《淨明句論》第十三品「行」（saṃskāra）的考察
──行．緣起．空．真性（tattva）
中華佛學研究所 周柔含
中華佛學研究
第六期（2002.03）
頁89-126
©2002 中華佛學研究所
臺灣 臺北
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提要
本文是以《中論》（Mūlamadhyamakakārikā）的注釋書──《淨明句論》（Prasannapadā）第十三品「saṃskāra-parīkṣā」（譯作「觀行品」，或「觀真性品」）為研究主題。依本文研究顯示，不論是「觀行品」或是「觀真性品」，皆表明了《阿含經》所欲開示的本意──觀「行」是「虛」「有」，觀「真性」是「實」「無」；或者是，說「觀行品」表明了如實觀見「行」的虛妄性，是「空相應緣起隨順法」，斷諸戲論；則能「無我」而如實體證諸法「如實、不顛倒、真實」的狀態，即是「觀真性」，這也就是「空」的實踐與完成。
本文依副標題所顯──「行」、「緣起」、「空」、「真性」，次第討論。首先透過討論「行」（saṃskāra）在認識論上的妄取欺騙（moṣa）和存在論上的虛假不實（mṛsā），進而檢討「諸行」、「行支」、「行蘊」的關係，而合論認識論和存在論上的「世間」。其次，檢討「諸行」的真相──「緣起」的「虛」、「有」、「實」、「無」，依「緣起」安立一切法，依「空」成立一切。再者，檢討「空」的實踐──討論緣起、空、假名、中道的實踐性。最後，回歸「真性」與「諸行」的關係。
關鍵詞：1.諸行 2.緣起 3.空 4.假名 5.真性 6.虛誑妄取
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【目次】
| 一、前言
二、關於「行」（saṃskāra） 三、「緣起」──「虛」「有」「實」「無」 四、「空」的實踐 五、大聖說空法 六、真性（tattva） 七、總結 |
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一、前言[1]
《中論》（Mūlamadhyamakakārikā）的注釋書中，《淨明句論》（Prasannapadā）[2] （以下簡稱《本論》）是唯一保有梵文原典的著作，倍受注目。《本論》第十三品「saṃskāra-parīkṣā」，首頌中云：「如佛經所說，虛誑妄取相；諸行妄取故，是名為虛誑。」外人以為《阿含經》云「一切諸行皆是虛假不實」──是為開顯諸行具虛妄性質的──是「虛」「有」的；並非如中觀者所認為──「佛說如是事 欲以示空義」──是「實」「無」的（無自性的），且質疑中觀者，將導致「斷見」。然而末頌中云：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」究竟該如何觀「諸行」，才能了解世尊所開示的「空」義？
《本論》品名 saṃskāra-parīkṣā，譯為「觀行品」，或譯為「觀真性品」。[3] 筆者以為，此皆表明了《阿含經》所欲開示的本意──觀「行」是「虛」「有」，觀「真性」是「實」「無」；或者是，說「觀行品」是為顯「緣起」的存在貌，說「觀真性品」是為認識「空」的真實貌。究竟「行」（saṃskāra），是否等同「真性」（tattva）？印順法師在《中觀今論》中曾說：「《中論》是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。」[4] 順此，筆者儘可能試依《阿含經》、《中論》[5] 經論內文，考察《本論》
1. 本文為財團法人悲廣文教基金會八十九學年度獎學金得獎作品。
2. Prasannapadā, Poussin's edition P 本（以下簡稱 P 本）；另見 Vaidya's edition（以下簡稱 V 本）。
2. 佛護《根本中論》註、《無畏論》、清辨《般若燈論》註皆譯為「觀真性」；參三枝みつよし《中論──緣起．空．中の思想》（上，頁 109）。
4. 見印順法師《中觀今論》（頁 18）、《空之探究》（頁 210）；又，「依《阿含經》說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是《中論》的立場。」參見《空之探究》（頁 217）。
5. 關於《中論》，學者的研究成果相當豐碩，不一一例舉，請另參江島惠教〈中觀派〉（收錄於平川彰編《仏教研究入門》，頁 102∼106）。
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「行」的「真性」，何以品名「行」又名「真性」？
二、關於「行」（saṃskāra）
對於「行」（saṃskāra）《淨明句論》第十三品首頌則云：[6]
tan mṛṣā moṣa-dharma yad bhagavān ity abhāṣata /
sarve ca moṣa-dharmāṇah saṃskārās tena te mṛṣā //世尊曾說：「凡具有妄取欺騙性質的事物，在存在上是虛假不實的。」又，一切諸行是具妄取欺騙性質的，是故彼（一切諸行）虛假不實。
如是，凡具有妄取欺騙性質（moṣa-dharmāṇa）的事物，虛假不實（mṛṣā）；又，因為諸行具妄取欺騙性質（moṣa-dharmāṇa），所以諸行是虛假不實（mṛṣā）的。
（一）moṣa 與 mṛṣā
承上，同樣在說明「諸行」，「妄取欺騙」（moṣa）不就是「虛假不實」（mṛṣā）嗎？為什麼要用「妄取欺騙」與「虛假不實」，來分別說明「諸行」呢？
「行」（saṃskāra）的字根──√kṛ（作）──可有「能作」與「所作」的分別；在空間上、時間上是相依的，是共存的。「能作」，是指正在活動的「行」；而「所作」，即是活動所作成的「有為」（saṃskṛta）。如是，「行」的「能作」與「所作」在存在上是相依共存、共作的「有為」狀態。也就是，說「行」「具妄取欺騙性質」，則說明了「能作」的性質；而說「行」是「虛假不實」的，則說明了「所
6. P 本（237.9-10）；V 本（104.8-9）；參青目釋羅什譯《中論》（大 30，17a27-28）（以下簡稱《中論》）；參吳汝鈞《龍樹中論的哲學解讀》（頁 234∼235）。
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作」存在的狀態。[7]
對於首頌「如佛經所說，虛誑妄取相；諸行妄取故，是名為虛誑。」[8] 印順法師在《中觀論頌講記》中說到：「『虛誑』約『所取』的境相說，『妄取』約『能取』的心識說。」[9] 一語道出「行」的真實貌。換句話說，「諸行」就認識論來說，即是「具妄取欺騙性質」；就存在論來說，即「虛假不實」。總之，一切有為事物都具此二面，茲整理簡表如下：
| moṣa，妄取欺騙 | 認識論 | 能作，正在活動的「行」。 | 旋火輪、 陽炎等 |
| mṛṣā，虛假不實 | 存在論 | 所作，活動所成的「有為」。 |
（二）「諸行」、「行支」、「行蘊」
然而，常見的「行」有：
⑴「諸行無常」的「諸行」（saṃskārā），通說為「有為」（saṃskṛta）法。
⑵五蘊的「行」（saṃskārā）蘊，多明為「思」（cetanā），主要是「思」心所，即「意志作用」。[10]
⑶十二因緣的「行」（saṃskārā）支，則多指「身、口、意」三業
7. 關於「行」的進一步討論，請另參拙稿〈「行」（saṃskāra）的考察──以《淨明句論》十三品（1）（2）頌為例〉（收錄於八十九年華嚴蓮社趙氏慈教大專學生佛學獎學金論文，2000.11）
8. 見《中論》（13.1）卷 2（大 30，17a27-28）。
9. 見印順法師《中觀論頌講記》（頁231）；關於巴利經典中是否也有如是分別，依筆者所考證，並無不同。又，引筆者請教穆克紀老師所言，巴利經典中確實無此分別。
10. 「云何行受陰？謂六思身。何等為六？謂眼觸生思，乃至意觸生思，是名行受陰。復次，彼行受陰無常、苦、變易之法乃至滅盡涅槃。」見《雜阿含》卷 3（61 經）（大 2，15c28∼16a2）；另參印順法師《佛法概論》（頁 59）。
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（karma）。[11]
究竟什麼是「行」？[12] 「行」（saṃskāra），依字源學，是由 saṃ-√kṛ 派生而成，為「共同造作」、「集起造作」之義；因此，「行」是無法單獨存在的。同時可以注意到，上述三種「行」，皆以複數（saṃskārā）表示（下文起，為行文方便，「行」皆表示「saṃskārā」）。總合來說，「行」是一種「形成造作過程的（潛在）力量、作用」。
《雜阿含》中云：「為作（abhisaṅkharonti）相是行受陰……。」[13] 依經文所述，不太容易明白「為作」是什麼意思？在此引其相應經典《相應部》（22.79）來說明：[14]
saṅkhataṃ abhisaṅkharontī ti bhikkhave tasmā savkhārā ti vuccati. Kiñca saṅkhatam abhisaṅkharonti? rūpaṃ rūpattāya saṅkhatam
11. 「緣無明行者，云何為行？行有三種：身行、口行、意行。」見《雜阿含》卷 12（298 經）（大 2，85a24-25）；又《俱舍論》卷 1 云：「薄伽梵於契經中說：六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何？行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」（大 29，4a7-10）。
12. 日人三枝氏將《淨明句論》第十三品譯為「〔潛在的〕形成作用（行）的考察」，筆者認為相當好，待下文說明。見三枝みつよし《中論──緣起．空．中の思想》（中，頁 362） ；關於「行」（saṃskāra），引 P. T. S 所記：「one of the most difficult terms in Buddhist metaphysics.」The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary（pp. 664∼665）；「it is almost impossible for Occidental terminology to get at the root of its meaning in a translation.」 Dictionary of the Pail Language, by Robert Caesar Childers.（pp. 453∼455）。因此，「行」的原義是難已定義與說明的。關於歐美學者對於 saṃskāra 的研究與翻譯及其他異說，可參村上真完〈諸行考（I）──原始仏教の身心観〉（《佛教研究》第 16 號，pp. 52∼62）。
13. 「為作是行受陰。何所為作？於色為作，於受、想、行、識為作。是故為作相是行受陰。復以此行受陰是無常、苦、變易法。」《雜阿含》卷 2（46 經）（大 2，11c6-9）。
14. 見 SN.22.79（8），（SNIII，87）；參楊郁文《阿含要略》（頁 270∼271）。
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abhisaṅkharonti, vedanaṃ vedanattāya saṅkhatam abhisavkharonti, saññāṃ saññāttāya saṅkhatam abhisaṅkharonti, saṅkhāre saṅkhārattāya saṅkhatam abhisaṅkharonti, viññāṇaṃ viññāṇattāya saṅkhatam abhisaṅkharonti.
