中論》(13.1)卷 2(大 30,17a27-28)。

9. 見印順法師《中觀論頌講記》(頁231);關於巴利經典中是否也有如是分別,依筆者所考證,並無不同。又,引筆者請教穆克紀老師所言,巴利經典中確實無此分別。 

10. 「云何行受陰?謂六思身。何等為六?謂眼觸生思,乃至意觸生思,是名行受陰。復次,彼行受陰無常、苦、變易之法乃至滅盡涅槃。」見《雜阿含》卷 3(61 經)(大 2,15c28∼16a2);另參印順法師《佛法概論》(頁 59)。

 

 

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karma)。[11]

  究竟什麼是「行」?[12] 「行」(saskāra),依字源學,是由 sa-√k 派生而成,為「共同造作」、「集起造作」之義;因此,「行」是無法單獨存在的。同時可以注意到,上述三種「行」,皆以複數(saskārā)表示(下文起,為行文方便,「行」皆表示「saskārā」)。總合來說,「行」是一種「形成造作過程的(潛在)力量、作用」。

  《雜阿含》中云:「為作(abhisakharonti)相是行受陰……。」[13] 依經文所述,不太容易明白「為作」是什麼意思?在此引其相應經典《相應部》(22.79)來說明:[14]

sakhata abhisakharontī ti bhikkhave tasmā savkhārā ti vuccati. Kiñca sakhatam abhisakharonti? rūpa rūpattāya sakhatam


11. 「緣無明行者,云何為行?行有三種:身行、口行、意行。」見《雜阿含》卷 12(298 經)(大 2,85a24-25);又《俱舍論》卷 1 云:「薄伽梵於契經中說:六思身為行蘊者,由最勝故。所以者何?行名造作,思是業性,造作義強,故為最勝。」(大 29,4a7-10)。

12. 日人三枝氏將《淨明句論》第十三品譯為「〔潛在的〕形成作用(行)的考察」,筆者認為相當好,待下文說明。見三枝みつよし《中論──緣起.空.中思想》(中,頁 362) ;關於「行」(saskāra),引 P. T. S 所記:「one of the most difficult terms in Buddhist metaphysics.The Pali Text Society’s Pali-English Dictionarypp. 664665);「it is almost impossible for Occidental terminology to get at the root of its meaning in a translation. Dictionary of the Pail Language, by Robert Caesar Childers.pp. 453455。因此,「行」的原義是難已定義與說明的。關於歐美學者對於 saskāra 的研究與翻譯及其他異說,可參村上真完〈諸行考(I)──原始仏教身心観〉(《佛教研究》第 16 號,pp. 52∼62)。

13. 「為作是行受陰。何所為作?於色為作,於受、想、行、識為作。是故為作相是行受陰。復以此行受陰是無常、苦、變易法。」《雜阿含》卷 2(46 經)(大 2,11c6-9)。

14. 見 SN.22.79(8),(SNIII,87);參楊郁文《阿含要略》(頁 270∼271)。

 

 

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abhisakharonti, vedana vedanattāya sakhatam abhisavkharonti, saññā saññāttāya sakhatam abhisakharonti, sakhāre sakhārattāya sakhatam abhisakharonti, viññāa viññāattāya sakhatam abhisakharonti.

比丘們!它們「造作成為」(abhisakharonti)「因緣和合之行」(sakhata),因此﹝這個造作形成的過程(abhisakharonti)﹞稱之為「諸行」(sakhārā)。究竟它們「造作成為」(abhisakharonti)什麼樣的「因緣和合之行」(sakhata)呢?
它們為了「變異質礙物質」(
rūpattāya)造作成為「色」(rūpa)──因緣和合之行;為了「領納覺受作用」(vedanattāya)造作成為「受」(vedana)──因緣和合之行;為了「取像概念作用」(saññāttāya)造作成為「想」(saññā)──因緣和合之行;為了「造作意志作用」(sakhārattāya)造作成為(行)(sakhāre)──因緣和合之行;為了「明了識別作用」(viññāattāya)造作成為「識」(viññāa)──因緣和合之行。

  如是,「行」(梵 saskārā,巴 sakhārā)是一種「形成造作過程的(潛在)力量、作用」,其性質是「有為」的。此中,可看出「行蘊」──造作形成(為作,abhisakharonti)──也就是色、受、想、行、識的形成造作過程。[15] 因此,五蘊皆是因緣和合之行(sakhata),即經中所云的「為作」;換句話說,「行蘊」就是「造作形成的過程」(abhisakharonti);廣義來說,一切有為法,皆可說是行蘊所攝。它的形成必不離緣起的「行支」,而所造作的存在,這就是「諸行」因緣和合之行。因此,由「生成」、「住在」到「變異」、「毀壞」的一切過程,明白地說,就是「緣起」;而一切所被造作的有為法,確切地說,也就是「諸行」;而此中感官所覺知的這一切的所有


15. 「五陰雖是行,而一受行名。」《雜阿毘曇心論》卷 1(大 28,872a14)。

 

 

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過程,皆是「行蘊」所作。因此,「行」為一種「形成造作過程的(潛在)力量、作用」。

  「行」為一種「形成造作過程的(潛在)力量、作用」,是否可攝「行蘊」、「諸行」、「行支」三者的特性。考三者字源的意義,「諸行」是「有為」(saskta)義,「行支」為(三)業(karma)義,此二者的字根皆為√k。但是,「行蘊」為「思」(cetanā)義,而 cetanā 的字根並非是√kcetanā 真的可以為 saskārā 所攝嗎?

  引《中阿含》所云:「云何知業?謂有二業:思、已思業,是謂知業。」[16] 即思心所──思業(cetanā-karma)──與所作的思已業(cetayitvā-karma)。而身、口的行為要形成「作業」,必須經過「思」。[17] 如是,可以看出「行蘊」為「行支」形成的作用力;而「行支」是被作用所形成的(潛在)力,所現行的即是「被形成作用的存在」,也就是「諸行無常」之「諸行」。順此,綜合來說,「行」為「一切的生成、存在的過程」,包含了「形成作用的作用力」與「形成存在的(潛在)力」及「被形成的存在」。

(三)世間──六六處

  上述曾說「諸行」具有二面,認識上具妄取欺騙性質面,存在上的虛假不實面。因此,就認識論而言,「能取」的心識,不外是認識的主體──「我」;「所取」,也就是認識的對象──「我所」;而存在的現象,包括了「我」、「我所」,總說即是「世間」。眾生因為認識上的無明、貪愛執著「我」觸受所生的「我所」,而認為「我、我所」是「有」的。[18]


16. 見《中阿含》卷 27(111)〈達梵行經〉(大 1,600a24-25);又《中論》(17.1)卷 3〈觀業品〉云:「大聖說二業,思與從思生;是業別相中,種種分別說。」見(大 30,21c3-4);即「業」是以思心所為主的活動。

17. 參《中論》(17.2)卷 3 云:「佛所說思者,所謂意業是;所從思生者,即是身口業。」(大 30,21c7-8)。

18. 「存在」,由十二支緣起的「有」(bhava),擴展到「有情世間」、「器世間」的「有」(bhāva)。參萬金川《中觀思想講錄》(頁 79);引日本學者稻津紀三《龍樹空観の研究》(p.168)所研究,羅什將「bhāva」(存在)譯為「法」;參平川彰著作集第5卷《大乘仏教の教理と教団》(頁 207,注 12)。

 

 

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究竟,何謂「世間」?《雜阿含》(230經)云:[19]

時,有比丘名三彌離提……白佛言:「世尊!所謂世間者,云何名世間?」佛告三彌離提:「謂眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受-內覺若苦、若樂、不苦不樂-……意、法、意識、意觸、意觸因」……是名世間。所以者何?六入處集則觸集,如是乃至純大苦聚集……內覺若苦、若樂、若不苦不樂者,則無世間,亦不施設世間。所以者何?六入處滅則觸滅,如是乃至純大苦聚滅故。

  如是,「六根」與六根所對「六境」──六六處──即是「世間」。根、境和合生識,根境識三者「觸」生「受」、「想」、「思」──於中的活動過程,是有情的五蘊身心;而內外入處,是有情身心自體。[20] 也就是說,「世間」是有情生命為中心,乃至緣「受」生「愛」,緣「愛」生「取」,緣「取」而「有」(bhava)緣起的「有情世間」。因此,六六處就是「世間」、「有情自體」,也就是蘊、處、界的和合。總合來說,這就是「有情世間」、「器世間」。 [21]


19. 見《雜阿含》卷 9(230 經)(大 2,56a25∼b8);又「云何為世間?謂六內入處。云何六?眼內入處、耳、鼻、舌、身、意內入處。」《雜阿含》卷 9(234 經)(大 2,56c5-6);關於「世間」、「六六處」等,可詳參楊郁文《阿含要略》(頁 287∼295)。

