玄奘所傳「依他起唯雜染」之探討
福嚴佛學院 釋如定
中華佛學研究
第六期（2002.03）
頁351-381
©2002 中華佛學研究所
臺灣 臺北
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提要
三自性中的「依他起性」溝通了「生死流轉」與「涅槃還滅」二邊，就這一點來看，它的確佔有相當重要的位置。然，相傳玄奘一系被視為「妄心派」，且指明了「依他起性」的「雜染」特性，而根據印順法師研究指出，護法、玄奘一系所傳的「遍計所執性」與「依他起性」唯是「雜染」，只有「圓成實性」是「清淨」，而無性《攝大乘論釋》也說「一切法，此唯雜染」（《大正藏》冊31，頁383上）。即然「依他起性」唯是「雜染」，非「清淨」，那麼在這個立場上，眾生如何透過修習，從生死雜染邊過轉到涅槃的清淨邊？亦即法唯染，它又如何作為「流轉」與「還滅」的中介？因此，本文試圖從玄奘所傳「依他起性」作一深入的探討，以便對此有更進一步的瞭解。
筆者首先藉由玄奘譯本對「界」的解說，然後進一步將「種子」的觀念與「阿賴耶識」、「依他起性」作一說明，並從五個面向來剖析此議題。最後，透過以上的討論，筆者以為：玄奘譯本所呈顯的「依他起唯染」的觀念，只是一種「方便」，而之所以如此定位，是基於：⑴整套思想體系著重在眾生位中斷煩惱的過程，所以特別強調「雜染邊」之說明。⑵不忘佛法根本立場──「緣起」，亦即以「種子」的剎那生滅來說明一切法，以免流於「神我」、「梵我」的窠臼。
關鍵詞：1.依他起性 2.唯雜染 3.阿賴耶識 4.種子 5.淨分依他
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【目次】
| 一、前言
二、問題所在 三、玄奘譯本中的「依他起性」之內涵 四、結論 |
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一、前言
相傳在中國佛教中，玄奘所傳是屬正統的唯識學，然對於「依他起性」的解說，筆者以為這是相當獨特的說法。例如：印順法師在《攝大乘論講記》中曾說道：
無性說所知但指一切雜染的有為法（玄奘傳護法的思想，近於無性，真諦傳的思想，近於世親）。本論對於三性，有兩種的見解：一遍計執與依他起是雜染，圓成實是清淨。二遍計執是雜染，圓成實是清淨，依他起則通雜染清淨二分。……照第一義說：賴耶唯是虛妄不實，雜染不淨的。……無性偏取第一種見解。……玄奘門下的唯識學者，大多只就雜染一方面談。[1]
根據印順法師研究指出，一切所應知的諸法之依處──「阿賴耶識」，有兩種看法。文中說玄奘傳承的思想近於無性所說；而真諦所傳的思想近於世親本意，他並進一步說到第一種看法（指：無性說）中的「依他起性」是「雜染」而「非清淨」，而玄奘門下則大多只就「雜染」來說明「阿賴耶識」（亦即：依他起性）。就這樣的內容來看，筆者以為：如果「依他起性」唯是「雜染」而非「清淨」的話，這在「修道論」（亦即：如果純是染污法，沒有清淨法的話，凡夫如何由染轉淨）上可能就無法很具體地交待，並詳細地說明。[2] 因此，這個議題有進一步加以考察的必要。
其次，有關玄奘一系所傳「依他起唯雜染」的研究，就筆者所知似乎還沒有人針對此問題作過詳細的探討。不過，佐佐木教悟在〈無始時
1. 印順法師《攝大乘論講記》，臺北：正聞出版社，民國 87 年 1 月出版，頁 19∼20。
2. 印順法師曾說，以妄心為主體的，有漏法的產生，很容易說明，而清淨寄於其中，從虛妄而轉成清淨（轉依），就比較困難了。參見：印順法師《攝大乘論講記》，頁 140。
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來の界について〉一文中曾經提到，如果把作為因性的界，當作唯是雜染諸法的因，那麼在這樣的立場上，又如何經由修習善法而永遠地脫離雜染圈（生死流轉→涅槃還滅）呢？[3] 至此，佐佐木教悟本人只是點到為止，並沒有針對這個問題再作進一步的論述，因此這個議題有重新釐清與闡明的必要。
最後，筆者僅將本文分為四個脈胳來探討。第一、為本文的前言；第二、則針對此議題，扼要地將本文所要處理的核心問題點出；第三、則先針對「界」字作詮釋，然後再藉由與「阿賴耶識」的關係作一說明，進而將「依他起性」與「阿賴耶識」間的關係作一討論，並針對「依他起性」唯「雜染」這個論題，提出個人的一些看法；最後則為本文的結論。
二、問題所在
首先，玄奘譯．無性釋《攝大乘論釋》卷 1，〈所知依分第二之一〉中曾說道：
釋曰：……界者因也，即種子也。是誰因種？
〔答：〕謂一切法，此唯雜染，非是清淨故。[4]
這段文比對藏譯．無性釋 Theg pa chen po bsdus paḥi bśad sbyar（《攝大乘會釋》），“śes byaḥi gnas”（〈所知依的註〉）所說如下：
3. 請參見：佐佐木教悟〈無始時來の界について〉，《大谷學報》第 23 卷第 4 號，京都：大谷學會，昭和 17 年 7 月 30 日發行，頁 301。有關此點，牟宗三也曾指出，偈說「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」如果阿賴耶識是染污識，則似乎只能說「由此有諸趣」，而不能說「由此有涅槃證得」。如果亦可以說「由此有涅槃證得」，則「由此有諸趣」與「由此有涅槃證得」，此中兩「有」字不能為同一意義。請參見：牟宗三《佛性與般若（上冊）》第二章「攝論與攝論師」，臺北：學生書局，1977 年 6 月初版，頁 290。
4. 《攝大乘論釋》卷1，《大正藏》冊 1，頁 383 上。
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dbyiṇs ni rgyu ste sa bon no/ gaṅ dag gi she na/ kun nas ñon moṅs paḥi chos thams cad kyiḥo/ rnam par byaṅ ba rnams kyi ni ma yin te//
（界是因義，也就是種子。若謂〔它〕是誰的〔因〕呢？答：〔它〕是一切雜染煩惱之法的〔因〕，而不是諸清淨〔之法〕的〔因〕。）[5]
如對照無性釋的《漢譯本》與《藏譯本》，其內容可說是一致的。不外乎是將「界」＝「因義」＝「種子」來說明，並進而說「界」（因、種子）是一切雜染法的「因」，而且「唯」是「染污」的。