比丘們！它們「造作成為」（abhisaṅkharonti）「因緣和合之行」（saṅkhataṃ），因此﹝這個造作形成的過程（abhisaṅkharonti）﹞稱之為「諸行」（saṅkhārā）。究竟它們「造作成為」（abhisaṅkharonti）什麼樣的「因緣和合之行」（saṅkhataṃ）呢？
它們為了「變異質礙物質」（rūpattāya）造作成為「色」（rūpaṃ）──因緣和合之行；為了「領納覺受作用」（vedanattāya）造作成為「受」（vedanaṃ）──因緣和合之行；為了「取像概念作用」（saññāttāya）造作成為「想」（saññāṃ）──因緣和合之行；為了「造作意志作用」（saṅkhārattāya）造作成為（行）（saṅkhāre）──因緣和合之行；為了「明了識別作用」（viññāṇattāya）造作成為「識」（viññāṇaṃ）──因緣和合之行。
如是，「行」（梵 saṃskārā，巴 saṅkhārā）是一種「形成造作過程的（潛在）力量、作用」，其性質是「有為」的。此中，可看出「行蘊」──造作形成（為作，abhisaṅkharonti）──也就是色、受、想、行、識的形成造作過程。[15] 因此，五蘊皆是因緣和合之行（saṅkhata），即經中所云的「為作」；換句話說，「行蘊」就是「造作形成的過程」（abhisaṅkharonti）；廣義來說，一切有為法，皆可說是行蘊所攝。它的形成必不離緣起的「行支」，而所造作的存在，這就是「諸行」因緣和合之行。因此，由「生成」、「住在」到「變異」、「毀壞」的一切過程，明白地說，就是「緣起」；而一切所被造作的有為法，確切地說，也就是「諸行」；而此中感官所覺知的這一切的所有
15. 「五陰雖是行，而一受行名。」《雜阿毘曇心論》卷 1（大 28，872a14）。
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過程，皆是「行蘊」所作。因此，「行」為一種「形成造作過程的（潛在）力量、作用」。
「行」為一種「形成造作過程的（潛在）力量、作用」，是否可攝「行蘊」、「諸行」、「行支」三者的特性。考三者字源的意義，「諸行」是「有為」（saṃskṛta）義，「行支」為（三）業（karma）義，此二者的字根皆為√kṛ。但是，「行蘊」為「思」（cetanā）義，而 cetanā 的字根並非是√kṛ，cetanā 真的可以為 saṃskārā 所攝嗎？
引《中阿含》所云：「云何知業？謂有二業：思、已思業，是謂知業。」[16] 即思心所──思業（cetanā-karma）──與所作的思已業（cetayitvā-karma）。而身、口的行為要形成「作業」，必須經過「思」。[17] 如是，可以看出「行蘊」為「行支」形成的作用力；而「行支」是被作用所形成的（潛在）力，所現行的即是「被形成作用的存在」，也就是「諸行無常」之「諸行」。順此，綜合來說，「行」為「一切的生成、存在的過程」，包含了「形成作用的作用力」與「形成存在的（潛在）力」及「被形成的存在」。
（三）世間──六六處
上述曾說「諸行」具有二面，認識上具妄取欺騙性質面，存在上的虛假不實面。因此，就認識論而言，「能取」的心識，不外是認識的主體──「我」；「所取」，也就是認識的對象──「我所」；而存在的現象，包括了「我」、「我所」，總說即是「世間」。眾生因為認識上的無明、貪愛執著「我」觸受所生的「我所」，而認為「我、我所」是「有」的。[18]
16. 見《中阿含》卷 27（111）〈達梵行經〉（大 1，600a24-25）；又《中論》（17.1）卷 3〈觀業品〉云：「大聖說二業，思與從思生；是業別相中，種種分別說。」見（大 30，21c3-4）；即「業」是以思心所為主的活動。
17. 參《中論》（17.2）卷 3 云：「佛所說思者，所謂意業是；所從思生者，即是身口業。」（大 30，21c7-8）。
18. 「存在」，由十二支緣起的「有」（bhava），擴展到「有情世間」、「器世間」的「有」（bhāva）。參萬金川《中觀思想講錄》（頁 79）；引日本學者稻津紀三《龍樹空観の研究》（p.168）所研究，羅什將「bhāva」（存在）譯為「法」；參平川彰著作集第5卷《大乘仏教の教理と教団》（頁 207，注 12）。
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究竟，何謂「世間」？《雜阿含》（230經）云：[19]
時，有比丘名三彌離提……白佛言：「世尊！所謂世間者，云何名世間？」佛告三彌離提：「謂眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受－內覺若苦、若樂、不苦不樂－……意、法、意識、意觸、意觸因」……是名世間。所以者何？六入處集則觸集，如是乃至純大苦聚集……內覺若苦、若樂、若不苦不樂者，則無世間，亦不施設世間。所以者何？六入處滅則觸滅，如是乃至純大苦聚滅故。
如是，「六根」與六根所對「六境」──六六處──即是「世間」。根、境和合生識，根境識三者「觸」生「受」、「想」、「思」──於中的活動過程，是有情的五蘊身心；而內外入處，是有情身心自體。[20] 也就是說，「世間」是有情生命為中心，乃至緣「受」生「愛」，緣「愛」生「取」，緣「取」而「有」（bhava）緣起的「有情世間」。因此，六六處就是「世間」、「有情自體」，也就是蘊、處、界的和合。總合來說，這就是「有情世間」、「器世間」。 [21]
19. 見《雜阿含》卷 9（230 經）（大 2，56a25∼b8）；又「云何為世間？謂六內入處。云何六？眼內入處、耳、鼻、舌、身、意內入處。」《雜阿含》卷 9（234 經）（大 2，56c5-6）；關於「世間」、「六六處」等，可詳參楊郁文《阿含要略》（頁 287∼295）。
20. 五蘊是就在有情認識活動上說的，是依四識住建立的，是站在所邊；六處是就有情身心自體為中心，是建立在能邊。簡而言之，六處是建立在身心和合的生命總體上，五蘊則建立在內外相知的認識關係上；五蘊與六處，畢竟是同一的。參見印順法師《性空學探源》（頁 48∼49）。
21. 參厳城孝憲〈空思想における六根〉（《印度哲學佛教學》No.3，頁 136）：另參印順法師《中觀論頌講記》（頁 102）。
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然而，《雜阿含》（53經）云：[22]
有因有緣集世間，有因有緣世間集；
有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。
不論是「世間集」或是「世間滅」，皆是「緣起」；說「緣起」，其實通攝了「苦」、「集」、「滅」、「道」。同樣地，說「世間」，更明白地說明了世間，因「緣起」而「集」，因「緣起」而「滅」。《中論》（24.19）云：[23]
未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。
明白來說，一切法皆是「緣起」的，一切法皆「空」無實體。換句話說，存在（bhāva）現象的本質是「空」的；所顯見的當體「虛假不實」，而認識上的「有」（bhāva）具「妄取欺騙」。然而，這一切不論是「空」、是「有」，皆依「緣起」而存在。這也就是「行」存在的方式。因此，《中論》〈觀六情品〉（3.7）云：[24]
見可見無故，識等四法無；四取等諸緣，云何當得有？
「見」所對「根」與「可見」所對「境」，皆是「緣起」所生，「空」無實體；如是，從根、境而起的「識」、觸、受、愛四法，該如何生起？又，緣「愛」有「取」，「愛」都無從生起，何來有「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取？因此，「諸緣」皆「空」，如何有「有」（bhava），乃至上面曾討論的──緣「取」而「有」（bhava）緣起的
22. 見《雜阿含》卷 2（53 經）（大 2，12c21-13a12）。
23. 見《中論》（24.19）卷 4（大 30，33b13-14）。
24. 《中論》（3.7）卷 1（大 30，6b9-10）；並參印順法師《中觀論頌講記》（頁 109∼110）。
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「有情世間」？因此，更何來有「虛假不實」的「世間」，更不可能說這不存在的「世間」，具妄取欺騙性質。總而言之，「行」是包含了「一切生成、存在的過程」，以「緣起」的方式生起，以「有為」的方式存在，而實際上是「空」無實體。
三、「緣起」──「虛」「有」「實」「無」
《本論》首頌云：「諸行是具妄取欺騙相，所以諸行是虛假不實的。」是立敵（論方、辨方）所共許的；為什麼外人要說，《阿含經》是為開顯諸行的「虛」「有」；[25] 而中觀者卻認為，《阿含經》是為說明「一切事物是無自性」，是「實」「無」的？[26] 究竟諸行是以什麼姿態，矇蔽了外人的眼目。《雜阿含》（265經）云：[27]
爾時，世尊告諸比丘：「譬如恒河大水暴起，隨流聚沫……。
諦觀思惟分別，無所有、無牢、無實、無有堅固。如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我……。
諸比丘！譬如大雨水泡，一起一滅……。
諸比丘！譬如春末夏初，無雲、無雨，日盛中時，野馬流動……。」
觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻。
如是，藉由譬喻可以清楚了知諸行如幻，在認識上「虛」而不「實」，在存在上「有」相「無」體。然而，這一切的顯現，皆是依因待緣──「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」確
25. 「atrāha: yad evam moṣa-dharmkatvena sarva-saṃskārānāṃ mṛṣātvaṃ pratipāditaṃ bhavatā」（正是以具有騙人性質為理由，使一切諸行是虛妄的被顯現來）P 本（238.10）；V 本（104.19）。
26. 「sarva-bhāvānāṃ naiḥvābhāvyam」（一切事物是無自性）P 本（238.8）；V 本（104.17）。
27. 見《雜阿含》卷 10（265 經）（大 2，68c1∼69a20）。