20. 五蘊是就在有情認識活動上說的,是依四識住建立的,是站在所邊;六處是就有情身心自體為中心,是建立在能邊。簡而言之,六處是建立在身心和合的生命總體上,五蘊則建立在內外相知的認識關係上;五蘊與六處,畢竟是同一的。參見印順法師《性空學探源》(頁 48∼49)。

21. 參厳城孝憲〈空思想における六根〉(《印度哲學佛教學》No.3,頁 136):另參印順法師《中觀論頌講記》(頁 102)。

 

 

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然而,《雜阿含》(53經)云:[22]

有因有緣集世間,有因有緣世間集;
有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。

不論是「世間集」或是「世間滅」,皆是「緣起」;說「緣起」,其實通攝了「苦」、「集」、「滅」、「道」。同樣地,說「世間」,更明白地說明了世間,因「緣起」而「集」,因「緣起」而「滅」。《中論》(24.19)云:[23]

未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。

明白來說,一切法皆是「緣起」的,一切法皆「空」無實體。換句話說,存在(bhāva)現象的本質是「空」的;所顯見的當體「虛假不實」,而認識上的「有」(bhāva)具「妄取欺騙」。然而,這一切不論是「空」、是「有」,皆依「緣起」而存在。這也就是「行」存在的方式。因此,《中論》〈觀六情品〉(3.7)云:[24]

見可見無故,識等四法無;四取等諸緣,云何當得有?

「見」所對「根」與「可見」所對「境」,皆是「緣起」所生,「空」無實體;如是,從根、境而起的「識」、觸、受、愛四法,該如何生起?又,緣「愛」有「取」,「愛」都無從生起,何來有「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取?因此,「諸緣」皆「空」,如何有「有」(bhava),乃至上面曾討論的──緣「取」而「有」(bhava)緣起的


22. 見《雜阿含》卷 2(53 經)(大 2,12c21-13a12)。

23. 見《中論》(24.19)卷 4(大 30,33b13-14)。

24. 《中論》(3.7)卷 1(大 30,6b9-10);並參印順法師《中觀論頌講記》(頁 109∼110)。

 

 

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「有情世間」?因此,更何來有「虛假不實」的「世間」,更不可能說這不存在的「世間」,具妄取欺騙性質。總而言之,「行」是包含了「一切生成、存在的過程」,以「緣起」的方式生起,以「有為」的方式存在,而實際上是「空」無實體。

三、「緣起」──「虛」「有」「實」「無」

  《本論》首頌云:「諸行是具妄取欺騙相,所以諸行是虛假不實的。」是立敵(論方、辨方)所共許的;為什麼外人要說,《阿含經》是為開顯諸行的「虛」「有」;[25] 而中觀者卻認為,《阿含經》是為說明「一切事物是無自性」,是「實」「無」的?[26] 究竟諸行是以什麼姿態,矇蔽了外人的眼目。《雜阿含》(265經)云:[27]

爾時,世尊告諸比丘:「譬如琲e大水暴起,隨流聚沫……。
諦觀思惟分別,無所有、無牢、無實、無有堅固。如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我……。
諸比丘!譬如大雨水泡,一起一滅……。
諸比丘!譬如春末夏初,無雲、無雨,日盛中時,野馬流動……。」
觀色如聚沫,受如水上泡,想如春時燄,諸行如芭蕉,諸識法如幻

  如是,藉由譬喻可以清楚了知諸行如幻,在認識上「虛」而不「實」,在存在上「有」相「無」體。然而,這一切的顯現,皆是依因待緣──「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。」確


25. 「atrāha: yad evam moa-dharmkatvena sarva-saskārānā mṛṣātva pratipādita bhavatā」(正是以具有騙人性質為理由,使一切諸行是虛妄的被顯現來)P 本(238.10);V 本(104.19)。

26. 「sarva-bhāvānā naivābhāvyam」(一切事物是無自性)P 本(238.8);V 本(104.17)。

27. 見《雜阿含》卷 10(265 經)(大 2,68c1∼69a20)。

 

 

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實,《阿含經》是為開顯諸行的「虛」「有」(虛有其相)、「實」「無」(實無自體),但究竟是什麼原因,為什麼立敵二方各依聖教,卻做出不同的主張。又,《本論》第三頌在判讀上,亦有不同的諍議。[28]

bhāvānā ni-svabhāvatvam anyathā-bhāva-darśanāt /
asvabhāvo bhāvo nāsti bhāvānā śūnyatā yata //

諸事物是無自性的,因為見到﹝事物的﹞變異。
沒有自性的事物不存在,因為事物的空性存在。

〔漢譯〕諸法有異故 知皆是無性 無性法亦無 一切法空故

  若依漢譯「無性、法空」來理解的話,實在容易認為本頌是論主之詞;但是,若順梵文長行來解讀的話,[29] 可以肯定此是「敵方」的主


28. P 本(240.3-4/240.7-8);V 本(105.8/105.12-13);J.W. de Jong “Textcritical Notes on the Prasannapadā” Indo-Iranian Journal 20,p. 55校定 13-3.b 頌為「nāsvabhāvaś ca bhāvo 'sti.」;《中論》(13.3)(大 30,18a27-28);又,本頌同《中論》(15.9)卷 3 云:「若法實有性,云何而有異?若法實無性,云何而可異?」(大 30,20b13-14)在解讀上有不同的說法;參見森山清徹〈自性考察〉(《印度哲学仏教学》27-2,頁252);《佛護論》、《無畏論》、《般若燈論》皆明為外人之說。《中論》、安慧註《大乘中觀釋應》則主張龍樹之偈。參三枝みつよし《中論偈頌総覽》(頁 370);而 13-3.a 依藏要本(頁 32b)旁注──依梵藏二本而譯作「諸物無自性,見有變異故」,並依《佛護論》、《無畏論》而以為此二句「敘他宗之辭,謂佛說妄法可非無義,但是物中無人我自性,見有轉變異位故。」此外,旁注者也指出《十二門論》在解說「法空不屬他宗」的脈絡裡,也引用了這兩句偈頌來證成其說。又,13-3.b 依藏要本(頁 32b)旁注──依梵藏二本而譯作「無性物則無,以諸物空故」,旁注者並引無畏釋文「諸物是空,則不得有法自性故」,而認為在該一釋文的脈絡裡,物與法是分開來說的。參萬金川老師上課補充講義。

29. 「ya hi asvabhāva bhāva, sa na asti / bhāvānā ca śunyatā dharma iyate / na ca asati dharmii tad āśrito dharma upapadyate /」(無自性的事物不並在。又,所謂「空性」被認許是事物的性質。且在有法不存在的情況下,性質是不可能存在)P 本(240.9-10);V 本(105.14-15)。

 

 

101 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
tattva

中華佛學研究第六期(2002.03)

張。外人依經驗,確信事物是有變異的,肯定事物是「無自性」的。可是,「沒有自性的事物不存在」,若事物沒有自性的話,事物根本不可能存在。如此的話,哪何來變異呢?「沒有自性的事物不存在」,從另一角度來看,因為見到變異,所以事物必定是存在;事物存在,所以有自性。換言之,外人把「空性」當作「實體」來理解,[30] 以為「空性」就是事物的「自性」。那什麼是「自性」(svabhāva)?[31]

iha yo dharmao ya padārtha na vyabhicarati, 
sa tasya svabhāva iti viapadiśyate
[32]

此世間中,舉凡不背離該一事物的那種性質,
而那種性質被稱為該一事物的「自性」。


30. 關於「空性」之義,引《中論》(18.9)卷 3 云「自知不隨他  寂滅無戲論  無異無分別  是則名實相」(大 30,24a7-8)月稱認為:「空性」為「諸法實相」,而清辨則認為:「空性」是「空性之智」。參萬金川《中觀思想講錄》(頁 141);筆者認為外人並沒有正確了解「空」,如《中論》(24.7)卷 4 云:「汝今實不能,知空空因緣;及知於空義,是故自生惱。」(大 30,32c10-11),錯把「空性」當「實體」。關於「空性」、「空用」(空因緣)、「空義」並非本文欲處理重點,請參萬金川《中觀思想講錄》(頁 138∼142)、印順法師《中觀論頌講記》(頁 342∼343)、平川彰、梶山雄一等編《講座  大乘仏教》7──中観思想(頁 105∼112)、瓜生津隆真〈中観派に於ける空〉(收錄《仏教思想 7.空》(下),頁 525∼557)、釋如戒〈龍樹對「空」之詮釋──以《中論》為主〉(收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》頁 192∼194)。

31. P 本(241.7);V 本(105.22);關於「自性」一詞的現代研究,可另參釋如戒〈龍樹對「空」之詮釋──以《中論》為主〉(收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》頁 195,注 25 所列之文獻)。

32. P 本(241.7);V 本(105.8 / 105.22)。

 