那麼，「依他起性」如果純是「雜染」的話，這又如何說明凡夫轉向聖位，也就是說在沒有清淨法的當下，修道即無法成立。那麼，由於不具有「轉凡成聖」的內在「要素」（條件），則凡夫永遠是凡夫，也就不可能有任何轉圜餘地了。因此，筆者想藉由從唯識論書所看到的這些問題，作為探討本文的基盤，進而討論玄奘譯本中的「阿賴耶識」（亦即三自性中的「依他起性」）思想果真唯是「雜染」？抑是玄奘譯本中的偏重說明？如果是後者的話，其闡揚此思想的用意又為何？此為本文所要探討的重點所在。
其次，筆者擬從下文漸次地一一作深入的剖析與說明。
三、玄奘譯本中的「依他起性」之內涵
（一）「依他起性」在玄奘譯本中的解說
1.「界」的義涵
在探討「依他起性」前，有必要先對「界」這個內容作一說明。首
5. Theg pa chen po bsdus paḥi bśad sbyar（Mahāyānasaṃgrahopanibandhana, 攝大乘會釋），東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集，《デルヶ版チベット大藏經論疏部（唯識部）》卷 12，東京：世界聖典刊行協會，1981 年 1 月 20 日初版印刷，1981 年 1 月 24 日初版發行，頁 195a3-4。
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先，「界」（dhātu）的解說，在《瑜伽師地論》卷 56，〈攝決擇分中五識身相應地意地之六〉說到：
問：何等是界義？
答：因義、種子義、本性義、種性義、微細義、任持義，是界義。[6]
該論將「界」的定義，從六個方面來說明：一、因；二、種子；三、本性；四、種性；五、微細；六、任持等。此文根據韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記彙編》所說如下：
因義、種子義等者：能為所依，是名因義，如說地界乃至風界。能為因緣親生諸法展轉異相，名種子義，如說色界，乃至意識界。無始時來理成就性，名本性義，如說安住法性、法住、法界。一切種子識中，從無始世展轉傳來，法爾所得般涅槃法，名種性義，如說種性，或名種子，或名為界，即自種性。由未與果，未習成果，名微細義。…又諸造色，為彼大種子所任持，彼四大種亦說名界。…名任持義應知。[7]
藉由韓清淨所說，其內涵如下說明：
⑴、就「因義」來說，它能為一切法的依止處，亦即可以為一切法的所依，就稱為「因義」。例如：地、水、火、風等能造四大，能造一切色法，因此一切色法就依於能造四大而存在。
⑵、就「種子義」來說，是指具有能作為一切法生起的親因緣而說，而且能在展轉相續中維持其功能作用，令其不間斷。如同植物之種
6. 《瑜伽師地論》卷 56，《大正藏》冊 30，頁 610 上。
7. 韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記彙編》冊 3，臺北：新文豐出版股份有限公司，1996 年 4 月初版，1998 年 11 月初版二刷，頁 1853∼1854。
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子，具有產生一切現象之可能性。
⑶、就「本性義」來說，指常住不變的法爾道理，這是從諸法當體的寂滅空性來說明的。
⑷、就「種性義」來說，是指先天所具足的一切成佛的因性（可能性）來說，藉由這樣的可能性，才能達到「般涅槃」。
⑸、就「微細義」來說，這應該是指受熏習之後，攝藏在阿賴耶識中的種子，由於為阿賴耶識所含藏，所以是非常微細不可知的。這正如《唯識三十論頌》所說：「不可知執受，處了常與觸」，《成唯識論》卷 2 則解釋為：「不可知者，謂此行相極微細故，難可了知；或此所緣內執受境亦微細故；外器世間量難測故，名不可知」。[8]
⑹、就「任持義」來說，是指具有能攝持法（dharma）的性質，不令其任意改變、變化而說。或許可從窺基所說的「軌生他解，任持自性」來理解，此如《成唯識論述記》卷 1 所說：
法謂軌持，軌謂軌範可生物解，持謂住持不捨自相。[9]
因此，井上玄真說：「持」就是住持自體，就是那個東西的自體，有它特別的個性，無論我們對於它所起的見解是錯了或不錯的，而它底本身任運攝持而不失。[10] 對於這一點，筆者是從「法」的立場來說，則任何一法本身即具有「任持義」。亦即在剎那生滅變化的當體，有一股穩定的力量任持著它，令它不壞不失。
其次，《瑜伽師地論》卷 35，〈本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處種姓品第一〉也提到：
8. 《唯識三十論頌》，《大正藏》冊 31，頁 60 中。《成唯識論》卷 2，《大正藏》冊 31，頁 11 中。
9. 《成唯識論述記》卷 1，《大正藏》冊 43，頁 239 下。
10. 井上玄真著、白湖旡言譯《唯識三十論講話》，臺北：世樺出版社，民國 83 年元月初版，頁 39。
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又此種姓（gotra），亦名種子（bīja），亦名為界（dhātu），亦名為性（prakṛti）。[11]
對「界」的解說，大致上有「種姓」、「種子」、「性」、「因」等異名。不過，唯識論典所說，唯是從幾個面向來說明「界義」而已，在瑜伽行派的論典中，則似乎特別重視以「種子」（bīja）來說明該宗的整體思想。以下則針對此作進一步考察。
2.特重以「種子」作為「阿賴耶識」內涵的說明
首先，如《瑜伽師地論》所說：[12]
⑴、又種子體，無始時來，相續不絕。性雖無始有之，然由淨、不淨業差別熏發，望數數取異熟果，說彼為新。若果已生，說此種子為已受果。由此道理，生死流轉，相續不絕，乃至未般涅槃。…是故一一自體中，皆有一切自體種子。若於一處有染欲，即說一切處有染欲。若於一處得離欲，即說於一切處得離欲。
⑵、何因緣故建立三種般涅槃法種性差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種性補特伽羅。所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障、無障差別故。若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅。若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。若不爾者，建立如來種性補特伽羅。
首先，從該引文的⑴來看，所說的「種子體」即是「第八阿賴耶識」，
11. 《瑜伽師地論》卷 35，《大正藏》冊 30，頁 478 下。
12.