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實，《阿含經》是為開顯諸行的「虛」「有」（虛有其相）、「實」「無」(實無自體)，但究竟是什麼原因，為什麼立敵二方各依聖教，卻做出不同的主張。又，《本論》第三頌在判讀上，亦有不同的諍議。[28]
bhāvānāṃ niḥ-svabhāvatvam anyathā-bhāva-darśanāt /
asvabhāvo bhāvo nāsti bhāvānāṃ śūnyatā yataḥ //諸事物是無自性的，因為見到﹝事物的﹞變異。
沒有自性的事物不存在，因為事物的空性存在。〔漢譯〕諸法有異故 知皆是無性 無性法亦無 一切法空故
若依漢譯「無性、法空」來理解的話，實在容易認為本頌是論主之詞；但是，若順梵文長行來解讀的話，[29] 可以肯定此是「敵方」的主
28. P 本（240.3-4/240.7-8）；V 本（105.8/105.12-13）；J.W. de Jong “Textcritical Notes on the Prasannapadā” Indo-Iranian Journal 20,（p. 55）校定 13-3.b 頌為「nāsvabhāvaś ca bhāvo 'sti.」；《中論》（13.3）（大 30，18a27-28）；又，本頌同《中論》（15.9）卷 3 云：「若法實有性，云何而有異？若法實無性，云何而可異？」（大 30，20b13-14）在解讀上有不同的說法；參見森山清徹〈自性の考察〉（《印度哲学仏教学》27-2，頁252）；《佛護論》、《無畏論》、《般若燈論》皆明為外人之說。《中論》、安慧註《大乘中觀釋應》則主張龍樹之偈。參三枝みつよし《中論偈頌総覽》（頁 370）；而 13-3.a 依藏要本（頁 32b）旁注──依梵藏二本而譯作「諸物無自性，見有變異故」，並依《佛護論》、《無畏論》而以為此二句「敘他宗之辭，謂佛說妄法可非無義，但是物中無人我自性，見有轉變異位故。」此外，旁注者也指出《十二門論》在解說「法空不屬他宗」的脈絡裡，也引用了這兩句偈頌來證成其說。又，13-3.b 依藏要本（頁 32b）旁注──依梵藏二本而譯作「無性物則無，以諸物空故」，旁注者並引無畏釋文「諸物是空，則不得有法自性故」，而認為在該一釋文的脈絡裡，物與法是分開來說的。參萬金川老師上課補充講義。
29. 「yaḥ hi asvabhāvaḥ bhāvaḥ, sa na asti / bhāvānāṃ ca śunyatā dharma iṣyate / na ca asati dharmiṇi tad āśrito dharma upapadyate /」（無自性的事物不並在。又，所謂「空性」被認許是事物的性質。且在有法不存在的情況下，性質是不可能存在）P 本（240.9-10）；V 本（105.14-15）。
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張。外人依經驗，確信事物是有變異的，肯定事物是「無自性」的。可是，「沒有自性的事物不存在」，若事物沒有自性的話，事物根本不可能存在。如此的話，哪何來變異呢？「沒有自性的事物不存在」，從另一角度來看，因為見到變異，所以事物必定是存在；事物存在，所以有自性。換言之，外人把「空性」當作「實體」來理解，[30] 以為「空性」就是事物的「自性」。那什麼是「自性」（svabhāva）？[31]
iha yo dharmao yaṃ padārthaṃ na vyabhicarati,
sa tasya svabhāva iti viapadiśyate[32]此世間中，舉凡不背離該一事物的那種性質，
而那種性質被稱為該一事物的「自性」。
30. 關於「空性」之義，引《中論》（18.9）卷 3 云「自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相」（大 30，24a7-8）月稱認為：「空性」為「諸法實相」，而清辨則認為：「空性」是「空性之智」。參萬金川《中觀思想講錄》（頁 141）；筆者認為外人並沒有正確了解「空」，如《中論》（24.7）卷 4 云：「汝今實不能，知空空因緣；及知於空義，是故自生惱。」（大 30，32c10-11），錯把「空性」當「實體」。關於「空性」、「空用」（空因緣）、「空義」並非本文欲處理重點，請參萬金川《中觀思想講錄》（頁 138∼142）、印順法師《中觀論頌講記》（頁 342∼343）、平川彰、梶山雄一等編《講座 大乘仏教》7──中観思想（頁 105∼112）、瓜生津隆真〈中観派に於ける空〉（收錄《仏教思想 7．空》（下），頁 525∼557）、釋如戒〈龍樹對「空」之詮釋──以《中論》為主〉（收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》頁 192∼194）。
31. P 本（241.7）；V 本（105.22）；關於「自性」一詞的現代研究，可另參釋如戒〈龍樹對「空」之詮釋──以《中論》為主〉（收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》頁 195，注 25 所列之文獻）。
32. P 本（241.7）；V 本（105.8 / 105.22）。
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如，煖性為火的自性，煖應該不離火。又，水因加工而成為熱水，也具有煖的性質；一但不再加工，水中的煖性則消失。此中，煖性並不是水的自性，為什麼火的煖性會在水中。又，如果煖性真的是火的自性，它應不離火，也就更不可能到水中，更不可能會滅去。假若煖真的是火的自性，那麼當正在說「火」的同時，說話者應也會立即被「燒」到。然而，現象世間並非如此，火也並非一直在燃燒，也非隨時可燃燒，且必依他緣具足而燃燒，同時也會隨他緣滅去而熄滅，所以煖並非是火的自性。如是，事物應該是沒有它的「自性」，為什麼外人認為「空性」是事物的「自性」。究竟是否有「自性」存在？《中論》（15.1-2）〈觀有無品〉云：[33]
眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。
性若是作者，云何有此義；性名為無作，不待異法成。
「自性」（svabhāva），依字源學，即是「自有」、「自己存在」，也就是「自體」──自己是自己存在的根據。[34] 依《中論》，可以了解到「自性」具三種特性：⑴非作法，即無為，即自主；⑵無作者，即常存，不離自體；⑶不待緣，即獨立。如是，有「自性」的，絕非「緣起」；是「緣起」的，絕非有「自性」。總之，「緣起」的必是「無自性」。[35] 因此，「自性」的定義為：自主、常存、獨立。
上面曾討論，「行」是依「緣起」的方式生起，以「有為」的方式存在，而實際上是「空」無實體。也就是說，「行」是依因待緣，非自主；有為壞滅，非常存；空無實體，非獨立。因此，可以確切肯定的說，「行」並無「自性」，即有為事物「能作」、「所作」的自性並不
33. 見《中論》（15.1-2）卷 3（大 30，19c22-28）。
34. 可參印順法師《中觀今論》（頁 64∼68）；萬金川《中觀思想講錄》（頁 32）。
35. 參印順法師《中觀論頌講記》（頁 251∼253）。
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存在。[36]
如是，「行」的本質為「空」，其「自性」根本不可得。如何可能有外人（辨方）所言「『空性』為事物的自性存在」？《中論》（15.9）所云：[37]
若法實有性，云何而有異？若法實無性，云何而可異？
如果「空性」真的是這些所感官、所經驗到事物的「自性」的話，為什麼這些事物會「變異」？因為具有「自性」的事物是「常存」的。其次，如果說，「空性」就是事物的「自性」的話，那為什麼所顯見的「相」、「體」之「變異」[38] 是不同的？因為具有「自性」的事物，是「自主」的。然而，若「空性」是事物的「自性」的話，應隨時可成，為什麼事物會是單獨存在的？因為具有「自性」的事物，是「獨立」的。因此，「空性」絕非是事物的「自性」，更非「有」「空性」的實體存在。所以，《本論》第七頌云：[39]
yady aśūnyaṃ bhavet kiṃ cit syāc chūnyam iti kiṃ cana /
na kiṃ cid asty aśūnyaṃ ca kutaḥ śūnyaṃ bhaviṣyati //若是有些許不空的事物，也就會有些許空的事物；
些許不空的事物都沒有，如何會有空的事物存在。
36. 「勝義自性」非本文討論主題，待日後另行文討論。
37. 《中論》（15.9）卷 3（大 30，20b13-14）。
38. ⑴相的變異：同一物，但由 A 相進而「變異」成為 B 相。如，人由小孩變成老人，其所見的仍是同一個人。⑵體的變異：同一物，由 A 體進而「變異」成為 B 體。如，牛奶變成乳酪。前 A 相消失，A 體滅去，後 B 相顯見，B 體成立。
39. P 本（245.11-12）；V 本（107.26-27）。
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如果有「不空」的事物（即具有「自性」）存在，也就應該有「空」的事物存在。承上討論，根本沒有一個具有「自性」的事物存在，哪會有一個叫做「空性」的實體存在。
總之，外人雖然見到事物變異，在存在上了知事物的「無自性」；但是在認識論上，卻因為見到「變異」，反而認為「空性」為事物的「自性」。錯把「空性」當實體，以為有「空性」可得，而落入「空見」。殊不知事物的存在、變異是「緣起」「有」，因為「無自性」而「空」無實體。總之，離開存在（不空），「空」無法成立；事物的本質即是「空」，但是並沒有「空」可得。[40] 換句話說，「空」必須依「緣起」而安立。
四、「空」的實踐
經由上面討論，明白事物的「無自性」，「空」無實體。究竟什麼是「空」？承上《中論》「觀行品」頌七的討論，事物的本質「無自性」，「空」無實體。試問，如果沒有「不空」，可曾有人見到「空」？答案必定是沒有人見過「空」。因為並沒有「空」的實體存在，所以「空」無法成為觀的對象。也就是說，離開「不空」（有），「空」無法成立；「空」依「不空」（有）而顯。