 

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──行.緣起.空.真性(
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如,煖性為火的自性,煖應該不離火。又,水因加工而成為熱水,也具有煖的性質;一但不再加工,水中的煖性則消失。此中,煖性並不是水的自性,為什麼火的煖性會在水中。又,如果煖性真的是火的自性,它應不離火,也就更不可能到水中,更不可能會滅去。假若煖真的是火的自性,那麼當正在說「火」的同時,說話者應也會立即被「燒」到。然而,現象世間並非如此,火也並非一直在燃燒,也非隨時可燃燒,且必依他緣具足而燃燒,同時也會隨他緣滅去而熄滅,所以煖並非是火的自性。如是,事物應該是沒有它的「自性」,為什麼外人認為「空性」是事物的「自性」。究竟是否有「自性」存在?《中論》(15.1-2)〈觀有無品〉云:[33]

眾緣中有性,是事則不然;性從眾緣出,即名為作法。
性若是作者,云何有此義;性名為無作,不待異法成。

  「自性」(svabhāva),依字源學,即是「自有」、「自己存在」,也就是「自體」──自己是自己存在的根據。[34] 依《中論》,可以了解到「自性」具三種特性:ぇ非作法,即無為,即自主;え無作者,即常存,不離自體;ぉ不待緣,即獨立。如是,有「自性」的,絕非「緣起」;是「緣起」的,絕非有「自性」。總之,「緣起」的必是「無自性」。[35] 因此,「自性」的定義為:自主、常存、獨立。

  上面曾討論,「行」是依「緣起」的方式生起,以「有為」的方式存在,而實際上是「空」無實體。也就是說,「行」是依因待緣,非自主;有為壞滅,非常存;空無實體,非獨立。因此,可以確切肯定的說,「行」並無「自性」,即有為事物「能作」、「所作」的自性並不


33. 見《中論》(15.1-2)卷 3(大 30,19c22-28)。

34. 可參印順法師《中觀今論》(頁 64∼68);萬金川《中觀思想講錄》(頁 32)。

35. 參印順法師《中觀論頌講記》(頁 251∼253)。

 

 

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存在。[36]

  如是,「行」的本質為「空」,其「自性」根本不可得。如何可能有外人(辨方)所言「『空性』為事物的自性存在」?《中論》(15.9)所云:[37]

若法實有性,云何而有異?若法實無性,云何而可異?

如果「空性」真的是這些所感官、所經驗到事物的「自性」的話,為什麼這些事物會「變異」?因為具有「自性」的事物是「常存」的。其次,如果說,「空性」就是事物的「自性」的話,那為什麼所顯見的「相」、「體」之「變異」[38] 是不同的?因為具有「自性」的事物,是「自主」的。然而,若「空性」是事物的「自性」的話,應隨時可成,為什麼事物會是單獨存在的?因為具有「自性」的事物,是「獨立」的。因此,「空性」絕非是事物的「自性」,更非「有」「空性」的實體存在。所以,《本論》第七頌云:[39]

yady aśūnya bhavet ki cit syāc chūnyam iti ki cana /
na ki cid asty aśūnya ca kuta śūnya bhaviyati //

若是有些許不空的事物,也就會有些許空的事物;
些許不空的事物都沒有,如何會有空的事物存在。


36. 「勝義自性」非本文討論主題,待日後另行文討論。

37. 《中論》(15.9)卷 3(大 30,20b13-14)。

38. ぇ相的變異:同一物,但由 A 相進而「變異」成為 B 相。如,人由小孩變成老人,其所見的仍是同一個人。え體的變異:同一物,由 A 體進而「變異」成為 B 體。如,牛奶變成乳酪。前 A 相消失,A 體滅去,後 B 相顯見,B 體成立。

39. P 本(245.11-12);V 本(107.26-27)。

 

 

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  如果有「不空」的事物(即具有「自性」)存在,也就應該有「空」的事物存在。承上討論,根本沒有一個具有「自性」的事物存在,哪會有一個叫做「空性」的實體存在。

  總之,外人雖然見到事物變異,在存在上了知事物的「無自性」;但是在認識論上,卻因為見到「變異」,反而認為「空性」為事物的「自性」。錯把「空性」當實體,以為有「空性」可得,而落入「空見」。殊不知事物的存在、變異是「緣起」「有」,因為「無自性」而「空」無實體。總之,離開存在(不空),「空」無法成立;事物的本質即是「空」,但是並沒有「空」可得。[40] 換句話說,「空」必須依「緣起」而安立。

四、「空」的實踐

  經由上面討論,明白事物的「無自性」,「空」無實體。究竟什麼是「空」?承上《中論》「觀行品」頌七的討論,事物的本質「無自性」,「空」無實體。試問,如果沒有「不空」,可曾有人見到「空」?答案必定是沒有人見過「空」。因為並沒有「空」的實體存在,所以「空」無法成為觀的對象。也就是說,離開「不空」(有),「空」無法成立;「空」依「不空」(有)而顯。

(一)「空」依「有」顯

  然而,世尊是如何指導弟子認識「空」?《中阿含》卷49《小空經》云:[41]

阿難!我多行空(suññatā-vihāra)!……阿難!如此鹿子母堂空無象、馬、牛(aya Migāramātupāsādo suñño hattigavassava.lavena)……然有不空,唯比丘眾。是為,阿難!若此中無者,以此故我見是


40. 參平川彰著作集 5《大乘仏教教理教団》(頁 152∼153)。

41. 見《中阿含》卷 49(190)《小空經》(大 1,737a4-13);MN.121(MN IV,104∼105)。

 

 

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。若此有餘者,我見真實有。阿難!是謂行真實、空、不顛倒也(esā yathābhuccā acipallatthā parisuddhā suññatāvakkanti趣向如實、不顛倒、清淨空性)。……比丘若欲多行空者,彼比丘莫念村想,莫念人想,當數念一無事想。

如是,見有講堂、比丘眾,見沒有象、馬等;也就是知道「有」,也知道「無」;或者說知道「空」,也知道「不空」,這就是「空」。換言之,「空」不可以說是什麼都沒有,「空」是知道「有」這個「甲」,也知道甲媕Y「沒有」「乙」。總之,知道「甲」中「沒有」「乙」,這就是「空」。[42] 因此,說「空」則包含了「有」與「無」;說「空」則包含了「空」與「不空」。[43] 「空」,並不是一無所有;「空」,依「不空」而顯。就好比,月有陰晴圓「缺」,「缺」是依實圓而顯。

  明白來說,也就是甲物「無」其「自性」稱為「空」。為什麼「無」?因為甲物「無自性」,「無自性」所以是「空」;包含了否定與肯定的存在,而存在必須是依「緣起」而成立,但非有「空」的實體。因此,「空」只是說明存在的一種狀態。所以,經中世尊告阿難:「我多行空!」,即「住於空的狀態」。

(二)「空」即「無我」

  承上,明白知道「空」依「不空」而顯;但是知道「空」,不一定


42. 引印順法師之研究:「『他空』──以『此法是空,餘法不空』為立論原則」參《性空學探源》(頁 6),又「《小空經》中的他空,……本是禪定次第法,稱之為空,而不能一切空的」、「自空乃即法的當體而明空」參《中觀今論》(頁 76∼77),然而「性空者即緣有以除自性,自性無而歸於空,是自空派」參《中觀論頌講記》(頁 543);「自空」(當體即空)仍是源自《阿含經》,如《雜阿含》卷 13(335 經),待下文討論。

43. 參藤田宏達〈原始仏教における空〉(收錄於仏教思想 7.空)(下),頁 451∼452)。

 

 

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就能證明是正確了解「不空」(有);[44] 究竟該如何正確地了解「空」?在此,引《增壹阿含》[45] 外道與世尊的一段問答。

尼健子白世尊言:「云何,瞿曇!有何教誡,以何教誡訓諸弟子?」
佛告尼健子:「我之所說:色者無常,無常即是苦;苦者即是無我,無我者即是空;空者彼非我有,我非彼有。痛、想、行、識及五盛陰,皆悉無常。無常即是苦,苦者無我,無我者是空;空者彼非我有、我非彼有。我之教誡其義如是。」 

  如是,簡單說明如下:

諸行 無常=苦=無我=空;空=非我有、我非彼有。

因此,「無我」即是「空」,「空」也就是無我、無我所。[46] 為什麼「空」可以說是「無我、無我所」?承前所引《雜阿含》(265經)所云:「如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我。」[47] 如是,


44. 參印順法師《性空學探源》(頁 8∼9)。

45. 見《增壹阿含》卷 30〈六重品〉ぐ(大 2,715c10-16);或可參《增壹阿含》卷 35〈莫畏品〉お云:「色者無常,其無常者即是苦也;苦者無我;無我者空;以空無我、彼空。如是智者之所觀也。痛、想、行、識亦復無常、苦、空、無我。其實。空者彼無、我空。如是智者之所學也。」(大 2,745c16-20)。