⑴《瑜伽師地論》卷 2，《大正藏》冊 30，頁 284 中。
⑵《瑜伽師地論》卷 52，《大正藏》冊
30，頁 589 上。
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也可說阿賴耶識的內涵，即是一切種子的聚合體。然該論指出，眾生所造作的淨、不淨業都會經由數數的熏習，而成為招感當來果報的因，所以眾生就在這無有限期中，一直到般涅槃之前，不斷地沈淪於三界，生死流轉，無有間斷。這說明了眾生內在隱含了上升、下墮的善、惡業，而這一股業力就是以「種子」來建立其思想體系。
再從引文⑵來看，該論說「種姓」的建立在於「有障」、「無障」的差別，亦即依於斷障的層次而區分，而不在於有沒有具足「無漏種子」。正如引文所說：於通達真如所緣緣中，如有煩惱、所知二障者，則建立為「不般涅槃法種姓」。若已斷煩惱障，而尚未斷所知障者，則建立「聲聞種性」與「獨覺種姓」二種。若已斷煩惱障及所知障者，則建立「如來種性」。此如下表所示：[13]
┌不般涅槃法種姓補特伽羅（具永久的障害種子者）
通達真如所緣緣┤
└般涅槃法種姓補特伽羅（不具二障者）
│ ┌聲聞種姓補特伽羅
│┌具所知障種子，而不具煩惱種子者┤
└┤ └獨覺種姓補特伽羅
└不具二障者───────────如來種姓補特伽羅
《瑜伽師地論》此段文與《攝大乘論》中的「復有具足、不具足相：謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱、所知障，全永拔相」所說（《大正藏》冊 31，頁 137 下）有相近之處。[14] 因此就這一段文來看，「凡」、「聖」之間的分野，是從有無斷除二障「種子」來建立的。
其次，從《成唯識論》卷 2 所說亦得以窺知，引文如下：[15]
13. 圖表引自：釋惠敏《「聲聞地」における所緣の研究》，東京：山喜房佛書林，1994 年 6 月 22 日初版第一刷發行，頁 80。
14. 該引文詳細內容可參見：印順法師《攝大乘論講記》，頁 175∼176。
15. 《成唯識論》卷 2，《大正藏》冊 31，頁 7 中。
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識所變相雖無量種，而能變識，類別唯三……此三皆名能變識者，能變有二種：一、因能變，謂第八識中，等流、異熟，二因習氣。……二、果能變，謂前二種習氣力故。
從《成唯識論》對「種子」的說明，可知該學派所重視的層度。首先，引文指出，所謂能變之識有三類，即異熟能變、思量能變、了別能變。然能變之識總歸起來有二種能變義：⑴、因能變，⑵、果能變。然「因能變」的內容即是能轉變現行諸法與自類種子，亦即第八識所持、所依的種子，然種子又區分為等流習氣與異熟習氣二類。而「果能變」則是指能變現見相二分的八個識體。因此，「因能變」可以說就是第八識內在現起諸法（七轉識）的能變義。而「果能變」可以說就是八個識自體的能變義，亦即個個識各自所變現的見、相二分之種種行相。但總歸來說，這二種能變義之所以能變現，原因來自於「種子」的功能，亦即如《成唯識論》卷 2 所說「此中何法名種子？謂〔於〕本識中，親生自果功能差別」（《大正藏》冊 31，頁 8 上）。
就上來所述，「阿賴耶識」的內涵與「種子」有了相當的關連，可看出該學派重視「種子」的層度。以下進一步討論「阿賴耶識」與「依他起性」的關連。
3.「依他起性」與「阿賴耶識」的關連
談到「依他起性」（paratanatra-svabhāva）的內涵，則必然與「阿賴耶識」（ālaya-vijñana）有了相互的關連性。根據日本學者神谷信明所說，在《唯識三十頌》中，阿賴耶識被說為根本識，且是虛妄的識。而阿賴耶識是八識中的根本識，與三性的關係相當密切，可說是屬於依他起性的一部分。[16] 因此，筆者針對此議題再作進一步討論。
首先，如玄奘譯《攝大乘論釋》卷 4，〈所知相分第三之一〉就很
16. 神谷信明〈阿賴耶識と依他性との關係について〉，《印度學佛教學研究》第 23 卷第 2 號，東京：日本印度學佛教學會，昭和 50 年 3 月發行，頁 1001∼998。
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明白地標示出來，如下引述：
論曰：此中何者依他起相（paratantralakṣaṇa）？謂阿賴耶識為種子（ālayavijñānabījaka），虛妄分別（abhuutaparikalpa）所攝諸識。此復云何？謂身（deha）、身者（dehin）、受者識（bhoktṛ-vijñaptis）、彼所受識（upabhogya-vi.）、彼能受識（upabhoga-vi.）、世識（adhvan-vi.）、數識（saṃkhyā-vi.）、處識（deśa-vi.）、言說識（vyavahāra-vi.）、自他差別識（svaparaviśeṣa-vi.）、善趣惡趣死生識（sugatidurgaticyutyupapatti-vi.）。……
釋曰：虛妄分別所攝諸識者，謂此諸識虛妄分別以為自性。[17]
《攝大乘論》中的「依他起性」與「阿賴耶識」有密切的關係，亦即如該論所說：「依他起相」是以阿賴耶識所含藏的種子為其「因緣」，並以虛妄分別所攝諸識為其「自性」。而《大乘莊嚴經論》卷 4，〈述求品之二〉也說：
偈曰：所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。
釋曰：此偈顯示依他相。此相中自有所取相及能取相。所取相有三光，謂句光、義光、身光。能取相有三光，謂意光、受光、分別光。意謂一切時染污識。受謂五識身。分別謂意識。彼所取相三光及能取相三光，如此諸光，皆是不真分別，故是依他相。[18]
從上文可清楚得知，不管在《攝大乘論》或者《大乘莊嚴經論》之中，都有一共同之處，也就是均在說明、表顯「依他起性」。雖然二部論對
17. 《攝大乘論釋》卷 4，《大正藏》冊 31，頁 337 下∼338 上。梵文部分可參見：長尾雅人《攝大乘論──和譯と注解》上冊，後面所附〈チベット譯『攝大乘論』とその還元梵文〉，頁 59。括孤內的梵文vi. 表vijñāna的縮寫。
18. 《大乘莊嚴經論》卷 4，《大正藏》冊 31，頁 613 下∼614 上。
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識的細分有不同，不過大底說明了「依他起性」是「虛妄分別」，而這「虛妄分別」的根底內涵就是「阿賴耶識」，並進一步說到「阿賴耶識」總攝「一切法」，而此「一切法」又區分為「色」、「心」二種。因此，「依他起性」的根底其實就是「虛妄分別」為性的「阿賴耶識」。[19]
總之，由上述的探討可發現，在瑜伽學派中對「界」的解釋，雖藉由多義來闡明，但在其根本的立場上──「萬法唯識」（＝識所緣、識所現），終究仍偏重以「種子義」來說明其思想內涵，這也正是在《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等諸論的體系下，為何一再地強調以「種子」來詮釋唯識思想理路的原因。