（一）「空」依「有」顯
然而，世尊是如何指導弟子認識「空」？《中阿含》卷49《小空經》云：[41]
阿難！我多行空（suññatā-vihāra）！……阿難！如此鹿子母堂空無象、馬、牛（ayaṃ Migāramātupāsādo suñño hattigavassava.lavena）……然有不空，唯比丘眾。是為，阿難！若此中無者，以此故我見是
40. 參平川彰著作集 5《大乘仏教の教理と教団》（頁 152∼153）。
41. 見《中阿含》卷 49（190）《小空經》（大 1，737a4-13）；MN.121（MN IV，104∼105）。
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空。若此有餘者，我見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也（esā yathābhuccā acipallatthā parisuddhā suññatāvakkanti，趣向如實、不顛倒、清淨空性）。……比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，當數念一無事想。
如是，見有講堂、比丘眾，見沒有象、馬等；也就是知道「有」，也知道「無」；或者說知道「空」，也知道「不空」，這就是「空」。換言之，「空」不可以說是什麼都沒有，「空」是知道「有」這個「甲」，也知道甲裏頭「沒有」「乙」。總之，知道「甲」中「沒有」「乙」，這就是「空」。[42] 因此，說「空」則包含了「有」與「無」；說「空」則包含了「空」與「不空」。[43] 「空」，並不是一無所有；「空」，依「不空」而顯。就好比，月有陰晴圓「缺」，「缺」是依實圓而顯。
明白來說，也就是甲物「無」其「自性」稱為「空」。為什麼「無」？因為甲物「無自性」，「無自性」所以是「空」；包含了否定與肯定的存在，而存在必須是依「緣起」而成立，但非有「空」的實體。因此，「空」只是說明存在的一種狀態。所以，經中世尊告阿難：「我多行空！」，即「住於空的狀態」。
（二）「空」即「無我」
承上，明白知道「空」依「不空」而顯；但是知道「空」，不一定
42. 引印順法師之研究：「『他空』──以『此法是空，餘法不空』為立論原則」參《性空學探源》（頁 6），又「《小空經》中的他空，……本是禪定次第法，稱之為空，而不能一切空的」、「自空乃即法的當體而明空」參《中觀今論》（頁 76∼77），然而「性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派」參《中觀論頌講記》（頁 543）；「自空」（當體即空）仍是源自《阿含經》，如《雜阿含》卷 13（335 經），待下文討論。
43. 參藤田宏達〈原始仏教における空〉（收錄於仏教思想 7．空）（下），頁 451∼452）。
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就能證明是正確了解「不空」（有）；[44] 究竟該如何正確地了解「空」？在此，引《增壹阿含》[45] 外道與世尊的一段問答。
尼健子白世尊言：「云何，瞿曇！有何教誡，以何教誡訓諸弟子？」
佛告尼健子：「我之所說：色者無常，無常即是苦；苦者即是無我，無我者即是空；空者彼非我有，我非彼有。痛、想、行、識及五盛陰，皆悉無常。無常即是苦，苦者無我，無我者是空；空者彼非我有、我非彼有。我之教誡其義如是。」
如是，簡單說明如下：
諸行 無常＝苦＝無我＝空；空＝非我有、我非彼有。
因此，「無我」即是「空」，「空」也就是無我、無我所。[46] 為什麼「空」可以說是「無我、無我所」？承前所引《雜阿含》（265經）所云：「如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」[47] 如是，
44. 參印順法師《性空學探源》（頁 8∼9）。
45. 見《增壹阿含》卷 30〈六重品〉⑽（大 2，715c10-16）；或可參《增壹阿含》卷 35〈莫畏品〉⑷云：「色者無常，其無常者即是苦也；苦者無我；無我者空；以空無我、彼空。如是智者之所觀也。痛、想、行、識亦復無常、苦、空、無我。其實。空者彼無、我空。如是智者之所學也。」（大 2，745c16-20）。
46. 如《增壹阿含》卷 24〈聚善品〉⑹云：「色者無常，無常者即是苦，苦者是無我，無我者即是空，空者非有、非不有，亦復無我，如是智者所覺知；痛、想、行、識無常，無常者是苦，苦者無我，無我者是空，空者非有、非不有，此智者所覺知。」（大 2，678c27∼679a3）；引楊郁文老師所說：《阿含經》多說「無我」，少說「空」。大眾部末派傳承下來之《增壹阿含》以「空」代替「無我」。見〈初期佛教「空之法說及義說」〉（《中華佛學學報》No.5，頁 67）；印順法師更明確指出「在《阿含經》中，空是無我我所，也就是離我見、我所見的。」見《空之探究》（頁 217）。
47. 又如《雜阿含》卷 11（273經）世尊對諸比丘的教示：「比丘！諸行如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去。是故，比丘！於空諸行，當知、當喜、當念；空諸行，常、恒、住、不變易法空，無我、我所。」（大 2，72c12-15）。
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諸行如幻，在認識上「虛」而不「實」，為眾因緣和合所生，[48] 所以「無常」；在存在上「有」相「無」體，依因待緣，所以「無我」。「無我」，哪來有「我所」呢？但是，「無常」為什麼會「苦」呢？這是因果關係。[49] 然而，又為什麼「苦」是「無我」呢？因為於「苦」不能自主、自在，實際上這已經相當明白地說明了，這一切皆是「無我」。
換言之，一切皆是「緣起」──是此有故彼有，此無故彼無──因果事相上的顯現，既不是「有」，也不是「空」（無），這也就是「中道」。如是，要正確地認識「空」，必須先正確的了解「緣起」「有」；現觀「緣起」，則知一切是「無我」、「無我所」──「空」。簡而言之，「空」也是「緣起」，「緣起即空」，「空即緣起」。更確切地說應該是：因為「空」，所以諸行「無常」，所以諸法「無我」。[50]
（三）「空世間」、「世間空」
究竟該如何體驗「空」呢？早期佛教最直接的方法為禪坐，經文中可常見有「至阿練若、至空地」，「至無事處，或至樹下，或至空屋」等。[51] 因為在閑靜處，遠離雜染，修三昧（samādhi，等持），內心維
48. 如《雜阿含》卷 1（11 經）云：「色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常。無常因、無常緣所生諸色，云何有常？」（大 2，11a22-24）。
49. 《雜阿含》卷 4（86 經）云：「以色無常故，於色有病、有苦生。」、《雜阿含》卷 17（473 經）云：「佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」（大 2，121a4-5）；參楊郁文〈初期佛教「空之法說及義說」〉（頁 76）。
50. 如《雜阿含》卷 9（232 經）所云：「眼空，常恆不變異法空。所以者何？此性自爾！」空是總相義，是成立無常、苦、無我的原則。參印順法師《空之探究》（頁 33∼34）。
51. 至「空屋」，通指森林、樹下、山、洞穴、山窟、墓地、林地、露地、草積地。參 VM（270）。
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持同一狀態，乃至無念無想，如「空心」的狀態。因此，「空住」，早期象徵禪慧的境地。[52] 又，為修「空住」，應於日常生活中離貪念愛染；除了「空欲」以外，[53] 更住「空三昧」，[54] 斷貪愛雜染。因此，早期佛教說「空」，意味著離染而清淨的境地。[55]
其次，早期經典中描述關於「空」的觀察，出現在 Suttanipāta（119偈）云：[56]
莫伽羅闍！時時具正念，不斷的摧破自我的見（attānudiṭṭhiṃ ūhacca），觀世間空（suññato lokaṃ avekkhassu）！
如是，破除「我見」可說是觀「空」的重要條件。「空」，並非是實體，該如何觀察？對於「空」的觀察，《相應部》「六處相應」之《空
52. 「空住」可詳參印順法師《性空學探源》（頁 87∼90）；《空之探究》（頁 1∼5）；參藤田宏達〈原始仏教における空〉（收錄於《仏教思想 7．空》（下），頁 450∼456）；早島鏡正著《初期佛教と社會生活》（頁252∼282）。
53. 「云何名空欲？謂於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲。」《雜阿含》卷 20（551經）（大 2，144c6-8）。
54. 「舍利弗白佛言：『世尊！我今於林中入空三昧禪住。』佛告舍利弗：『善哉！善哉！舍利弗！汝今入上坐禪住而坐禪。若諸比丘欲入上座禪者，當如是學。若入城時，若行乞食時，若出城時，當作是思惟：我今眼見色，頗起欲、恩愛、愛念著不？』……。」《雜阿含》卷 9（236 經）（大 2，57b10-18）；另外，考其相對應經典 MN.151（MN. V，106）「空三昧」除離貪染外，更與斷五妙欲、除五蓋、知五蘊、修三十七道品、止觀、明、解脫等有關。
55. 又，貪、瞋、癡永滅，也就顯示「出世的涅槃」，這也就是緣起的甚深難見處。參見印順法師《空之探究》（頁 4∼8）；如《雜阿含》卷 12（293 經）云：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」（大 2，83c13-15）。
56. 參藤田宏達〈原始仏教における空〉（收錄於《仏教思想 7．空》（下），頁 417）；平川彰著作集 5《大乘仏教の教理と教団》（頁 182）；本文亦可見於 VM（656）。
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經》，藉由阿難與世尊的對話，更確切描述了該如何觀察「空」。[57]
阿難：尊者！「世間空，世間空。」到底是依什麼說「世間空」呢？
世尊：阿難！於我或我所空之故，稱之為「世間空」。
阿難：尊者！於我或我所空，是什麼意思啊？