46. 如《增壹阿含》卷 24〈聚善品〉が云:「色者無常,無常者即是苦,苦者是無我,無我者即是空,空者非有、非不有,亦復無我,如是智者所覺知;痛、想、行、識無常,無常者是苦,苦者無我,無我者是空,空者非有、非不有,此智者所覺知。」(大 2,678c27∼679a3);引楊郁文老師所說:《阿含經》多說「無我」,少說「空」。大眾部末派傳承下來之《增壹阿含》以「空」代替「無我」。見〈初期佛教「空之法說及義說」〉(《中華佛學學報》No.5,頁 67);印順法師更明確指出「在《阿含經》中,空是無我我所,也就是離我見、我所見的。」見《空之探究》(頁 217)。

47. 又如《雜阿含》卷 11(273經)世尊對諸比丘的教示:「比丘!諸行如幻、如炎,剎那時頃盡朽,不實來實去。是故,比丘!於空諸行,當知、當喜、當念;空諸行,常、琚B住、不變易法空,無我、我所。」(大 2,72c12-15)。

 

 

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諸行如幻,在認識上「虛」而不「實」,為眾因緣和合所生,[48] 所以「無常」;在存在上「有」相「無」體,依因待緣,所以「無我」。「無我」,哪來有「我所」呢?但是,「無常」為什麼會「苦」呢?這是因果關係。[49] 然而,又為什麼「苦」是「無我」呢?因為於「苦」不能自主、自在,實際上這已經相當明白地說明了,這一切皆是「無我」。

  換言之,一切皆是「緣起」──是此有故彼有,此無故彼無──因果事相上的顯現,既不是「有」,也不是「空」(無),這也就是「中道」。如是,要正確地認識「空」,必須先正確的了解「緣起」「有」;現觀「緣起」,則知一切是「無我」、「無我所」──「空」。簡而言之,「空」也是「緣起」,「緣起即空」,「空即緣起」。更確切地說應該是:因為「空」,所以諸行「無常」,所以諸法「無我」[50]

(三)「空世間」、「世間空」

  究竟該如何體驗「空」呢?早期佛教最直接的方法為禪坐,經文中可常見有「至阿練若、至空地」,「至無事處,或至樹下,或至空屋」等。[51] 因為在閑靜處,遠離雜染,修三昧(samādhi,等持),內心維


48. 如《雜阿含》卷 1(11 經)云:「色無常,若因、若緣生諸色者,彼亦無常。無常因、無常緣所生諸色,云何有常?」(大 2,11a22-24)。

49. 《雜阿含》卷 4(86 經)云:「以色無常故,於色有病、有苦生。」、《雜阿含》卷 17(473 經)云:「佛告比丘:我以一切行無常故,一切諸行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。」(大 2,121a4-5);參楊郁文〈初期佛教「空之法說及義說」〉(頁 76)。

50. 如《雜阿含》卷 9(232 經)所云:「眼空,常恆不變異法空。所以者何?此性自爾!」空是總相義,是成立無常、苦、無我的原則。參印順法師《空之探究》(頁 33∼34)。

51. 至「空屋」,通指森林、樹下、山、洞穴、山窟、墓地、林地、露地、草積地。參 VM(270)。

 

 

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持同一狀態,乃至無念無想,如「空心」的狀態。因此,「空住」,早期象徵禪慧的境地。[52] 又,為修「空住」,應於日常生活中離貪念愛染;除了「空欲」以外,[53] 更住「空三昧」,[54] 斷貪愛雜染。因此,早期佛教說「空」,意味著離染而清淨的境地。[55]

  其次,早期經典中描述關於「空」的觀察,出現在 Suttanipāta(119偈)云:[56]

莫伽羅闍!時時具正念,不斷的摧破自我的見attānudihi ūhacca),觀世間空(suññato loka avekkhassu)!

如是,破除「我見」可說是觀「空」的重要條件。「空」,並非是實體,該如何觀察?對於「空」的觀察,《相應部》「六處相應」之《空


52. 「空住」可詳參印順法師《性空學探源》(頁 87∼90);《空之探究》(頁 1∼5);參藤田宏達〈原始仏教における空〉(收錄於《仏教思想 7.空》(下),頁 450∼456);早島鏡正著《初期佛教社會生活》(頁252∼282)。

53. 「云何名空欲?謂於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴,是名空欲。」《雜阿含》卷 20(551經)(大 2,144c6-8)。

54. 「舍利弗白佛言:『世尊!我今於林中入空三昧禪住。』佛告舍利弗:『善哉!善哉!舍利弗!汝今入上坐禪住而坐禪。若諸比丘欲入上座禪者,當如是學。若入城時,若行乞食時,若出城時,當作是思惟:我今眼見色,頗起欲、恩愛、愛念著不?』……。」《雜阿含》卷 9(236 經)(大 2,57b10-18);另外,考其相對應經典 MN.151(MN. V,106)「空三昧」除離貪染外,更與斷五妙欲、除五蓋、知五蘊、修三十七道品、止觀、明、解脫等有關。

55. 又,貪、瞋、癡永滅,也就顯示「出世的涅槃」,這也就是緣起的甚深難見處。參見印順法師《空之探究》(頁 4∼8);如《雜阿含》卷 12(293 經)云:「此甚深處,所謂緣起;倍復甚深難見,所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」(大 2,83c13-15)。

56. 參藤田宏達〈原始仏教における空〉(收錄於《仏教思想 7.空》(下),頁 417);平川彰著作集 5《大乘仏教教理教団》(頁 182);本文亦可見於 VM(656)。

 

 

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經》,藉由阿難與世尊的對話,更確切描述了該如何觀察「空」。[57]

阿難:尊者!「世間空,世間空。」到底是依什麼說「世間空」呢?
世尊:阿難!於我或我所空之故,稱之為「世間空」。
阿難:尊者!於我或我所空,是什麼意思啊?
世尊:阿難!眼於我或我所空。諸色於我或我所空。眼識於我或我所空。眼觸於我或我所空。……耳……鼻……舌……身……意……及以意觸為緣,生樂受、苦受、不苦不樂受,於我或我所空。阿難!於我或我所空即稱之為「世間空」

也就是說,若能於六根、六境、六識、六觸、六受等中,觀察沒有「我」、「我所」,就是「世間空」。因為「我」、「我所」,是從六六處而生。[58] 簡單地說,無我、無我所即是「空」。[59] 然而,為什麼有情會執有「我」、「我所」?《雜阿含》(133經)云:[60]


57. SN.35.85(SN IV,54);可另參考此相對應經典《雜阿含》卷 9(232 經)云:「云何名為世間空?佛告三彌離提:眼空、常、恆、不變易法空,我所空。所以者何?此性自爾。」(大 2,56b24-26)巴利經文中並無「此性自爾」。

58. 「復有正思惟三昧,觀察我、我所,從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。」見《雜阿含》卷 3(80 經)(大 2,20b17-19);除上從六六處見我外,有情亦從五蘊、六觸入觸、無明觸所觸中見我。簡而言之,有情從蘊、處、界見有我。請詳參《雜阿含》卷 2(45、64 經)(大 2,11a13∼b20、17a22∼b13)。

59. 然而,《阿含經》以後的「空義」思想,並全非如此。此非本文討論重點,請參印順法師《空之探究》、《性空學探源》等著作,及《仏教思想 7.空》(下)有種種空義的討論與研究。

60. 見《雜阿含》卷 6(133 經)(大 2,41c15-23);又《雜阿含》卷 10(266 經)「於無始生死,無明所蓋,愛結所繫,長夜輪迴,不知苦之本際。」(大 2,69b5-7)。

 

 

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爾時,世尊告諸比丘:「何所有故,何所起,何所繫著,何所見我。」……「諸比丘!色有故,色事起,色繫著,色見我,令眾生無明所蓋,愛繫其首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉;受、想、行、識亦復如是。」

如是,廣義的「空」,是離一切煩惱的空寂。[61] 有情因「無明」[62] 發「業」,「集世間」於色、受、想、行、識見我、有我,為生死的根本;因「愛取」潤「生」,[63] 於五蘊中愛染、執著,「世間集」而生死輪迴不斷。[64] 為此,世尊教導弟子觀「空」,其目的不外是:[65]

1)如實知見: 斷「無明」,如實正觀「緣起」,了知一切是「虛」「有」(虛有其相)、「實」「無」(空無自體),是依「緣起」而存在,「空」不可得,而捨斷諸見。

2)空: 令弟子善修「根律儀戒」,[66] 住「四念處」,[67] 除「愛取」


61. 參印順法師《空之探究》(頁 17)。

62. 「云何無明?若不知前際,不知後際,不知前後際……不知業,不知報,不知業報……分別緣起,皆悉不知……。」見《雜阿含》卷 12(298 經)(大 2,85a16-25)。