其次，再藉由「種子」能生功能、作用的性質來表顯「阿賴耶識」本身所具足的功能性，而「種子」與「阿賴耶識」之間則為「不一不異」的關係。然後基於彼此間密切關連性，進而將「阿賴耶識」中所含藏的「萬法種子」因緣和合所現起的「一切法」（唯雜染的有為生滅法），收攝為「唯是識所現」（唯識無義；識所緣、識所現）之結局。
最後，再將「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」總攝在「依他起性」來作整體的說明。不過，從上面的引述來看，唯識似乎較偏重於「世俗雜染」這一方面的論述，對於「勝義諦」的說明似乎較少作詳細的說明。我想這可以從《唯識三十論頌》的整體架構看出，如下所示：[20]
19. 武內紹晃指出，虛妄分別被說為「所謂虛妄分別就是所取和能取的分別」，也被說為「虛妄分別就是依他起性」（abhūtaparikalpaḥ parataṃtraḥ svabhāva）。請參見：武內紹晃〈三性に於ける真實──特に辯中邊論について──〉，《印度學佛教學研究》第 7 卷第 2 號，東京：日本印度學佛教學會，昭和 34 年 3 月發行，頁 81。
20. 參考：井上玄真著、白湖旡言譯《唯識三十論講話》，頁 31。
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┌釋難破執 ┐
┌略標│標宗歸識 │
│ └彰能變體 │
┌明唯識相│ ┌異熟能變 │
│ │ ┌明能變相 ┤思量能變 │前
24 頌
│ └廣釋│ └了境能變 │
│ │正辨唯識 ┌釋違理難 │
│ └通釋妨難 ┤ │
│ └釋違教難 ┘
唯識論分科全圖│明唯識性─────────────── 第
25 頌
└明唯識位─────────────── 後
5 頌
從《唯識三十論》的整體架構可看出，該論全文共三十個偈頌，而明「唯識相」的部分即佔了二十四個偈頌，亦即佔了五分之四（80%）的內容。而明「唯識性」的部分僅有一個偈頌，且不到全體內容的百分之四（僅有 0.03%）。我想就整個思想的偏向來說，唯識理論大致上是偏重於「法相」的建立與說明，但並不表示沒有「法性」的說明，這是必須留意之處。有鑑於此，筆者想以此作為論述下文的伏筆，以便於進一步探討玄奘所傳的「依他起性」（亦即阿賴耶識的內含），難道真的如玄奘譯、無性釋《攝大乘論釋》所說「界者，因也，即種子也。是誰因種？謂一切法，此唯雜染，非清淨故」（《大正藏》冊 31，頁 383 上）的結論？所以筆者擬下文進一步提出一些看法。
（二）「依他起性」唯雜染之評析
首先，如果就玄奘所傳──「依他起性」確實唯是「雜染」，無有「清淨」的話。那麼，這樣的立論就會立刻對「修道論」的相關問題造成衝擊，因為眾生心中如果從來沒有所謂的「清淨法」，只有「染污法」。那麼，即使透過修行，也終究無法得到「解脫」，更別提「成佛」了。進而不僅直接地否定掉「修道」所應有的價值，也間接地否定佛教的根本理則──「緣起」。因此，此論題實有進一步加以再深入討論的必要。
以下筆者僅從五個層面來探討玄奘譯本中的「依他起性唯雜染」是方便說，非真實說。首先，就「依他起性」（paratanatra-svabhāva）本
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身來探討其內在所蘊含的深層內容。如玄奘譯《辯中邊論》卷上，〈辯相品第一〉所說：
論曰：虛妄分別者，謂有所取、能取分別。[21]
對於如上的引文，窺基在《辯中邊論述記》卷上，解說為：
述曰：此中一段，皆始牒文，而後申義。能取、所取、遍計所執緣此分別，乃是依他，以是能緣，非所執故，非全無自性，故名為有。即所取、能取之分別，依士釋名，非二取即分別，持業立號。然此約染分說妄分別有即依他，非依他中唯妄分別有，淨分別為依他故。[22]
從窺基的解說中，吾人可以知道一點，此中的「依他起性」是偏重於「染分」而說，他進一步指出「依他起性」中，不僅只有「妄分別」，還有「淨分別」，而這二種分別都屬於「依他起性」所攝。這樣說來，「依他起性」確實通於染、淨二分，在窺基的注釋中是可以確定的。然，在《成唯識論》卷 7 之中，亦舉出慈氏菩薩於《辯中邊論》所說的這個偈頌。如下引述：
頌言：虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。
〔論曰：〕此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。[23]
同樣的，窺基在《成唯識論述記》卷 7 末之中，亦針對此段話給與如下
21. 《辯中邊論》卷上，《大正藏》冊 31，頁 464 中。
22. 《辯中邊論述記》卷上，《大正藏》冊 44，頁 2 中。
23. 《成唯識論》卷 7，《大正藏》冊 31，頁 39 中。
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的解說：[24]
⑴、下成前義，故說一切法者。謂有為、無為。依此〔能取、所取〕二無，名之為空。故此〔有為、無為的〕二〔類〕攝〔一切〕法盡。有為即妄分別；無為即空性，謂〔如〕《般若經》中〔所〕說〔的〕一切法。此中但明三界心心〔所〕法，故唯言妄心，是〔世〕俗諦非無不妄心。
⑵、論〔曰〕：此頌且依至淨分依他。述曰：釋前二頌，不遮淨分，故是有也。今此依三界虛妄生死可斷，位證涅槃，故不說清淨。
首先針對⑴來說明，該引文說「此中但明三界心心〔所〕法，故唯言妄心」。從此段話來看，該論的中心意旨是強調心心所法的「雜染邊」而說，如該論卷上的〈辯相品第一〉所說「三界心心所，是虛妄分別」（《大正藏》冊 31，頁 465 上）。因此，窺基進一步說「是〔世〕俗諦非無不妄心」。那麼，這顯然是說世俗諦（依他起性）是就「妄染」邊來說明，但並不否定勝義諦的「清淨」之可能性。因此「依他起性」正如⑵所說，是同時通染、淨的。
另外，由⑵可知窺基他本人並不否定「淨分」的「依他起」，只是在這裏所要強調說明的是，眾生必須藉由修行的方法斷除生死虛妄心，而親證涅槃，因此「清淨」就略而不說。另外，《成唯識論》卷 8 也說：
頌言：分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故；或諸染淨心心所法，皆名分別能緣慮故，是則一切染淨依他皆是
24. ⑴、⑵皆引自《成唯識論述記》卷 7 末，《大正藏》冊 43，頁 490 中。
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此中依他起攝。[25]
窺基對此的解釋如下：
⑴、今此頌中，應知且說染分依他，謂分別法因緣所生。雜染諸法名為分別，依他因緣之所生故，或染依他為分別緣之所生，故唯雜染，故此中依他唯說染分。淨分依他亦圓成故，顯通〔善、惡〕二性，明淨依他不名分別。染依他起唯依他故，顯此頌中唯明染分。
⑵、或諸染、淨心心所法皆名分別，能緣慮故。此中通說，非由淨故，便不緣慮。言能緣故，是則一切染、淨依他，是此頌中依他起攝，皆名分別故。[26]
引文中說，⑴、頌中之所以強調依他起唯雜染，是就依他起唯屬於分別而論。亦即說到「分別」，必然是指有漏雜染而言。所以「淨分依他亦圓成故」，在此是「略而不論」，因為此處強調「染分」的「依他起」。⑵、「分別」是「緣慮」的異名，所以不管染、淨諸心心所法，都可名為「分別」。因為染、淨的心心所法皆有緣於一切境的功能作用。由此可知，「依他起性」通於染、淨二分。