世尊：阿難！眼於我或我所空。諸色於我或我所空。眼識於我或我所空。眼觸於我或我所空。……耳……鼻……舌……身……意……及以意觸為緣，生樂受、苦受、不苦不樂受，於我或我所空。阿難！於我或我所空即稱之為「世間空」。
也就是說，若能於六根、六境、六識、六觸、六受等中，觀察沒有「我」、「我所」，就是「世間空」。因為「我」、「我所」，是從六六處而生。[58] 簡單地說，無我、無我所即是「空」。[59] 然而，為什麼有情會執有「我」、「我所」？《雜阿含》（133經）云：[60]
57. SN.35.85（SN IV，54）；可另參考此相對應經典《雜阿含》卷 9（232 經）云：「云何名為世間空？佛告三彌離提：眼空、常、恆、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。」（大 2，56b24-26）巴利經文中並無「此性自爾」。
58. 「復有正思惟三昧，觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。」見《雜阿含》卷 3（80 經）（大 2，20b17-19）；除上從六六處見我外，有情亦從五蘊、六觸入觸、無明觸所觸中見我。簡而言之，有情從蘊、處、界見有我。請詳參《雜阿含》卷 2（45、64 經）（大 2，11a13∼b20、17a22∼b13）。
59. 然而，《阿含經》以後的「空義」思想，並全非如此。此非本文討論重點，請參印順法師《空之探究》、《性空學探源》等著作，及《仏教思想 7．空》（下）有種種空義的討論與研究。
60. 見《雜阿含》卷 6（133 經）（大 2，41c15-23）；又《雜阿含》卷 10（266 經）「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。」（大 2，69b5-7）。
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爾時，世尊告諸比丘：「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我。」……「諸比丘！色有故，色事起，色繫著，色見我，令眾生無明所蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死輪迴，生死流轉；受、想、行、識亦復如是。」
如是，廣義的「空」，是離一切煩惱的空寂。[61] 有情因「無明」[62] 發「業」，「集世間」於色、受、想、行、識見我、有我，為生死的根本；因「愛取」潤「生」，[63] 於五蘊中愛染、執著，「世間集」而生死輪迴不斷。[64] 為此，世尊教導弟子觀「空」，其目的不外是：[65]
1）如實知見： 斷「無明」，如實正觀「緣起」，了知一切是「虛」「有」（虛有其相）、「實」「無」（空無自體），是依「緣起」而存在，「空」不可得，而捨斷諸見。
2）空： 令弟子善修「根律儀戒」，[66] 住「四念處」，[67] 除「愛取」
61. 參印順法師《空之探究》（頁 17）。
62. 「云何無明？若不知前際，不知後際，不知前後際……不知業，不知報，不知業報……分別緣起，皆悉不知……。」見《雜阿含》卷 12（298 經）（大 2，85a16-25）。
63. 「非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間，若軛若繫鞅者，是彼繫縛……非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，中間欲貪，是其繫也。」《雜阿含》卷 9（250 經）（大 2，60b8-12）。
64. 參印順法師《佛法概論》（頁 79∼81）。
65. 「空」即是無我、無我所，引楊郁文老師所言：世尊開示「無我法門」的用意在於，⑴令眾生捨斷我見的毒害，⑵令眾生得盡諸漏，究竟涅槃。參見〈以四部阿含經為主綜論原始佛教的我與無我〉（《中華佛學學報》No.2，頁 10∼12）。
66. 「若諸眼根增不律儀，無明闇障，世間貪、愛、惡不善法不漏其心。生諸律儀。防護於眼、耳、鼻、舌、身、意根，生諸律儀，是名難陀比丘關閉根門。」《雜阿含》卷 11（275 經）（大 2，73a29∼b4）；又，佐佐木教悟指出：戒律若由表面上看來大多指禁止的制止事頂，因此容易想成是對自己的行的約束與抑制而畏縮。其實不然，應看成為由自己的內心，積極的向著解脫的理想邁進的修行道過程的標示。見佐佐木教悟〈戒學研究序說──十善業道を中心にして〉（《大谷大學研究年報》第 3 號，頁 5）；關於「戒」的研究，請參厚觀法師〈《大智度論》的戒學思想〉（《諦觀》第 65 期，頁 2∼8）；或另參楊郁文「增上戒學」《阿含要略》（頁 167∼184）；總之，「戒」為一切修行之基本，「戒」對現在具治療作用，對未來具預防作用。
67. 「佛告阿難：『若比丘身身觀念處，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是外身、內外身，受、心、法法觀念處，亦如是說。阿難！是名自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異洲依。』」《雜阿含》卷 24（638 經）（大 2，177a9-13）。
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雜染，作無常觀、苦觀、無我觀，盡諸漏，究竟解脫。[68]
3）不顛倒： 令有情於存在層面上，正見「諸法實相」；於認識層面上，除四顛倒想。[69]
綜合上述討論，「空」的實踐必須具備三個條件：⑴如實知見「緣起」；⑵「空」，離染清淨；⑶不顛倒，即非我、非我所。[70] 因此，「空」必須是透過修行，實踐完成的。「世間」為什麼不空？因為「世間集」，有情因無明與煩惱，依惑造業，依業感果。然而，承如上面所討論的，一切是依「緣起」而有，實際上是「空」無自性。所以，有情所見依業感得的報體，是「空」無自性的；一切是如幻、如夢、如燄、如響，是不實在的，如前所述──認識上「虛」而不「實」，存在上「有」相「無」體。
如《中論》（17.33）〈觀業品〉結頌云：[71]
諸煩惱及業，作者及果報；皆如幻如夢，如燄亦如響。
68. 印順法師明白指出「空義是無我的開展」，見《性空學探源》（頁 111）。
69. 「凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒。諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。」《大智度論》卷 19（大 25，198c15-18）
70. 引印順法師所言，《阿含經》現觀「空」的方法論是由：⑴身心相關──六處，⑵心境相知──五蘊，⑶業果相續──緣起。請詳參《性空學探源》（頁 28∼29）。
71. 見《中論》（17.33）卷 3（大 30，23c2）。
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五、大聖說空法
外人因為見到事物變異，知道事物是「無自性」的；但是，卻因為不了解「緣起」，反而執有「空性」可得。如同，以藥治病，藥反致病，任何大醫王都無法救治。因此，中觀者說：[72]
śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ /
yeṣāṃ tu śūnyatā dṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire //由諸聖所宣說的空性，乃是脫離一切執見；但是，對於〔執〕
空性為見解的那些人，諸聖曾經說這些人無法加以救治。
外人不了解佛所說「空」的本意，而落入「空見」。[73] 究竟該如何正確無誤地了解「空」？
（一）「有」（bhāva）、「有」（asti）
《中論》（15.7）中云：[74]
佛能滅有（asti）無（nāsti），於化迦旃延；
經中之所說，離有（bhāva）亦離無（abhāva）。kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam /
72. P 本（247.1-2）；V 本（108.12-13）；《中論》（13.9）卷 2 云：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」（大 30，18c16-17）；本頌引自《大寶積經》卷 43 云：「一切諸見，唯空能滅；若起空見，則不可除。」（大 11，634a19）；參印順法師《空之探究》（頁 252∼253）。
73. 「不能正觀空，鈍根則自害；如不善咒術，不善捉毒蛇。」《中論》（24.11）卷 4（大 30，33a8-9）；關於「見」可參《長阿含》卷 14（21）《梵動經》（大 1，88b12∼94a14）。
74. 見《中論》（15.7）卷 3（大 30，20b1-2）。
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pratiṣiddhaṃ bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā //
此中，所引經為《相應部》（22.90）云：[75]
迦旃延！世人多持「存在」（atthitā）與「不存在」（natthitā）這兩種極端的立場。藉由正確的智慧而如實觀見世間的集起者，〔對他而言〕世間之中並沒有「不存在」這個東西。藉由正確的智慧而如實觀見世間的壞滅者，〔對他而言〕世間之中並沒有「存在」這個東西。……迦旃延！認為「一切存在」（sabbam atthi）這是第一端，認為「一切不存在」，這是第二端。如來離開了這兩個極端的立場，持中而說法，以「無明」為條件而有「行」……。
從《中論》(15.7)的偈頌中，可以注意到，同樣說「有」、「無」，但是《相應部》原文使用字的是不同的字。對於「有性」（有、存在）（梵 astitā＝巴 atthitā）、「無性」（無、不存在）（梵 nāstitā＝巴 natthitā），是由動詞√as派生而來；而「離有（bhāva）亦離無（abhāva）」，則是依動詞√bhū 派生而成。引金克木研究中所指出的：[76]
⑴√bhū：是指變動、具體意義的存在，或動的、相對的存在。