63. 「非黑牛繫白牛,亦非白牛繫黑牛,然於中間,若軛若繫鞅者,是彼繫縛……非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意,中間欲貪,是其繫也。」《雜阿含》卷 9(250 經)(大 2,60b8-12)。

64. 參印順法師《佛法概論》(頁 79∼81)。

65. 「空」即是無我、無我所,引楊郁文老師所言:世尊開示「無我法門」的用意在於,ぇ令眾生捨斷我見的毒害,え令眾生得盡諸漏,究竟涅槃。參見〈以四部阿含經為主綜論原始佛教的我與無我〉(《中華佛學學報》No.2,頁 10∼12)。

66. 「若諸眼根增不律儀,無明闇障,世間貪、愛、惡不善法不漏其心。生諸律儀。防護於眼、耳、鼻、舌、身、意根,生諸律儀,是名難陀比丘關閉根門。」《雜阿含》卷 11(275 經)(大 2,73a29∼b4);又,佐佐木教悟指出:戒律若由表面上看來大多指禁止的制止事頂,因此容易想成是對自己的行的約束與抑制而畏縮。其實不然,應看成為由自己的內心,積極的向著解脫的理想邁進的修行道過程的標示。見佐佐木教悟〈戒學研究序說──十善業道中心にして〉(《大谷大學研究年報》第 3 號,頁 5);關於「戒」的研究,請參厚觀法師〈《大智度論》的戒學思想〉(《諦觀》第 65 期,頁 2∼8);或另參楊郁文「增上戒學」《阿含要略》(頁 167∼184);總之,「戒」為一切修行之基本,「戒」對現在具治療作用,對未來具預防作用。

67. 「佛告阿難:『若比丘身身觀念處,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂。如是外身、內外身,受、心、法法觀念處,亦如是說。阿難!是名自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異洲依。』」《雜阿含》卷 24(638 經)(大 2,177a9-13)。

 

 

111 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
tattva

中華佛學研究第六期(2002.03)

雜染,作無常觀、苦觀、無我觀,盡諸漏,究竟解脫。[68]

3)不顛倒: 令有情於存在層面上,正見「諸法實相」;於認識層面上,除四顛倒想。[69]

  綜合上述討論,「空」的實踐必須具備三個條件:ぇ如實知見「緣起」;え「空」,離染清淨;ぉ不顛倒,即非我、非我所。[70] 因此,「空」必須是透過修行,實踐完成的。「世間」為什麼不空?因為「世間集」,有情因無明與煩惱,依惑造業,依業感果。然而,承如上面所討論的,一切是依「緣起」而有,實際上是「空」無自性。所以,有情所見依業感得的報體,是「空」無自性的;一切是如幻、如夢、如燄、如響,是不實在的,如前所述──認識上「虛」而不「實」,存在上「有」相「無」體。

  如《中論》(17.33)〈觀業品〉結頌云:[71]

諸煩惱及業,作者及果報;皆如幻如夢,如燄亦如響。


68. 印順法師明白指出「空義是無我的開展」,見《性空學探源》(頁 111)。

69. 「凡夫人未入道時,是四法中邪行起四顛倒。諸不淨法中淨顛倒,苦中樂顛倒,無常中常顛倒,無我中我顛倒。破是四顛倒故,說是四念處。」《大智度論》卷 19(大 25,198c15-18)

70. 引印順法師所言,《阿含經》現觀「空」的方法論是由:ぇ身心相關──六處,え心境相知──五蘊,ぉ業果相續──緣起。請詳參《性空學探源》(頁 28∼29)。

71. 見《中論》(17.33)卷 3(大 30,23c2)。

 

 

112 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
tattva

中華佛學研究第六期(2002.03)

五、大聖說空法

  外人因為見到事物變異,知道事物是「無自性」的;但是,卻因為不了解「緣起」,反而執有「空性」可得。如同,以藥治病,藥反致病,任何大醫王都無法救治。因此,中觀者說:[72]

śūnyatā sarvadīnā proktā nisaraa jinai /
yeā tu śūnyatā dis tān asādhyān babhāire //

由諸聖所宣說的空性,乃是脫離一切執見;但是,對於〔執〕
空性為見解的那些人,諸聖曾經說這些人無法加以救治。

外人不了解佛所說「空」的本意,而落入「空見」。[73] 究竟該如何正確無誤地了解「空」?

(一)「有」(bhāva)、「有」(asti

  《中論》(15.7)中云:[74]

佛能滅有(asti)無(nāsti),於化迦旃延;
經中之所說,離有(
bhāva)亦離無(abhāva)。

kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam /


72. P 本(247.1-2);V 本(108.12-13);《中論》(13.9)卷 2 云:「大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化。」(大 30,18c16-17);本頌引自《大寶積經》卷 43 云:「一切諸見,唯空能滅;若起空見,則不可除。」(大 11,634a19);參印順法師《空之探究》(頁 252∼253)。

73. 「不能正觀空,鈍根則自害;如不善咒術,不善捉毒蛇。」《中論》(24.11)卷 4(大 30,33a8-9);關於「見」可參《長阿含》卷 14(21)《梵動經》(大 1,88b12∼94a14)。

74. 見《中論》(15.7)卷 3(大 30,20b1-2)。

 

 

113 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
tattva

中華佛學研究第六期(2002.03)

pratiiddha bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā //

此中,所引經為《相應部》(22.90)云:[75]

迦旃延!世人多持「存在」(atthitā)與「不存在」(natthitā)這兩種極端的立場。藉由正確的智慧而如實觀見世間的集起者,〔對他而言〕世間之中並沒有「不存在」這個東西。藉由正確的智慧而如實觀見世間的壞滅者,〔對他而言〕世間之中並沒有「存在」這個東西。……迦旃延!認為「一切存在」(sabbam atthi)這是第一端,認為「一切不存在」,這是第二端。如來離開了這兩個極端的立場,持中而說法,以「無明」為條件而有「行」……。

從《中論》(15.7)的偈頌中,可以注意到,同樣說「有」、「無」,但是《相應部》原文使用字的是不同的字。對於「有性」(有、存在)(梵 astitā=巴 atthitā)、「無性」(無、不存在)(梵 nāstitā=巴 natthitā),是由動詞√as派生而來;而「離有(bhāva)亦離無(abhāva)」,則是依動詞√bhū 派生而成。引金克木研究中所指出的:[76]

ぇ√bhū:是指變動、具體意義的存在,或動的、相對的存在。
え√
as:是指單純、抽象意義的存在,或靜的、絕對的存在。

於佛法中所承認的「存在」(有),是以√bhū所形成的概念為主。[77]


75. 見 SN.22.90(SN III,135);可另參《雜阿含》卷 10(262 經)(大 2,66c26∼67a8)。

76. 見金克木《印度文化論集》(頁 8∼9);因此,說一切有部(sarvāstivāda)、虛妄分別有(abhūtaparikalpośti)是用「有」(√as),(頁 12∼13)。

77. 如,《淨明句論》〈觀因緣品〉第 10 頌中云:「bhāvānā nisvabhāvānā na sattā vidyate yata / satīdamasmin bhavatītyetannaivopapadyate //」(沒有自性的存在──有(bhava),有性──有(sattā)──不會存在,有(sati)的狀態不存在,存在(有)(bhava)是無法成立的)P 本(86.18-19);另參森章司〈原始仏教における緣起說について──その資料整理〉(收錄於《中央學術研究所記要》第 18 號,頁 153∼185)。

 

 

114 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
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如是,承《阿含經》所言,能如實正觀「世間集起」(即「有」,bhāva)──無明而有行,緣行而有識……,則知道沒有絕對的「無性」(nāstitā),就可以不落入「斷見」;能如實正觀「世間壞滅」(即「無」,abhāva)──無明滅則行滅,行滅則識滅……,則知道沒有絕對的「有性」(astitā),也就可以不落入「有見」。[78] 因此,說世間不離「緣起」,離開「緣起」,則無世間可言。明白地說,「緣起」的「有」、「無」、「集」、「滅」過程,皆是「此有故彼有,此無故彼無」,是超越的「有」(asti)、「無」(nāsti)。

(二)「假名」「中道」

  「緣起」除了上面所討論的──超越「有」(asti)、「無」(nāsti)──以外,同樣的,《中論》所開顯的「諸行」,亦是在認識上「虛」而不「實」,存在上「有」相「無」體。如實正觀一切事物「此有故彼有,此生故彼生」,離「有」(bhāva)不起「無」(nāsti)見;是「此無故彼無,此滅故彼滅」,離「無」(abhāva)不起「有」(asti)見。因為一切皆「無自性」,是依「緣起」而「有」(bhāva)、「無」(abhāva);依緣而集,依緣而滅,而不是絕對的實有(astitā)、實無(nāstitā)。然而說「有」(bhāva),說「無」(abhāva),都只是緣起的因果法,是世俗的假有──「俗數法」──而已。《雜阿含》卷13(335經)云:[79]