其次，《解深密經》卷 2，〈無自性相品〉也清楚點出「依他起性」的具體內容。如下引述：
云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼
25. 《成唯識論》卷 8，《大正藏》冊 31，頁 46 中。
26. 《成唯識論述記》卷 9，《大正藏》冊 43，頁 545 上。
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以為勝義無自性性。依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。[27]
以下將藉由圖表來理解《解深密經》所說的這段引文：
圓測《解深密經疏》曾說：「世尊言一切諸法無自性者，我今具依三無自性，說一切法皆無自性。一切諸法即是三性，即三性立三無性」[28] 。所以，首先必須知道「三無自性性」的安立是依於「三自性」而有。然，該經很明白說到「依他起性」不僅通於「生無自性性」（utpatti-nihsvabhavata），也通於「勝義無性性」（paramartha-nihsvabhavata）。而有關「依他起性」的進一步內容陳述，圓測《解深密經疏》卷 4，〈無自性相品第五〉說：[29]
依第二性，立第三無性，謂依他起上，無圓成實，故緣生法，非但說名生無自性性，亦名勝義無自性性。故《顯揚〔聖教論〕》[30]云：「依他起性，由異相故，亦得建立為勝義無性。何以故？由無勝義性故」。…此釋真如淨智所緣，名為清淨勝義。故《顯揚〔聖教論〕》[31] 云：「當知勝義，即是清淨之所緣性。何以故？由緣此境，得心清淨故」。
27. 《解深密經》卷 2，《大正藏》冊 16，頁 694 上。
28. 《解深密經疏》卷 4，《卍續藏》第壹輯，冊 34，頁 381。
29. 《解深密經疏》卷 4，《卍續藏》第壹輯，冊 34，頁 382。
30. 《顯揚聖教論》卷 16，《大正藏》冊 31，頁 559 中。
31. 《顯揚聖教論》卷 16，《大正藏》冊 31，頁 559 中。
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圓測指出，「依他起性」不僅名為「生無自性性」，亦名「勝義無自性性」。他舉出《顯揚聖教論》的看法來論述「依他起性」亦名為「勝義無自性性」。首先，如引文所說：所謂「清淨勝義」是清淨勝智所緣之境，所以名之為「勝義」。但「依他起性」是世俗智所緣之境，而非清淨勝智所緣之境。因此在勝義中，根本沒有「依他起性」的「自性」，亦即這是就「依他起性」的當體來說「勝義無自性性」。這樣說來，「依他起性」之所以名為「生無自性性」，是說諸法是「依因待緣」而生的，不是「自然生」的，因此約非自然有而說「生無自性性」。而「依他起性」之所以名為「勝義無自性性」則是約所生法的當體來說。如此，「依他起性」約世俗緣起法的生起而說「生無自性性」，亦可從勝義諦的當體無自性來說「勝義無自性性」。故「依他起性」實則可通於染、淨二分。
另外，《瑜伽師地論》卷 80，〈攝決擇分中菩薩地之九〉也有詳盡的說明，如下引述：
諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說。[32]
該論接著又說：
世尊依此轉依體性，密意說言：遍計自性中，由有執無執；二種習氣故，成雜染清淨。是即有漏界，是即無漏界；是即為轉依，清淨無有上。如屠牛師或彼弟子，以利刀殺害牛已，於內一切，斫刺椎部，骨肉筋脈，皆悉斷絕。復以其皮張而蔽之，當言此牛與皮，非離非合。如是阿羅漢既得轉依，由慧利刀斷截一切結縛隨眠、隨煩惱纏已，當言與六處皮，非離非合。[33]
32. 《瑜伽師地論》卷 80，《大正藏》冊 30，頁 747 下。
33. 《瑜伽師地論》卷 80，《大正藏》冊 30，頁 747 下∼頁 748 上。
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首先，從《瑜伽師地論》的第一段引文來看，吾人可以知道所謂「六處」（ṣa.d-āyatana）就是指「第八阿賴耶識」。如唐．如理《成唯識論疏義演義》卷 2 末所說：
疏〔曰〕：彼有六處者，意云彼《瑜伽〔論〕》說有六處殊勝，法爾相續，雖有六處之言，今但取第六處者，以阿賴耶此中攝故。[34]
如理認為《瑜伽師地論》所說的「六處」即是「阿賴耶識」。然該文說「諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說」，我認為這段文點出了──由「轉依」所顯的「清淨真如」與「六處」的「阿賴耶識」是「不一不異」的。這麼說來，雜染的「阿賴耶識」與清淨的「轉依」有了密切的關係，而這樣的關係可藉由三自性中的「依他起性」與「圓成實性」的關係來看待，也正符合《成唯識論》所說。[35]
其次，該論引文的第二段又說「由有執無執；二種習氣故，成雜染清淨。是即有漏界，是即無漏界；是即為轉依，清淨無有上」。偈頌說道：藉由「有執」與「無執」的分野，而成就「雜染」的「有漏界」與「清淨」的「無漏界」。
然上面曾經論述過「依他起性」是以「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」、「三界心心所，是虛妄分別」。如將第八識通染、淨這個觀點套到「依他起性」上來說明的話，那麼「依他起性」本身也應有「染、淨」二分。
第二，就「阿賴耶識」（ālaya-vijñāna）本身來說明。首先，如《成唯識論》卷 3 所說：
然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶識名，說之為捨，非捨一切第八識體……
34. 《成唯識論疏義演》卷 2 末，《卍續藏》第壹輯，冊 79，頁 60。
35. 如《成唯識論》卷 8（《大正藏》冊 31，頁 46 中）所說。
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如契經〔的偈頌〕說：
如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應。
阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞、緣覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。[36]
首先，如該論所說：「捨」是捨去「阿賴耶識」之「名」，而非捨其「體」。窺基《成唯識論述記》卷 3 末解釋為：「不復執藏，說名為捨。非是第八識體全無，名捨識也。……不得捨第八識體，此中說捨唯約執藏，以過重故。不約能、所藏以為捨也。」（《大正藏》冊 43，頁 343 下）這樣說來，「捨」只是捨去第七識執第八識為「我」的妄執，其第八識體仍然存在。然後，該論再引用《如來功德莊嚴經》[37] 的詩頌，並進一步解釋說：
⑴、由於「阿賴耶識名」的過失最重，所以最先捨去。