⑵√as：是指單純、抽象意義的存在，或靜的、絕對的存在。
於佛法中所承認的「存在」（有），是以√bhū所形成的概念為主。[77]
75. 見 SN.22.90（SN III，135）；可另參《雜阿含》卷 10（262 經）（大 2，66c26∼67a8）。
76. 見金克木《印度文化論集》（頁 8∼9）；因此，說一切有部（sarvāstivāda）、虛妄分別有（abhūtaparikalpośti）是用「有」（√as），（頁 12∼13）。
77. 如，《淨明句論》〈觀因緣品〉第 10 頌中云：「bhāvānāṃ niḥsvabhāvānāṃ na sattā vidyate yataḥ / satīdamasmin bhavatītyetannaivopapadyate //」（沒有自性的存在──有（bhava），有性──有（sattā）──不會存在，有（sati）的狀態不存在，存在（有）（bhava）是無法成立的）P 本（86.18-19）；另參森章司〈原始仏教における緣起說について──その資料整理〉（收錄於《中央學術研究所記要》第 18 號，頁 153∼185）。
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如是，承《阿含經》所言，能如實正觀「世間集起」（即「有」，bhāva）──無明而有行，緣行而有識……，則知道沒有絕對的「無性」（nāstitā），就可以不落入「斷見」；能如實正觀「世間壞滅」（即「無」，abhāva）──無明滅則行滅，行滅則識滅……，則知道沒有絕對的「有性」（astitā），也就可以不落入「有見」。[78] 因此，說世間不離「緣起」，離開「緣起」，則無世間可言。明白地說，「緣起」的「有」、「無」、「集」、「滅」過程，皆是「此有故彼有，此無故彼無」，是超越的「有」（asti）、「無」（nāsti）。
（二）「假名」「中道」
「緣起」除了上面所討論的──超越「有」（asti）、「無」（nāsti）──以外，同樣的，《中論》所開顯的「諸行」，亦是在認識上「虛」而不「實」，存在上「有」相「無」體。如實正觀一切事物「此有故彼有，此生故彼生」，離「有」（bhāva）不起「無」（nāsti）見；是「此無故彼無，此滅故彼滅」，離「無」（abhāva）不起「有」（asti）見。因為一切皆「無自性」，是依「緣起」而「有」（bhāva）、「無」（abhāva）；依緣而集，依緣而滅，而不是絕對的實有（astitā）、實無（nāstitā）。然而說「有」（bhāva），說「無」（abhāva），都只是緣起的因果法，是世俗的假有──「俗數法」──而已。《雜阿含》卷13（335經）云：[79]
78. 「如實正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅者，則不生世間有見。」《雜阿含》卷 10（262 經）（大 2，67a2-4）。
79. 見《雜阿含》卷 13（335 經）（大 2，92c16-24）；另參《增壹阿含》卷 30〈六重品〉云：「起時則起，亦不知來處，滅時則滅，亦不知滅處，除其假號之法。彼假號法者，此起則起，此滅則滅。」另參《大智度論》卷 31（大 25，295a2-18）。
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眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅。有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起……又復，此無故彼無，此滅故彼滅……是名《第一義空法經》。
即眼等「六根」都只是緣起的生滅法而已，並無實體，「空」不可得，是真實（勝義）的；而依緣起──此有故彼有，此起故彼起；此無故彼無，此滅故彼滅──因果起滅的業報，皆只是「俗數法」，是世俗的假有。因此，於勝義諦說「空」──緣起的空寂，無作者；於世俗諦說「有」──緣起的法假，有業報；這都是「空」相應，隨順「緣起」而安立施設的。[80] 換言之，能正確地了解這一切的存在，依緣起而施設「有」，而實際上是「空」無實體，無其作者，更無受者可言。
因此，《中論》（24.18-19）云：[81]
眾因緣生法，我說即是空（wūnyatā）；亦為是假名，亦是中道義。[82]
未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。
凡是「緣起」所生的事物，即是所謂的「空性」（śūnyatā）；她
80. 參見《雜阿含》卷 12（293 經）（大 2，83c2-10）；另可見《雜阿含》卷 49（1258 經）云：「聞如來所說修多羅，甚深明照，空相應隨順緣起法。」（大 2，345b13-14）、SN.20.7（SNⅡ，267）；參藤田宏達〈原始仏教における空〉（收錄於《仏教思想 7．空》（下），頁 431，注 29、30）。
81. 見羅什譯《中論》（24.18-19）卷 4（大 30，33b11-14），青目釋「我說即是無」。
82. 24.18 頌羅什譯為「我說即是無」；「yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā //」P 本，503.10-11 凡緣起所生的，彼就是空性；彼（空性）是相待的假說，因此，彼（空性）即是中道。
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（「空性」）只是施設安立的名稱（「假名」），因此她（「空性」）也就是「中道」。如是「緣起中道」，於前面曾討論，無疑的這是《阿含經》的本意。「緣起」，為什麼是「空」呢？因為「無自性」。也就是說「緣起」是徹底地相互依存，所以「緣起即空」，《本論》論主已相當明白了。但是，「假名」（upādāyaprajñapti）為什麼也是「空」呢？依《般若經》而言，有三種假──名假、受假、法假。[83] 此中所說的「假名」，究竟是那一種「假」（prajñapti），又為什麼說它是「空」？
依其原文可以確定，「假名」（upādāyaprajñapti）──施設所作──意為依眾緣和合，相互依存所作。換言之，也就是三假的「受假」，因為是依因緣和合所施設的，所指攝之物，並沒有物之實在性。因此，「空亦是假名」，是為了強調：凡依眾緣力，相依而生，所施設之物，並無實體，所以是「空」，而空只是「假名」。這是《般若經》的重要概念，亦是論主所要突顯「緣起」的概念。[84] 但是，《雜阿含》也談「俗數法」；[85] 請注意，此中所言「俗數法」（dharmasaṃketa）是不同於本頌之「假名」──受假（upādāyaprajñapti）。因為《阿含經》的「俗數法」（dharmasaṃketa，《俱舍論》譯為「法假」），主要是用
83. 「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學。」《摩訶般若波羅蜜經》卷 2（大 8，223a19-21）；另可參《大智度論》卷 41 云：「五眾等法是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生……如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取二法相，說是二種是為名字波羅聶提。」（大 25，358b21-28）。
84. 參印順法師《空之探究》（頁 233∼242）；賴顯邦譯《英漢對照中觀哲學概說》（頁 131∼136）；關於「假」（波羅聶提）之研究，請另參萬金川《龍樹的語言概念》（頁 52∼70）。
85. 參見《俱舍論》卷 9 云：「世尊亦言：有業、有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假（dharmasaṃketa）。法假謂何？依此有彼有，此生故彼生，廣說緣起。」（大 29，47c3-6），Abhidharma-kośabhāṣya（p. 129）、卷 30（155b25-28），Abhidharma-kośabhāṣya（p. 468）；《順正理論》卷 28 云：「法假謂無明緣行，廣說乃至生緣老死。以非勝義，故立假聲，即自因果更相屬義。」（大 29，498b28∼c2）。
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「約定俗成」（saṃketa）──世俗的名言概念──來說明「法」，重在「名言概念」，而不是在觀察事物本來的狀態（dharmatā）；因此，反而是接近「名假」了。其次，既然討論「假名」，則應考慮「假名」是否存在（有）；換言之，也就是「有」的問題。依說一切有部的立場──「假必依實」──凡依緣起所方便施設的法都可說是「有」，更將「有」分為「實物有」，如：色、受、想、行、識等，以及「施設有」，如：成人、小孩等。[86] 因此，這些依諸法和合施設的成人、小孩（「假（有）法」，即「受假」），並不是「法假」，而是「法有」。換句話說，阿毗達磨論者承認「人、補特伽羅」（「受假」）也是「施設有」，而構成「補特伽羅」的一一法──色、受、想、行、識等──必須是「實有」，如是才能夠成立「施設有」（「受假」）。然而，這些「實有」的法，對中觀者而言，只是「假施設」；而龍樹菩薩所言的「受假」，主要是了為強調依因待緣而生起的法，並無實體，只是假名施設的，這亦是不同於《阿含經》的。[87]
綜合上述討論，簡單匯整如下：[88]
┌────────《阿含經》───────┐ ┌→ 假名
緣起 ………… 空 ………… 假名 …………中道，空─┤
└ 龍樹，無自性 ┘└ 《般若經》 ┘ └→ 中道
86. 或分為三種有：相待有、和合有、時分有，五種有：名有、實有、假有、和合有、相待有。詳參《大毗婆沙論》卷 9（大 27，42a24-29）；關於「有」，部派有多異說，可詳參印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章、《性空學探源》（頁 140∼200）。