78. 「如實正觀世間集者,則不生世間無見。如實正觀世間滅者,則不生世間有見。」《雜阿含》卷 10(262 經)(大 2,67a2-4)。

79. 見《雜阿含》卷 13(335 經)(大 2,92c16-24);另參《增壹阿含》卷 30〈六重品〉云:「起時則起,亦不知來處,滅時則滅,亦不知滅處,除其假號之法。彼假號法者,此起則起,此滅則滅。」另參《大智度論》卷 31(大 25,295a2-18)。

 

 

115 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
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中華佛學研究第六期(2002.03)

眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅。有業報而無作者。此陰滅已,異陰相續,除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起……又復,此無故彼無,此滅故彼滅……是名《第一義空法經》。

即眼等「六根」都只是緣起的生滅法而已,並無實體,「空」不可得,是真實(勝義)的;而依緣起──此有故彼有,此起故彼起;此無故彼無,此滅故彼滅──因果起滅的業報,皆只是「俗數法」,是世俗的假有。因此,於勝義諦說「空」──緣起的空寂,無作者;於世俗諦說「有」──緣起的法假,有業報;這都是「空」相應,隨順「緣起」而安立施設的。[80] 換言之,能正確地了解這一切的存在,依緣起而施設「有」,而實際上是「空」無實體,無其作者,更無受者可言。

  因此,《中論》(24.18-19)云:[81]

眾因緣生法,我說即是空(wūnyatā);亦為是假名,亦是中道義。[82]
未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。

  凡是「緣起」所生的事物,即是所謂的「空性」(śūnyatā);她


80. 參見《雜阿含》卷 12(293 經)(大 2,83c2-10);另可見《雜阿含》卷 49(1258 經)云:「聞如來所說修多羅,甚深明照,空相應隨順緣起法。」(大 2,345b13-14)、SN.20.7(SNⅡ,267);參藤田宏達〈原始仏教における空〉(收錄於《仏教思想 7.空》(下),頁 431,注 29、30)。

81. 見羅什譯《中論》(24.18-19)卷 4(大 30,33b11-14),青目釋「我說即是無」。

82. 24.18 頌羅什譯為「我說即是無」;「ya pratītyasamutpāda śūnyatā pracakmahe / sā prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā //」P 本,503.10-11 凡緣起所生的,彼就是空性;彼(空性)是相待的假說,因此,彼(空性)即是中道

 

 

116 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
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中華佛學研究第六期(2002.03)

(「空性」)只是施設安立的名稱(「假名」),因此她(「空性」)也就是「中道」。如是「緣起中道」,於前面曾討論,無疑的這是《阿含經》的本意。「緣起」,為什麼是「空」呢?因為「無自性」。也就是說「緣起」是徹底地相互依存,所以「緣起即空」,《本論》論主已相當明白了。但是,「假名」(upādāyaprajñapti)為什麼也是「空」呢?依《般若經》而言,有三種假──名假、受假、法假。[83] 此中所說的「假名」,究竟是那一種「假」(prajñapti),又為什麼說它是「空」?

  依其原文可以確定,「假名」(upādāyaprajñapti)──施設所作──意為依眾緣和合,相互依存所作。換言之,也就是三假的「受假」,因為是依因緣和合所施設的,所指攝之物,並沒有物之實在性。因此,「空亦是假名」,是為了強調:凡依眾緣力,相依而生,所施設之物,並無實體,所以是「空」,而空只是「假名」。這是《般若經》的重要概念,亦是論主所要突顯「緣起」的概念。[84] 但是,《雜阿含》也談「俗數法」;[85] 請注意,此中所言「俗數法」(dharmasaketa)是不同於本頌之「假名」──受假(upādāyaprajñapti)。因為《阿含經》的「俗數法」(dharmasaketa,《俱舍論》譯為「法假」),主要是用


83. 「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,名假施設,受假施設,法假施設,如是應當學。」《摩訶般若波羅蜜經》卷 2(大 8,223a19-21);另可參《大智度論》卷 41 云:「五眾等法是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生……如根、莖、枝、葉和合故名為樹,是名受波羅聶提。用是名字取二法相,說是二種是為名字波羅聶提。」(大 25,358b21-28)。 

84. 參印順法師《空之探究》(頁 233∼242);賴顯邦譯《英漢對照中觀哲學概說》(頁 131∼136);關於「假」(波羅聶提)之研究,請另參萬金川《龍樹的語言概念》(頁 52∼70)。

85. 參見《俱舍論》卷 9 云:「世尊亦言:有業、有異熟,作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊,唯除法假(dharmasaketa)。法假謂何?依此有彼有,此生故彼生,廣說緣起。」(大 29,47c3-6),Abhidharma-kośabhāyap. 129、卷 30(155b25-28),Abhidharma-kośabhāyap. 468;《順正理論》卷 28 云:「法假謂無明緣行,廣說乃至生緣老死。以非勝義,故立假聲,即自因果更相屬義。」(大 29,498b28∼c2)。

 

 

117 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
tattva

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「約定俗成」(saketa)──世俗的名言概念──來說明「法」,重在「名言概念」,而不是在觀察事物本來的狀態(dharmatā);因此,反而是接近「名假」了。其次,既然討論「假名」,則應考慮「假名」是否存在(有);換言之,也就是「有」的問題。依說一切有部的立場──「假必依實」──凡依緣起所方便施設的法都可說是「有」,更將「有」分為「實物有」,如:色、受、想、行、識等,以及「施設有」,如:成人、小孩等。[86] 因此,這些依諸法和合施設的成人、小孩(「假(有)法」,即「受假」),並不是「法假」,而是「法有」。換句話說,阿毗達磨論者承認「人、補特伽羅」(「受假」)也是「施設有」,而構成「補特伽羅」的一一法──色、受、想、行、識等──必須是「實有」,如是才能夠成立「施設有」(「受假」)。然而,這些「實有」的法,對中觀者而言,只是「假施設」;而龍樹菩薩所言的「受假」,主要是了為強調依因待緣而生起的法,並無實體,只是假名施設的,這亦是不同於《阿含經》的。[87]

  綜合上述討論,簡單匯整如下:[88]

┌────────《阿含經》───────┐  ┌→ 假名
緣起 ………… 空 ………… 假名 …………中道,空─┤
└ 龍樹,無自性 ┘└ 《般若經》 ┘        └→ 中道


86. 或分為三種有:相待有、和合有、時分有,五種有:名有、實有、假有、和合有、相待有。詳參《大毗婆沙論》卷 9(大 27,42a24-29);關於「有」,部派有多異說,可詳參印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章、《性空學探源》(頁 140∼200)。

87. 參印順法師《空之探究》(頁 236∼237);又,印順法師對「中觀論」特別名為「性空唯名論」,因為:《般若經》說空性,說一切但有名字──唯名;龍樹依中道的緣起說,闡揚大乘的(無自)性空與但有假名。一切依於空性,依性空而成立一切;依空而有的一切,但有假名(受假),所以我稱之為「性空唯名論」。見《印度佛教思想史》(頁 131)。

88. 參印順法師《空之探究》序(頁 2)。

 

 

118 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
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中華佛學研究第六期(2002.03)

承上圖,可以很清楚地了解到,一切法都是依因待緣(「緣起」),所以是「無自性」的;因為「無自性」,所以是「空」。[89] 「以有空義故,一切法得成」,[90] 如是可以很清楚的明白,一切法皆「空」;換言之,《中論》依「緣起即空」顯「空」;而《阿含經》則多依「緣起中道」顯「空」。[91]

  因此,說「空」不離「緣起」,「空」即「中道」。要認識「緣起」,必先知道「空」,空離自性,離滅二邊,才能處「中」如實正「觀」「緣起」。如是,《中論》(18.5)云:[92]

業煩惱滅故,名之為解脫;業煩惱非實,入空戲論滅。

又,承如《本論》末頌云:「大聖說空法,為離諸見故。」承上討論,知世尊說「空」,是為令弟子「如實正觀」「緣起」;令知「緣起」所生法──業、煩惱──只是「俗數法」,並無作者;知「空」則能離、滅「見」與「愛」等戲論,善修諸根則不再起惑造業;且如實知見「不顛倒」,正見「諸法實相」,除四顛倒想。因此「大聖說空法」,是為令有情如實正觀「緣起」,正見「緣起」者,則不起戲論。

  如《中論》首二頌所云:[93]


89. 參萬金川《中觀思想講錄》(頁 143∼149);吳汝鈞《龍樹中論的哲學解讀》(頁 459∼466);印順法師《中觀論頌講記》(頁 469∼474);三枝みつよし《中論──緣起.空.中思想》(下,頁 650∼651)。