⑵、「異熟識名」則於菩薩將得菩提時，捨去。如《成唯識論述記》卷 3 末所說：「將得菩提，捨異熟名…金剛心生，異熟識滅。菩提在當解脫道時，得與成熟，既無別體，其時已捨異熟識。菩提將成熟故，名為將得。」（《大正藏》冊 43，頁 345 上）藉由引文劃線部分可知，菩提將成時，捨去異熟識。而菩提與異熟識「無有別體」。這麼說來，菩提、異熟識其實還是同為「第八識體」。其中的差別在於一仍有微細的法執，另一則圓滿清淨。
⑶、則說「無垢識體」無有捨時，它是從凡夫位一直到成佛盡未來際利樂有情。
上面的敘述藉由圖表來表示：
36. 《成唯識論》卷 3，《大正藏》冊 31，頁 13 下。
37. 《成唯識論述記》卷 3 末，《大正藏》冊 43，頁 344 下。
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藉由上面的說明，吾人可得到一結論，即是：凡夫從無始以來就有「無垢識體」的存在，只是這樣的「無垢識體」與佛、菩薩不同。亦即就眾生邊來說，「無垢識體」是不曾顯發的，然佛、菩薩的「無垢識體」是經由斷二執、二障而分顯，或究竟顯發。因此，就這一點來看的話，阿賴耶識內含藏著無始以來的煩惱雜染，當然也無始以來就內蘊著清淨法。因此，阿賴耶識是通二分的，亦可說「依他起性」是通於二分的。
另外，該論卷 3 接著又說：
然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受處境。二、無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應…。[38]
從引文可知，第八識通於「有漏」、「無漏」二位。窺基《成唯識論述記》卷 1 說：
《楞伽經》中兼說識性，或以第八染、淨別開，故言九識，非是依他識體有九，亦非體類別有九識。[39]
另外，窺基《大乘法苑義林章》卷 1，〈唯識義林第三〉也說：
《如來功德莊嚴經》云：「如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切
38. 《成唯識論》卷 3，《大正藏》冊 31，頁 13 下∼頁 14 上。
39. 《成唯識論述記》卷 1，《大正藏》冊 43，頁 239 上。
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障，圓鏡智相應」。此中既言無垢識與圓鏡智俱，第九復名阿末羅識，故知第八識染、淨別說，以為第九。[40]
窺基對於《成唯識論》所說，將「第八識」方便區分為「染」、「淨」二個方面來說明。那麼，很明顯地第八識的內含不僅與雜染法相應，而且也具有與「大圓鏡智」相應的「無漏法」，而此無漏法並不別立為「第九識」，它仍是屬於第八識的「識性」，並非離於第八識而另有一淨識。因此，可以理解第八識內在是通於染、淨二法的，如此「依他起性」通於二分亦可確定了。
第三，就「種子」（bīja）本身來說明。如《成唯識論》卷 2 云：
有義：種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中，法爾而有生蘊處界功能差別。……二者始起，謂無始來數數現行，熏習而有。[41]
窺基說此為護法論師的看法，[42] 然該論的立場相當明白，亦即認為種子應各有二類：⑴、本有，⑵、新熏。而《成唯識論述記》卷 2 末則更進一步說：「有漏、無漏各有二類，於中有四」（《大正藏》冊 43，頁 305 下）。此如下圖表示：
┌無漏
┌本有┤
│ └有漏
《成唯識論》 種子┤
│ ┌無漏
└始起┤
└有漏
如此，不管種子是本來具足或者後天經驗而有，都同樣有「有漏」、「無漏」二種。然，有漏種從本以來就具足了，這為一般所肯
40. 《大乘法苑義林章》卷 1，《大正藏》冊 45，頁 261 中。
41. 《成唯識論》卷 2，《大正藏》冊 31，頁 8 中。
42. 《成唯識論述記》卷 2 末，《大正藏》冊 43，頁 305 下。
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定。然，對於無漏法種，該論又如何表示？《成唯識論》卷 8 說：
淨法相續，應知亦然。謂無始來依附本識有無漏種，由轉識等數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子，由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。[43]
該論指出，「淨法」亦應如「染法」的相續不斷。因此，該論認為無始以來就有依附在本識中的「本有無漏種子」，這正如《瑜伽師地論》卷 35 所說：「本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓」（《大正藏》冊 30，頁 478 下）。不過，雖本來具足無漏法種，但仍須漸漸地轉捨雜染種，而轉得始起的無漏清淨種，方能生起妙用。不過值得注意的是，「本性住種姓」雖是「從無始世展轉傳來」，在唯識的體系下是屬於「有為無漏法」，非「無為無漏法」。但，筆者以為：
⑴、論中所說的「從無始展轉傳來」一句，是在表顯此無漏清淨的種子，亦即清淨的功能，不曾片刻地離開過眾生。所以說「無始展轉傳來」。所以，這只是說明上的方便而已。
⑵、正如印順法師所說：「唯識學者沒有忘卻佛法的根本立場，所以以生滅相續的種子，說本有的無漏功能，以阿賴耶妄識，說識與根身藏隱同安危，巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色采」。[44] 所以，「本性住種姓」是唯識學派解說上的方便，目的即是為了脫卻印度固有的「神我」、「梵我」之神秘色彩。
從上面的討論，至少可知唯識學派也非常重視「無漏種子」的存在，否則其所謂的「種姓思想」也就無法建立。因此，阿賴耶識中蘊含「有漏種」、「無漏種」二類，所以第八識（亦即「依他起性」）即通
43. 《成唯識論》卷 8，《大正藏》冊 31，頁 45 中∼下。
44. 印順法師《如來藏之研究》，臺北：正聞出版社，民國 70 年 12 月初版，民國 77 年 1 月三版，頁 205。
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於二分。
第四，就一切皆「唯識」（vijñāpti-mātra）的立場來說明。如《大乘百法明門論》所說：
一切法者，略有五種：一者、心法，二者、心所有法，三者、色法，四者、心不相應行法，五者、無為法。一切最勝故、與此相應故、二所現影故、〔前〕三〔種之〕分位差別故、〔前〕四〔種之〕所顯示故，如是次第。[45]
茲以下圖表示之：
┌心法 －－－－－－－ 一切最勝故 ┐
┌有為法┤心所有法 －－－－－ 與此相應故 │
│ │色法 －－－－－－－ 所現影故 │一切唯是「識」
一切法┤ └心不相應行法 －－－ 分位差別故 │
└無為法─無為法－－－－－－－ 所顯示故 ┘
針對引文劃線部分，窺基《大乘百法明門論解》卷上解說為：
言所顯示者，此第五無為之法，乃有六種：謂此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯故，藉前四斷染成淨之所顯，示前四有為，此即無為。[46]