87. 參印順法師《空之探究》（頁 236∼237）；又，印順法師對「中觀論」特別名為「性空唯名論」，因為：《般若經》說空性，說一切但有名字──唯名；龍樹依中道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名。一切依於空性，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我稱之為「性空唯名論」。見《印度佛教思想史》（頁 131）。
88. 參印順法師《空之探究》序（頁 2）。
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承上圖，可以很清楚地了解到，一切法都是依因待緣（「緣起」），所以是「無自性」的；因為「無自性」，所以是「空」。[89] 「以有空義故，一切法得成」，[90] 如是可以很清楚的明白，一切法皆「空」；換言之，《中論》依「緣起即空」顯「空」；而《阿含經》則多依「緣起中道」顯「空」。[91]
因此，說「空」不離「緣起」，「空」即「中道」。要認識「緣起」，必先知道「空」，空離自性，離滅二邊，才能處「中」如實正「觀」「緣起」。如是，《中論》（18.5）云：[92]
業煩惱滅故，名之為解脫；業煩惱非實，入空戲論滅。
又，承如《本論》末頌云：「大聖說空法，為離諸見故。」承上討論，知世尊說「空」，是為令弟子「如實正觀」「緣起」；令知「緣起」所生法──業、煩惱──只是「俗數法」，並無作者；知「空」則能離、滅「見」與「愛」等戲論，善修諸根則不再起惑造業；且如實知見「不顛倒」，正見「諸法實相」，除四顛倒想。因此「大聖說空法」，是為令有情如實正觀「緣起」，正見「緣起」者，則不起戲論。
如《中論》首二頌所云：[93]
89. 參萬金川《中觀思想講錄》（頁 143∼149）；吳汝鈞《龍樹中論的哲學解讀》（頁 459∼466）；印順法師《中觀論頌講記》（頁 469∼474）；三枝みつよし《中論──緣起．空．中の思想》（下，頁 650∼651）。
90. 見《中論》（24.14）卷 4（大 30，33a22）。
91. 可另參見《雜阿含》卷 12（279 經）云：「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。……離此二邊，正向中道。」（大 2，84c14-29）。
92. 見《中論》（18.5）卷 3（大 30，23c28-29）。
93. 見《中論》（1.1-2）卷 1（大 30，1b14-17）；「八不緣起」非本文處理重點，請參釋如源〈《中論》之緣起論〉（收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》頁 172∼183），並豐富文獻；請另參印順法師《中觀論頌講記》（頁 47∼58）；萬金川《中觀思想講錄》（頁 70∼85）。
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不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出。
能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。
總之，於一切存在現象上，現起的生、滅，時間上的常、斷，空間上的一、異，動態上的來、出，[94] 皆是如空、如幻；能現觀「緣起」的人，則能滅諸見，證得諸法的寂滅。論主龍樹菩薩禮讚世尊，恭譽這是法中之首。
六、真性（tattva）
究竟為什麼《本論》品名「saṃskāra-parīkṣā」被譯為「觀行品」與「觀真性（tattva）品」？就「saṃskāra」文字上的意義來看，完全不可能譯為「真性」。前面已經討論過「行」，現在進一步探討什麼是「真性」？
「真性」（tattva），由 tasya bhāvaḥ 而來，是以存在為對象，追究它與「事實」（存在於現實的）一致與否，是否可以用言語表現。簡而言之，即同一性、真實、真相；明白地說，也就是「真理」、「原理」。[95] 「真性」（tattva），一般多說為「真實」，較普遍的說法為「真理」（truth）。常聞「見真實得解脫」，究竟該見什麼「真實」，才得以解脫。佛法的「真實」必須是真實體證──「現觀」（abhisamaya）──因此重在觀察。換句話說，了解「虛妄之所以為虛妄，真實之所以為真實」，這就是「現觀」。
然而，「真理」的對等語應是出現在《轉法輪經》「諦」（梵 satya，巴 sacca）。[96] 何謂「諦」？《雜阿含》（417經）云：[97]
94. 參印順法師《中觀論頌講記》（頁 49∼52）。
95. 參見村上真完〈何が真実である──ウパニシャドから仏教へ〉（收錄於《東北大学文学部研究年報》No. 43，頁 378∼379）。
96. H. Kakamura’s Way of Thinking of Eastern（p. 146）。
97. 見《雜阿含》卷 16（417 經）（大 2，110c3-8）；考其相對應經典 SN56.20 則原文僅有「如如、不離如、不異如」（Idaṃ dukkhan ti bhikkave tatham（如如）etam avitatham（不離如）etam anaññatham（不異如）etam.）（SN VI，431）；考關於「緣起」的定型句：「法住、法空、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法。」《雜阿含》卷 12（296 經）（大 2，84b21-26），考此相對應經典 SN.12.20（SN II, 25）「dāṃṃāttḥīṭāṭa（法住性）dhāṃṃāṇīyaṃāṭā（法位性）idappaccayatā（此緣性）……avijjāpaccayā bhikkhave saṅkhārā. Iti kho bhikkhave yā tatra tathatā（如性）avitathatā（不違如性）anaññathatā（不他性）idappaccayatā（此緣性）」亦不見「審諦、真實、不顛倒」。
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世尊說苦聖諦，我悉受持。如如、不離如、不異如，真實、審諦、不顛倒，是聖所諦，是名苦聖諦。世尊說苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦……。
如是，可以注意到「諦」的說明，似乎具二種不同層次。一、在說明「聖諦」、「緣起」皆用如性（tathatā）、不違如性（avitathatā）、不異如性（anaññathatā），說明了因果事象上的必然性。[98] 二、對於真實、審諦、不顛倒，巴利文中沒有，可是在漢譯經典中常見。如：「真實者，四聖諦不顛倒」、「慧者，於緣決定審諦」。[99] 換句話說，
Yo bhikkhave dukkhampassati dukkhasamudayam pi so passati dukkhanirodham pi passati dukkhanirodhagaminipaṭipadam pi passati //[100]
比丘們！凡是真正見到苦的人，也必定見到苦的生起，也必定見到苦的止息，也必定見到導致苦止息的道。
如是，這是在說明如實知見「此故彼」的因果事象。因此，「真實、審諦、不顛倒」，也仍是在說明「緣起」與「聖諦」。引印順法師於《性
98. 此三語詞的研究即緣起的實相，謂「此緣性」。廣義的說，即是緣起的同義詞。請詳見楊郁文《阿含要略》（頁 280）；楊郁文〈緣起之「此緣性（idappaccayatā）」（《中華佛學學報》No.9，頁 29∼31）。
99. 見《雜阿毗曇心論》卷 7（大 28，870b27）、卷 2（881a7）。
100. 見 SN56.30（SN VI, 437）。
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空學探源》中睿智深觀所談：[101]
緣起、聖諦的因果法則，是本來如是，必然如是，普遍如是而又確實如是的；釋尊如實不謬的證悟到，所以讚嘆形容它「是真、是實、是諦、是如」。……阿含經裡的緣起、四諦，都是從因果生滅中的必然法則說的。因為緣起法則的深隱難知，於是或者在具體（形而下）的事物上，或者在深隱（形而上）的真實上，來說明顯示它；但緣起法則，並不就是具體的事物或形上的真實。後人解釋這「真實諦如」，不注意到認識與對象之統一的緣起法則的必然確實性，別以為具體事物或真實勝義是真實諦如，於是問題就多了！
然而事實只有一個，為什麼常言「二諦」？因為這是由不同的認識，而安立的兩種事實。一是現實的雜染因果──世俗諦（梵 saṃvṛti satya，巴 saṃmuti sacca），二是聖人所證清淨無為──勝義諦（梵 paramārtha satya，巴 paramattha sacca）。[102] 但是，聖人依修道證滅，亦是認識與對象的統一，只是非凡夫境界。因此，說「諦」，說「真實、不顛倒、如性、不違如性、不異如性」，都只是假名施設安立。究竟，「行」是否可以說是「真性」？
上面曾討論「行」，包含了「一切的生成、存在的過程」。「行」，是依「緣起」的方式生起，以「有為」的方式存在，所顯現的當體是「虛假不實」；認識上具「妄取欺騙」，而實際上是「空」無實體。換句話說，當如實觀見「行」是「此有故彼有，此無故彼無」之
101. 見印順法師《性空學探源》（頁 20∼21）。
102. 「二諦」問題，實非本文內文所能負荷，在此引覺音尊者所分別歸納「諦」義，供參考。⑴言語之諦（vācāsacca）：用於言語的真實，⑵離﹝染垢﹞之諦（viratisacca）：住於行為的真實（戒），⑶見﹝真實﹞之諦（diṭṭhisacca）：用於理論、論議之的真實，⑷勝義之諦（paramatthassacca）：用於涅槃與道之真實，⑸聖之諦（ariyasacca）：用於聖人之行境的真實。VM（496∼497）。
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「因果事實」時，則能在認識上非「妄取欺騙」且「不顛倒」；同時，也就能智知其當體的「虛假不實」，是「空」無實體，與「實相相應」。如是，如實了解緣起的因果法，是世俗的假有，則能除滅諸見，智觀無「我」、無「我所」。如《中論》（18.1-2）云：[103]
若無有我者，何得有我所；滅我我所故，名得無我智。
得無我智者，是則名實觀；得無我智者，是人為希有。