90. 見《中論》(24.14)卷 4(大 30,33a22)。

91. 可另參見《雜阿含》卷 12(279 經)云:「云何為大空法經?所謂此有故彼有,此起故彼起。謂緣無明行,緣行識,乃至純大苦聚集。……離此二邊,正向中道。」(大 2,84c14-29)。

92. 見《中論》(18.5)卷 3(大 30,23c28-29)。

93. 見《中論》(1.1-2)卷 1(大 30,1b14-17);「八不緣起」非本文處理重點,請參釋如源〈《中論》之緣起論〉(收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》頁 172∼183),並豐富文獻;請另參印順法師《中觀論頌講記》(頁 47∼58);萬金川《中觀思想講錄》(頁 70∼85)。

 

 

119 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
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不生亦不滅,不常亦不斷;不一亦不異,不來亦不出。
能說是因緣,善滅諸戲論;我稽首禮佛,諸說中第一。

總之,於一切存在現象上,現起的生、滅,時間上的常、斷,空間上的一、異,動態上的來、出,[94] 皆是如空、如幻;能現觀「緣起」的人,則能滅諸見,證得諸法的寂滅。論主龍樹菩薩禮讚世尊,恭譽這是法中之首。

六、真性(tattva

  究竟為什麼《本論》品名「saskāra-parīkā」被譯為「觀行品」與「觀真性(tattva)品」?就「saskāra」文字上的意義來看,完全不可能譯為「真性」。前面已經討論過「行」,現在進一步探討什麼是「真性」?

  「真性」(tattva),由 tasya bhāva 而來,是以存在為對象,追究它與「事實」(存在於現實的)一致與否,是否可以用言語表現。簡而言之,即同一性、真實、真相;明白地說,也就是「真理」、「原理」。[95] 「真性」(tattva),一般多說為「真實」,較普遍的說法為「真理」(truth)。常聞「見真實得解脫」,究竟該見什麼「真實」,才得以解脫。佛法的「真實」必須是真實體證──「現觀」(abhisamaya)──因此重在觀察。換句話說,了解「虛妄之所以為虛妄,真實之所以為真實」,這就是「現觀」。

  然而,「真理」的對等語應是出現在《轉法輪經》「諦」(梵 satya,巴 sacca)。[96] 何謂「諦」?《雜阿含》(417經)云:[97]


94. 參印順法師《中觀論頌講記》(頁 49∼52)。

95. 參見村上真完〈何ゎ真実である──ウパニシャドから仏教へ〉(收錄於《東北大学文学部研究年報》No. 43,頁 378∼379)。

96. H. Kakamura’s Way of Thinking of Easternp. 146

97. 見《雜阿含》卷 16(417 經)(大 2,110c3-8);考其相對應經典 SN56.20 則原文僅有「如如、不離如、不異如」(Ida dukkhan ti bhikkave tatham(如如)etam avitatham(不離如)etam anaññatham(不異如)etam.)(SN VI,431);考關於「緣起」的定型句:「法住、法空、法如、法爾、法不離如、法不異如,審諦、真實、不顛倒。如是隨順緣起,是名緣生法。」《雜阿含》卷 12(296 經)(大 2,84b21-26),考此相對應經典 SN.12.20SN II, 25)「ṃṃāttīāa(法住性)dhāṃṃāīyaāā(法位性)idappaccayatā(此緣性)……avijjāpaccayā bhikkhave sakhārā. Iti kho bhikkhave yā tatra tathatā(如性)avitathatā(不違如性)anaññathatā(不他性)idappaccayatā(此緣性)」亦不見「審諦、真實、不顛倒」。

 

 

120 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
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世尊說苦聖諦,我悉受持。如如、不離如、不異如真實、審諦、不顛倒,是聖所諦,是名苦聖諦。世尊說苦集聖諦,苦滅聖諦,苦滅道跡聖諦……。

如是,可以注意到「諦」的說明,似乎具二種不同層次。一、在說明「聖諦」、「緣起」皆用如性(tathatā)、不違如性(avitathatā)、不異如性(anaññathatā),說明了因果事象上的必然性。[98] 二、對於真實、審諦、不顛倒,巴利文中沒有,可是在漢譯經典中常見。如:「真實者,四聖諦不顛倒」、「慧者,於緣決定審諦」。[99] 換句話說,

Yo bhikkhave dukkhampassati dukkhasamudayam pi so passati dukkhanirodham pi passati dukkhanirodhagaminipaipadam pi passati //[100]

比丘們!凡是真正見到苦的人,也必定見到苦的生起,也必定見到苦的止息,也必定見到導致苦止息的道。

如是,這是在說明如實知見「此故彼」的因果事象。因此,「真實、審諦、不顛倒」,也仍是在說明「緣起」與「聖諦」。引印順法師於《性


98. 此三語詞的研究即緣起的實相,謂「此緣性」。廣義的說,即是緣起的同義詞。請詳見楊郁文《阿含要略》(頁 280);楊郁文〈緣起之「此緣性(idappaccayatā)」(《中華佛學學報》No.9,頁 29∼31)。

99. 見《雜阿毗曇心論》卷 7(大 28,870b27)、卷 2(881a7)。

100. 見 SN56.30(SN VI, 437)。

 

 

121 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
tattva

中華佛學研究第六期(2002.03)

空學探源》中睿智深觀所談:[101]

緣起、聖諦的因果法則,是本來如是,必然如是,普遍如是而又確實如是的;釋尊如實不謬的證悟到,所以讚嘆形容它「是真、是實、是諦、是如」。……阿含經裡的緣起、四諦,都是從因果生滅中的必然法則說的。因為緣起法則的深隱難知,於是或者在具體(形而下)的事物上,或者在深隱(形而上)的真實上,來說明顯示它;但緣起法則,並不就是具體的事物或形上的真實。後人解釋這「真實諦如」,不注意到認識與對象之統一的緣起法則的必然確實性,別以為具體事物或真實勝義是真實諦如,於是問題就多了!

然而事實只有一個,為什麼常言「二諦」?因為這是由不同的認識,而安立的兩種事實。一是現實的雜染因果──世俗諦(梵 savti satya,巴 samuti sacca),二是聖人所證清淨無為──勝義諦(梵 paramārtha satya,巴 paramattha sacca)。[102] 但是,聖人依修道證滅,亦是認識與對象的統一,只是非凡夫境界。因此,說「諦」,說「真實、不顛倒、如性、不違如性、不異如性」,都只是假名施設安立。究竟,「行」是否可以說是「真性」?

  上面曾討論「行」,包含了「一切的生成、存在的過程」。「行」,是依「緣起」的方式生起,以「有為」的方式存在,所顯現的當體是「虛假不實」;認識上具「妄取欺騙」,而實際上是「空」無實體。換句話說,當如實觀見「行」是「此有故彼有,此無故彼無」之


101. 見印順法師《性空學探源》(頁 20∼21)。

102. 「二諦」問題,實非本文內文所能負荷,在此引覺音尊者所分別歸納「諦」義,供參考。ぇ言語之諦(vācāsacca):用於言語的真實,え離﹝染垢﹞之諦(viratisacca):住於行為的真實(戒),ぉ見﹝真實﹞之諦(diṭṭhisacca):用於理論、論議之的真實,お勝義之諦(paramatthassacca):用於涅槃與道之真實,か聖之諦(ariyasacca):用於聖人之行境的真實。VM(496∼497)。

 

 

122 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
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中華佛學研究第六期(2002.03)

「因果事實」時,則能在認識上非「妄取欺騙」且「不顛倒」;同時,也就能智知其當體的「虛假不實」,是「空」無實體,與「實相相應」。如是,如實了解緣起的因果法,是世俗的假有,則能除滅諸見,智觀無「我」、無「我所」。如《中論》(18.1-2)云:[103]

若無有我者,何得有我所;滅我我所故,名得無我智。
得無我智者,是則名實觀;得無我智者,是人為希有。

  因此,品名「觀行品」表明了──若能如實觀見「行」的虛妄性之所以虛妄,是「空相應緣起隨順法」,斷「見」、「愛」等戲論;則能「無我」而如實體證諸法「如實、不顛倒、真實」的狀態,也就是「觀真性」,這也就是「空」的實踐與完成。如此,能現觀「諸行無常」的人,也就能夠現觀「諸法無我」,則能現證「涅槃寂靜」;確切地說應該是:因為「空」,所以諸行「無常」,所以諸法「無我」。然而所說的「諸行」、「諸法」、「涅槃」乃至說「空」、「真性」等,都只是假名安立施設。

七、總結

  1.「行」(saskāra)字根為√k(作),可有「能作」與「所作」。言「行」「具妄取欺騙性質(moa-dharmāa)」,則說明了「能作」的性質;而說「行」「虛假不實(mā)」,則說明了「所作」存在的狀態。