然，普光《大乘百法明門論疏》卷上也說：
論云：四所顯示故等。
解云：何故第五明其無為？無為之法，相難了知。若不約法以明，何能顯示？故能依色〔法〕、心〔法〕、心所有法、不相應
45. 《大乘百法明門論》，《大正藏》冊 31，頁 855 中。
46. 《大乘百法明門論解》卷上，《大正藏》冊 44，頁 47 中。
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行〔法〕，四法之上顯示無為，是故第五明無為法。[47]
從二段引文得知，「無為法」體性甚深，難以了知。所以必須藉「事」以顯「理」。然，「無為法」是站在「有為法」（前四有為）的基礎上加以說明、建立的。所以，並非離開「有為法」之外，而另有一「無為法」的實體。而且如上圖所表示的，「有為」、「無為」的一切法，都唯是「識」。那麼，這似乎可以從「識」的「作用」與「體性」來看，亦即「有為法」唯是識所現起的「功能作用」（相）；而「無為法」則是心識的「體性」（性）。如此一來，這一切的「有為法」與「無為法」都收歸於「識」之中。那麼，識的當體，即同時具足染污的「有為法」與清淨的「無為法」二種。因此，識既然通於二分，依他起性當然也就通二分了。
第五，就「諸法」（sarva-dharma）當體來說。我想這個看法，可先以《大般若波羅蜜多經》卷1所說來作一個前題說明。如該經所說：
此但有名，謂之為色、受、想、行、識。如是自性無生、無滅、無染、無淨。菩薩摩訶薩，如是行般若波羅蜜多，不見生、不見滅、不見染、不見淨。何以故？但假立客名，別別於法而起分別。[48]
從該經引文看來，「五蘊」是不生、不滅、不垢、不淨，根本沒有實自性存在，它唯是「假名安立」而已。然，龍樹《中論》卷 4，〈觀顛倒品第二十三〉說：
不因於淨相，則無有不淨；因淨有不淨，是故無不淨。
不因於不淨，則亦無有淨；因不淨有淨，是故無有淨。[49]
47. 《大乘百法明門論疏》卷上，《大正藏》冊 44，頁 53 下。
48. 《大般若波羅蜜多經》卷 1，《大正藏》冊 5，頁 17 下。梵文部分可參見：宇井伯壽《攝大乘論研究》，東京：岩波書店，昭和 41 年出版，頁 80∼81。
49. 《中論》卷 4，《大正藏》冊 30，頁 31 中。
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「淨」、「不淨」是緣起的，是相互依待的，因為無有淨、不淨的實性，所以是「無自性」，是「空」的。《中論》，〈觀四諦品第二十四〉也說：「以有空義故，一切法得成」（《大正藏》冊 30，頁 33 上）。因為是無自性、是空，所以一切法得以成就。那麼，也因為無自性、空的原故，所以「淨法」、「不淨法」亦得以成就。如此反觀，《辯中邊論》卷上，〈辯相品第一〉所說：
頌曰：非染非不染，非淨非不淨；心性本淨故，由客塵所染。[50]
《成唯識論》卷 2 也說：
然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故，或說心體非煩惱，故名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。[51]
藉由上面二段引文可知：⑴、《辯中邊論》所說是在否定「染」、「非染」的妄執，而建立「空性」。當然，此中所謂「心性本淨」是「空性」的異名。如該論〈辯相品第一〉所說：「略說空異門，謂真如實際，無相勝義性，法界等應知」（《大正藏》冊 31，頁 465 下）。⑵、《成唯識論》所說的「心性本淨」，則是從「真如無差別」的立場來說明。
從上面來看，我認為站在「空性」的立場，則所謂「染」、「淨」二法均可同時成立，這樣的看法與上面《中論》所說：「以有空義故，一切法得成」的意趣相通。因為根本就沒有染、淨二法的「實自性」，所以一切都是「依他起」的緣起無常相。如此一來，即可在緣起和合的「依他起性」上，同時建立起染、淨二法。
因此，從玄奘所譯的經論來看，其實內在已透露了「依他起性」通「二分」的訊息，難道玄奘不知道嗎，這是令人質疑的？所以，我想玄
50. 《辯中邊論》卷上，《大正藏》冊 31，頁 466 中。
51. 《成唯識論》卷 2，《大正藏》冊 31，頁 9 上。
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奘並不是不知道「依他起通二分」，只是偏重「雜染」這一方面來說明而已。或許這個觀點（唯雜染）是為了：⑴、強調眾生在凡夫位經由修習而斷除煩惱的重要性吧，亦正如《唯識三十頌》中的「唯識相」，在全部三十個偈頌中，就佔了二十四頌，不是沒有它的道理的。⑵、回歸到佛法的根本立場──緣起無我，來解說整體的唯識思想，避免又落入「本識」常住的思路去，並藉以掃蕩印度固有的「神我」、「梵我」的神秘色彩。[52]
四、結論
從一向被視為「妄心派」的玄奘所傳來看，「依他起性」溝通了「生死流轉」與「涅槃還滅」二者，因此「依他起性」實佔有相當重要的位罝。然，無性釋《攝大乘論釋》說「界者因也，即種子也。是誰因種？謂一切法，此唯雜染，非是清淨」（《大正藏》冊 31，頁 383 上）。那麼，如果攝藏於阿賴耶識中的「界」（dhātu）──種子（bīja），亦即以阿賴耶識（ālaya-vijñāna）為種子的「依他起性」（paratanatra-svabhāva）如果唯有染污法，沒有清淨法的話，又如何經由修習善法而脫離生死？又如何進一步說明佛教的根本立場──緣起、無我？所以，此一論題實有進一步再討論的必要。
首先，瑜伽行派所談的「界」（dhātu）大致上有「種姓」、「種子」、「性」、「因」等異名，雖有不同的異名，但都是就幾個面向來說明「界」義。不過，在這些異名當中，大多偏重於以「種子」（bīja）來詮釋其思想體系，可見「種子」這個概念的重要性。然進一步討論「阿賴耶識」的內容，發現它是以「種子」作為展開整個思想說明的關鍵，它與「阿賴耶識」是不一不異的關係。而「阿賴耶識」與「依他起性」的關係又非常密切，因為《攝大乘論》說：「依他起性」是以「阿賴耶識」中的「種子」為其「因緣」，且以「虛妄分別」所攝為其「自性」。不管如何，玄奘所譯的論典中果真不說「清淨法」嗎？
52. 印順法師曾指出，本論（指《攝大乘論》）在建立雜染因果時，是避免涉及本識常住的。參見：印順法師《攝大乘論講記》，頁 81。
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實有必要進行探討之必要。以下筆者僅從五個層面來說明玄奘不是不知「依他起性」通「染」、「淨」二分的道理，實際上是就某個角度給予偏重說明而已。以下五個層面分別為：
⑴、首先，就「依他起性」本身來說明。窺基《辯中邊論述記》卷上明白提到：「然此約染分說妄分別有，即依他，非依他中唯妄分別有，淨分別〔亦〕為依他故」（《大正藏》冊 44，頁 2 中），《成唯識論述記》也說「釋前二頌，不遮淨分，故是有也」（《大正藏》冊 43，頁 490 中）。那麼就窺基的瞭解來看，不說「淨分依他」是「略而不說」，並非否定它。而圓測《解深密經疏》也針對《解深密經》的「依他起性」給予解說：「依第二性，立第三無性，謂依他起上，無圓成實，故緣生法，非但說名生無自性性，亦名勝義無自性性」（《卍續藏》冊 34，頁 381）。如此一來，「依他起性」通「二分」的立場在玄奘譯本也可以看到。