因此，品名「觀行品」表明了──若能如實觀見「行」的虛妄性之所以虛妄，是「空相應緣起隨順法」，斷「見」、「愛」等戲論；則能「無我」而如實體證諸法「如實、不顛倒、真實」的狀態，也就是「觀真性」，這也就是「空」的實踐與完成。如此，能現觀「諸行無常」的人，也就能夠現觀「諸法無我」，則能現證「涅槃寂靜」；確切地說應該是：因為「空」，所以諸行「無常」，所以諸法「無我」。然而所說的「諸行」、「諸法」、「涅槃」乃至說「空」、「真性」等，都只是假名安立施設。
七、總結
1.「行」（saṃskāra）字根為√kṛ（作），可有「能作」與「所作」。言「行」「具妄取欺騙性質（moṣa-dharmāṇa）」，則說明了「能作」的性質；而說「行」「虛假不實（mṛṣā）」，則說明了「所作」存在的狀態。
2.「諸行」就認識論來說具「妄取欺騙性質（moṣa-dharmāṇa）」，就存在論來說即「虛假不實（mṛṣā）」。
3.「諸行」（saṃskārā）通說為「有為」法；「行」（saṃskārā）蘊多說明為「思」（cetanā）；「行」（saṃskārā）支則多指「身、口、意」三業（karma）。
4.綜合來說，「行」（saṃskārā）即為「一切的生成、存在的過
103. 見《中論》（18.1-2）卷 3（大 30，23c22-25）。
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程」其包含了「形成作用的作用力」與「形成存在的（潛在）力」及「被形成的存在」。
5.「行」是包含了「一切的生成、存在的過程」，以「緣起」的方式生起，以「有為」的方式存在，而實際上「空」無實體；在認識上「虛」而不「實」，在存在上「有」相「無」體。
6.有「自性」的，絕非「緣起」；是「緣起」的，絕非有「自性」。總之，「緣起」的必「無自性」。
7.要正確地認識「空」，必須先正確的了解「緣起」「有」；現觀「緣起」，則知一切是無我、無我所──「空」。確切地說應該是：因為「空」，所以諸行「無常」，所以諸法「無我」。
8.世尊教導弟子觀「空」，其目的為「如實知見、空、不顛倒」。《阿含經》多依「緣起中道」顯「空」，《中論》則多依「緣起即空」顯「空」。
9.「緣起」的有、無、集、滅過程，皆是「此有故彼有，此無故彼無」，是超越「有」（asti）、「無」（nāsti）；於勝義諦說「空」──緣起的空寂，無作者；於世俗諦說「有」──緣起的法假，有業報；這都是「空」相應，隨順「緣起」而安立施設的。
10.《阿含經》的「俗數法」（dharmasaṃketa），重在「名言概念」；有部主張「假必依實」，即「法有」，此對中觀者而言，即是「法假」；而龍樹菩薩所言的「受假」，主要是了為強調依因待緣而生起的法，但名無實。
11.「大聖說空法」為令弟子「如實正觀」「緣起」；知「緣起」所生法只是「俗數法」，無作者；知「空」離滅「見」、「愛」等戲論；如實知見「不顛倒」，正見「諸法實相」。
12.品名「觀行品」表明了如實觀見「行」的虛妄性，是「空相應緣起隨順法」，斷諸戲論；則能「無我」而如實體證諸法「如實、不顛倒、真實」的狀態，即是「觀真性」，這也就是「空」的實踐與完成。
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【參考書目】
(一)漢譯經典
| T01. 0001 | 《長阿含》卷 14（21）《梵動經》 |
| T01. 0026 | 《中阿含》卷
27（111）《達梵行經》 《中阿含》卷 49（190）《小空經》 |
| T02. 0099 | 《雜阿含》卷1（11 經）、卷 2（45、46、53、64 經）、卷 3（61、80 經）、卷 4（86 經）、卷 6 （133 經）、卷 9（230、232、234、236、250 經）、卷 10（262、265、266 經）、卷 11（273、275 經）、卷 12（293、296、279、298、302 經）、卷 13（335 經）、卷 16（417 經）、卷 17（473 經）、卷 20（551 經）、卷 24（638 經）、卷 49（1258 經） |
| T02. 0125 | 《增壹阿含》卷 24〈聚善品〉⑹、卷 30〈六重品〉⑽、 卷 35〈莫畏品〉⑷ |
| T08. 0223 | 《摩訶般若波羅蜜經》卷 2 |
| T11. 0310 | 《大寶積經》卷 43 |
| T25. 1509 | 《大智度論》卷 19、31、41 |
| T28. 1552 | 《雜阿毘曇心論》卷 1、卷 2、卷 7 |
| T29. 1558 | 《俱舍論》卷 1、9、30 |
| T29. 1559 | 《順正理論》卷 28 |
| T30. 1564 | 《中論》卷 1、2、3、4 |
(二)巴利原典
| Sajyutta-Nikāya | II 12. 20(Paccayo), 20. 7(Ani)、III 22.79(Sīha), 90(Channo)、 IV 30(Gavampati), 35. 85(Suñña), 56. 20(tathā) |
| Majjhima-Nikāya | IV 121 Cūla-Suññatā、V 151 Pindapātapārisuddhī |
| Visuddhimagga |
(三)梵文原典
| Louis de La Vallée Poussin |
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| Edition by Vaidya |
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| Edition by P. Pradhan |
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(四)中文專書
| 賴顯邦譯、Jaidev Singh 著 | |
| 《英漢對照中觀哲學概說》（An Introduction to Madhyamaka Philosophy）新文豐出版公司 1990 年 12 月臺一版 | |
| 金克木 | 《印度文化論集》中國社會科學出版社1983年10月 |
| 釋印順 | 《中觀論頌講記》正聞出版社
1992 年 1 月修定一版 《佛法概論》正聞出版社 1992 年 1 月修定二版 《中觀今論》正聞出版社 1992 年 4 月修定一版 《性空學探源》正聞出版社 1992 年 4 月修正一版 《空之探究》正聞出版社 1992 年 10 月 6 版 《說一切有部為主的論書與論師之研究》正聞出版社 1992 年 10 月七版 《印度佛教思想史》正聞出版社 1993 年 4 月五版 |
| 楊郁文 | 《阿含要略》東初出版社 1994 年 3 月 |
| 萬金川 | 《龍樹的語言概念》正觀出版社
1995 年 2 月 《中觀思想講錄》香光書鄉出版社 1988 年 4 月 |
| 吳汝鈞 | 《龍樹中論的哲學解讀》臺灣商務印書館 1997 年 2 月 |
(五)外文專書
| H. Kakamura | Way of Thinking of Eastern Peoples, Univ. of Hawaii, Honolulu,1964 |
| 早島鏡正 | 《初期佛教と社會生活》岩波書店 1964 年 6 月 30 日 |
| 三枝みつよし | 《中論偈頌総覧》第三文明社
1985 年 12 月 25 日 《中論──縁起．空．中の思想》（上、中、下）第三文明社レグルス文庫 1995 年 6 月 30 日 |
| 稻津紀三、曾我部正幸共著 | 《龍樹空観の研究》デイグ株式會社 1988 年 12 月新版 |
| 平川彰、梶山雄一等編 | 《講座 大乘仏教》7──中觀思想 1982 年 11 月 30 日 |
| 平川彰著作集第 5 卷 | 《大乗仏教の教理と教団》春秋社 1992 年 4 月 30 日二刷 |
| 頁126 | 《淨明句論》第十三品「行」（saṃskāra）的考察 ──行．緣起．空．真性（tattva） |
中華佛學研究第六期（2002.03） |
(六)中文論文
| 釋厚觀 | 〈《大智度論》的戒學思想〉《諦觀》第 65 期，（頁 1∼29） |
| 楊郁文 | 〈以四部阿含經為主綜論原始佛教的我與無我〉《中華佛學學報》No.2（頁
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| 釋如戒 | 〈龍樹對「空」之詮釋──以《中論》為主〉 收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》（頁 187∼208） |
| 釋如源 | 〈《中論》之緣起論〉收錄於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》（頁 145∼186） |
| 周柔含 | 〈「行」（saṃskāra）的考察──以《淨明句論》十三品⑴⑵頌為例〉收錄於（八十九年華嚴蓮社趙氏慈教大專學生佛學獎學金論文，2000.11） |
(七)外文論文
| J. W. de Jong | “Textcritical Notes on the Prasannapadā” Indo-Iranian Journal 20,（pp. 54∼56） |
| 爪生津隆真 | 〈中觀派における空〉收錄《仏教思想 7．空》（下）1982.4,（pp.466∼480） |
| 佐佐木教悟 | 〈戒學研究序說──十善業道を中心にして〉《大谷大學研究年報》No.3, 1977 年,（pp. 1∼48） |
| 藤田宏達 | 〈原始仏教におえる空〉收錄於《仏教思想 7．空》（下）1982.4,（pp. 425∼466） |
| 森山清徹 | 〈自性の考察〉《印度學佛教學研究》27-2, 1954,（pp. 754∼757） |
| 厳城孝憲 | 〈空思想における六根〉《印度學佛教學研究》No.3, 1988,（pp. 129∼139） |
| 江島惠教 | 〈中觀派〉收錄於 平川彰編《仏教研究入門》，大藏出版，1992 年 1 月三版,（pp. 92∼106） |
| 村上真完 | 〈何が真実である──ウパニシャドから仏教へ〉收錄於《東北大学文学部研究年報》No.43, 1993.3,（pp. 328∼380） |