  2.「諸行」就認識論來說具「妄取欺騙性質(moa-dharmāa)」,就存在論來說即「虛假不實(mā)」。

  3.「諸行」(saskārā)通說為「有為」法;「行」(saskārā)蘊多說明為「思」(cetanā);「行」(saskārā)支則多指「身、口、意」三業(karma)。

  4.綜合來說,「行」(saskārā)即為「一切的生成、存在的過


103. 見《中論》(18.1-2)卷 3(大 30,23c22-25)。

 

 

123 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
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程」其包含了「形成作用的作用力」與「形成存在的(潛在)力」及「被形成的存在」。

  5.「行」是包含了「一切的生成、存在的過程」,以「緣起」的方式生起,以「有為」的方式存在,而實際上「空」無實體;在認識上「虛」而不「實」,在存在上「有」相「無」體。

  6.有「自性」的,絕非「緣起」;是「緣起」的,絕非有「自性」。總之,「緣起」的必「無自性」。

  7.要正確地認識「空」,必須先正確的了解「緣起」「有」;現觀「緣起」,則知一切是無我、無我所──「空」。確切地說應該是:因為「空」,所以諸行「無常」,所以諸法「無我」。

  8.世尊教導弟子觀「空」,其目的為「如實知見、空、不顛倒」。《阿含經》多依「緣起中道」顯「空」,《中論》則多依「緣起即空」顯「空」。

  9.「緣起」的有、無、集、滅過程,皆是「此有故彼有,此無故彼無」,是超越「有」(asti)、「無」(nāsti);於勝義諦說「空」──緣起的空寂,無作者;於世俗諦說「有」──緣起的法假,有業報;這都是「空」相應,隨順「緣起」而安立施設的。

  10.《阿含經》的「俗數法」(dharmasaketa),重在「名言概念」;有部主張「假必依實」,即「法有」,此對中觀者而言,即是「法假」;而龍樹菩薩所言的「受假」,主要是了為強調依因待緣而生起的法,但名無實。

  11.「大聖說空法」為令弟子「如實正觀」「緣起」;知「緣起」所生法只是「俗數法」,無作者;知「空」離滅「見」、「愛」等戲論;如實知見「不顛倒」,正見「諸法實相」。

  12.品名「觀行品」表明了如實觀見「行」的虛妄性,是「空相應緣起隨順法」,斷諸戲論;則能「無我」而如實體證諸法「如實、不顛倒、真實」的狀態,即是「觀真性」,這也就是「空」的實踐與完成。

 

 

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【參考書目】

(一)漢譯經典

T01. 0001 《長阿含》卷 14(21)《梵動經》
T01. 0026 《中阿含》卷 27(111)《達梵行經》
《中阿含》卷 49(190)《小空經》
T02. 0099 《雜阿含》卷1(11 經)、卷 2(45、46、53、64 經)、卷 3(61、80 經)、卷 4(86 經)、卷 6 (133 經)、卷 9(230、232、234、236、250 經)、卷 10(262、265、266 經)、卷 11(273、275 經)、卷 12(293、296、279、298、302 經)、卷 13(335 經)、卷 16(417 經)、卷 17(473 經)、卷 20(551 經)、卷 24(638 經)、卷 49(1258 經)
T02. 0125 《增壹阿含》卷 24〈聚善品〉が、卷 30〈六重品〉ぐ、 卷 35〈莫畏品〉お
T08. 0223 《摩訶般若波羅蜜經》卷 2
T11. 0310 《大寶積經》卷 43
T25. 1509 《大智度論》卷 19、31、41
T28. 1552 《雜阿毘曇心論》卷 1、卷 2、卷 7
T29. 1558 《俱舍論》卷 1、9、30
T29. 1559 《順正理論》卷 28
T30. 1564 《中論》卷 1、2、3、4

(二)巴利原典

Sajyutta-Nikāya II 12. 20(Paccayo), 20. 7(Ani)III 22.79(Sīha), 90(Channo)
IV 30(Gavampati), 35. 85(Suñña), 56. 20(tathā)
Majjhima-Nikāya IV 121 Cūla-SuññatāV 151 Pindapātapārisuddhī
Visuddhimagga

(三)梵文原典

Louis de La Vallée Poussin

Mūlamadhyamakaārikās (Mādhyamikasūtras) de Nāgārjuna avec la Prasannapadā, commentaire de candrakīrti, BB IV. St. Petersbourg, 1903~1913

 

 

125 《淨明句論》第十三品「行」(saskāra)的考察
──行.緣起.空.真性(
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中華佛學研究第六期(2002.03)

Edition by Vaidya

Madhyamikasūtra of Nāgārjuna With the Commentary: Prasannapadā by Candrakīrti, Buddhist Sanskrit Texts-No.10 The Mmithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning Darbhanga 1960.

Edition by P. Pradhan

Abhidharm-kowabhāsya of Vasubandhu (TSWS VIII Patna) Aruna Haldar, Patna 1975

(四)中文專書

賴顯邦譯、Jaidev Singh
《英漢對照中觀哲學概說》(An Introduction to Madhyamaka Philosophy)新文豐出版公司 1990 年 12 月臺一版
金克木 《印度文化論集》中國社會科學出版社1983年10月
釋印順 《中觀論頌講記》正聞出版社 1992 年 1 月修定一版
《佛法概論》正聞出版社 1992 年 1 月修定二版
《中觀今論》正聞出版社 1992 年 4 月修定一版
《性空學探源》正聞出版社 1992 年 4 月修正一版
《空之探究》正聞出版社 1992 年 10 月 6 版
《說一切有部為主的論書與論師之研究》正聞出版社 1992 年 10 月七版
《印度佛教思想史》正聞出版社
1993 年 4 月五版
楊郁文 《阿含要略》東初出版社 1994 年 3 月
萬金川 《龍樹的語言概念》正觀出版社 1995 年 2 月
《中觀思想講錄》香光書鄉出版社 1988 年 4 月
吳汝鈞 《龍樹中論的哲學解讀》臺灣商務印書館 1997 年 2 月

(五)外文專書

H. Kakamura Way of Thinking of Eastern Peoples, Univ. of Hawaii, Honolulu,1964
早島鏡正 《初期佛教社會生活》岩波書店 1964 年 6 月 30 日
三枝みつよし 《中論偈頌総覧》第三文明社 1985 年 12 月 25 日
《中論──縁起.空.中の思想》(上、中、下)第三文明社レグルス文庫 1995 年 6 月 30 日
稻津紀三、曾我部正幸共著 《龍樹空観の研究》デイグ株式會社 1988 年 12 月新版
平川彰、梶山雄一等編 《講座  大乘仏教》7──中觀思想 1982 年 11 月 30 日
平川彰著作集第 5 卷 《大乗仏教の教理シ教団》春秋社 1992 年 4 月 30 日二刷

 

 

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(六)中文論文

釋厚觀 〈《大智度論》的戒學思想〉《諦觀》第 65 期,(頁 1∼29)
楊郁文 〈以四部阿含經為主綜論原始佛教的我與無我〉《中華佛學學報》No.2(頁 1∼63)
〈初期佛教「空之法說及義說」〉《中華佛學學報》No.5(頁 67∼105)
〈緣起之「此緣性(
idappaccayatā)」〉《中華佛學學報》No.9(頁 1∼34)
釋如戒 〈龍樹對「空」之詮釋──以《中論》為主〉 收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》(頁 187∼208)
釋如源 〈《中論》之緣起論〉收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》(頁 145∼186)
周柔含 〈「行」(saskāra)的考察──以《淨明句論》十三品ぇえ頌為例〉收錄於(八十九年華嚴蓮社趙氏慈教大專學生佛學獎學金論文,2000.11)

(七)外文論文

J. W. de Jong “Textcritical Notes on the Prasannapadā” Indo-Iranian Journal 20,pp. 5456
爪生津隆真 〈中觀派における空〉收錄《仏教思想 7.空》(下)1982.4,(pp.466∼480)
佐佐木教悟 〈戒學研究序說──十善業道メ中心にして〉《大谷大學研究年報》No.3, 1977 年,(pp. 1∼48)
藤田宏達 〈原始仏教におえる空〉收錄於《仏教思想 7.空》(下)1982.4,(pp. 425∼466)
森山清徹 〈自性考察〉《印度學佛教學研究》27-2, 1954,(pp. 754∼757)
厳城孝憲 〈空思想における六根〉《印度學佛教學研究》No.3, 1988,(pp. 129∼139)
江島惠教 〈中觀派〉收錄於 平川彰編《仏教研究入門》,大藏出版,1992 年 1 月三版,(pp. 92∼106)
村上真完 〈何が真実である──ウパニシャドから仏教へ〉收錄於《東北大学文学部研究年報》No.43, 1993.3,(pp. 328∼380)