⑵、就「阿賴耶識」本身來說。窺基說「菩提在當解脫道時，得與成熟，既無別體，其時已捨異熟識」（《成唯識論述記》卷 3，《大正藏》冊 43，頁 345 上），又說「無垢識體」無有捨時，而阿賴耶識名過失最重，所以最先捨。那麼，捨阿賴耶識名、捨異熟識名，而無垢識體從凡夫位至佛位以後，無有捨時，則其識體可說同為「第八識」。如此可以說，從凡夫位至佛果位，第八識從無始以來就具足了「染」、「淨」二法。而窺基《大乘法苑義林章》卷1也說「知第八識染、淨別說」（《大正藏》冊 45，頁 261 中）。所以在窺基的理解中，第八識具有染、淨二法，因此可以說「依他起性」通「二分」。
⑶、就「種子」本身來說。《成唯識論》將種子區分為二類：一、本有，二、新熏。然《成唯識論述記》卷2末進一步說「有漏、無漏各有二類，於中有四」（《大正藏》冊 43，頁 305 下）。因此，在玄奘、窺基的看法，他們仍認為「雜染種子」與「清淨種子」，不管後天？抑是先天？都是具足的。否則也無法依於「種子」來建立所謂的「種性思想」。
⑷、就一切「唯識」的立場來說。窺基《大乘百法明門論解》說
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「此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯」（《大正藏》冊 44，頁 47 中），而普光《大乘百法明門論疏》也說「無為之法，相難了知。若不約法以明，何能顯示？故能依色、心、心所有法、不相應行，四法之上顯示無為」（《大正藏》冊 44，頁 53 下）。藉由這二段引文可知，無為的清淨法，其體性甚深，難以了知。故須藉事以顯理。而且無為法是在有為法的基礎上給予說明，並非離開有為法以外有另一無為法的體性。所以就一切法唯是「識」的立場來看，識本身即具足「有為法」（染）與「無為法」（淨）二種。
⑸、就「諸法」當體來說。《辯中邊論》說「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」（《大正藏》冊 31，頁 466 中），而《成唯識論》也說「心性淨者，說心空理所顯真如」（《大正藏》冊 31，頁 9 上）。或許從「空性」的角度來看的話，則可以理解為《中論》所說的「以有空義故，一切法得成」（《大正藏》冊 30，頁 33 上）。因為「空性」，所以能成就一切染、淨法。
以上為筆者就五個層次面來說明，玄奘不可能不知道所翻譯的經論中早已透露了「依他起性」通「二分」的思想。然或許可從二個觀念來看待玄奘所譯的譯本：一、強調從眾生位，透過漸進的修習而斷除煩惱來說，其所重視的是讓眾生真正依於所建立的唯識法相，好讓眾生有個依循的目標，進而捨除對法相的妄執。所以大多偏於「雜染邊」來說明。二、唯識學派不忘佛法的根本立場，亦即藉由「種子」的剎那生滅來說明、建立緣起世間，並避免又流於印度的「神我」、「梵我」的色彩。
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【參考書目】
（一）原典
1.大正藏
《大般若波羅蜜多經》六百卷（唐．玄奘譯）T.Vol.5、No.220
《解深密經》五卷（唐．玄奘譯）T.Vol.31、No.676
《中論》四卷（龍樹菩薩造，梵志青目釋、姚秦．鳩摩羅什譯）T.Vol.30、No.1564
《瑜伽師地論》百卷（彌勒菩薩說、唐．玄奘譯）T.vol.30、No.1579
《成唯識論》十卷（護法等造．唐玄奘譯）T.vol.31、No.1585
《唯識三十論頌》一卷（世親菩薩造、唐．玄奘譯）T.Vol.31、No.1586
《攝大乘論釋》十卷（世親菩薩造、唐．玄奘譯）T.Vol.31、No.1597
《辯中邊論》三卷（天親菩薩造、唐．玄奘譯）T.Vol.31、No.1600
《顯揚聖教論》二十卷（無著菩薩造、唐．玄奘譯）T.Vol.31、No.1602
《大乘莊嚴經論》十三卷（無著菩薩造、唐．波羅蜜多羅譯）T.Vol.31、No.1604
《大乘百法明門論》一卷（天親菩薩造、唐．玄奘譯）T.Vol.31、No.1614
《成唯識論述記》二十卷（唐．窺基撰）T.vol.43、No.1830
《辯中邊論述記》三卷（唐．窺基撰）T.Vol.44、No.1835
《大乘百法明門論解》二卷（唐．窺基註解、明．普泰增修）T.Vol.44、No.1836
《大乘百法明門論疏》二卷（唐．大乘光撰）T.Vol.44、No.1837
《大乘法苑義林章》七卷（唐．窺基撰）T.Vol.45、No.1861
2.卍續藏
《解深密經疏》十卷（唐．圓測撰），第壹輯，冊
34
《成唯識論疏義演》二十六卷（唐．如理撰），第壹輯，冊 79
3.藏譯
東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集
〈Teg pa chen po bsdus paḥi bśad sbyar 攝大乘會釋〉〉，《デルヶ版チベット大藏經論疏部（唯識部）》卷
12。東京：世界聖典刊行協會，1981 年 1 月 20 日初版印刷，1981
年 1 月 24 日初版發行。
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（二）中文
印順法師
《如來藏之研究》，臺北：正聞出版社，民國 70 年 12 月初版，77
年 1 月三版。
《攝大乘論講記》，新竹：正聞出版社，民國 87 年 1 月出版。
牟宗三
《佛性與般若（上冊）》，臺北：學生書局，1977 年 6 月初版。
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年 4 月初版，1998 年 11 月初版二刷。
井上玄真著、白湖旡言譯
《唯識三十論講話》，臺北：世樺出版社，民國 83 年元月初版。
（三）日文
宇井伯壽
《攝大乘論研究》，東京：岩波書店，昭和 41 年出版。
長尾雅人
《攝大乘論──和譯と注解》上冊，東京：講談社，1982
年 6 月 30 日第一刷發行，1989 年 7 月 12 日第三刷發行。
釋惠敏
《「聲聞地」における所緣の研究》，東京：山喜房佛書林，1994
年 6 月 22 日初版第一刷發行。
武內紹晃
〈三性に於ける真實──特に辯中邊論について──〉，《印度學佛教學研究》第
7 卷第 2 號，東京：日本印度學佛教學會，昭和 34 年 3 月發行，pp. 474∼483。
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〈阿賴耶識と依他性との關係について〉，《印度學佛教學研究》第
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〈無始時來の界について〉，《大谷學報》第
23 卷第 4 號，京都：大谷學會，昭和 17 年 7 月 30 日發行，pp. 297∼315。