論袁宏道的佛學思想
南京大學中國思想家研究中心教授 周群
中華佛學研究
第六期（2002.03）
頁383-417
©2002 中華佛學研究所
臺灣 臺北
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提要
本文以袁宏道所著《西方合論》及鮮見的萬曆刻本《珊瑚林》、《金屑編》為主要材料，結合《袁宏道集箋校》對袁宏道的佛學思想進行系統的研究。認為宏道習禪所獲雖然不及修淨，但是與倡導文學新論有直接的關係；修持淨土而作的《西方合論》一文，該文錯綜眾說，不拘一經，以華嚴的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開闊了淨土的視野，受李通玄、雲棲祩宏的影響而有新的發展。受到了後人的高度評價，在蓮宗具有廣泛的影響。宏道的禪淨之變，是其文學思想發生變化的先導。
關鍵詞： 1.《西方合論》 2.《珊瑚林》 3.《金屑編》 4.袁宏道 5.淨土
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【目次】
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一、習禪──由精猛到穩實 (一)「白首龐公是我師」 (二)斥默照禪而崇看話禪 (三)重經教、尚義學而作《宗鏡攝錄》 二、修淨──作《西方合論》 三、融通三教的理論路向 四、「詩理入禪參」──佛禪與文論的關係 |
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袁宏道（1568∼1610）字中郎，號石公，公安（今屬湖北）人。他是晚明文學革新思潮的主要代表，以獨抒性靈、不拘格套的詩文風格及其所倡的「性靈說」響貫文壇，同時，也是當時最著名的居士之一，讀經習禪、修持淨土是他精神生活的一部分，也是他賦詩著文、高倡性靈文學的重要思想淵源。他既以陶望齡、虞長孺、虞僧孺、王靜虛等人為禪友，又有無念、死心、不二、雪照、冷雲、寒灰等人的方外之契，同時還寫下了《西方合論》、《德山塵譚》、《珊瑚林》、《金屑編》、《六祖壇經節錄》、《宗鏡攝錄》（已佚）等佛學著作，其中，《西方合論》被明代高僧智旭列於《淨土十要》。其佛學思想的變化直接影響到了詩文風格及文學觀念。
一、習禪──由精猛到穩實
袁氏三兄弟中，宗道研習佛教較早，宗道為太史時，就以性命之學啟教宏道，其後休沐歸里，又與宏道一起朝夕商榷，研習華梵諸典。根據中道〈吏部驗封司郎中中郎先生行狀〉及〈石浦先生傳〉所載，伯仲三人雖「亡食亡寢」地「極力參究」佛典，也僅「時有所解」，直到讀過張子韶《格物論》後，才對佛意有較多的理解。萬曆19年，宏道聞李贄「冥會教外之旨」，[1] 造訪李贄，兩人相談甚洽，李贄以詩相贈，且留住「三月餘」。[2] 他們相互商證也是以佛禪為契的，李贄「誦君《金屑》句，執鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》。」[3] 宏道的佛學造詣主要在於淨土，但是，深為李贄推贊的《金屑編》就是一部禪學著作，可見其對禪學有所體悟，他在《金屑編．自敍》中自謂曾「遍參知識，博觀教乘，都無所得，後因參楊岐公案，有所發明。」於是拈出經文、語錄，而加以頌古或評倡，共 72 則，是宏道的參禪心得。在其對前代宿德的推奉之中，亦可見其對禪學的基本態度。他
1. 《珂雪齋集》卷 18〈吏部驗封司郎中中郎先生行狀〉。上海古籍出版社 1989 年版，頁 775。
2. 《珂雪齋集》卷 18〈吏部驗封司郎中中郎先生行狀〉頁 775。
3. 《珂雪齋集》卷 18〈吏部驗封司郎中中郎先生行狀〉頁 755。
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對《壇經》也頗有研究，曾作《六祖壇經節錄》、《壇經節錄引》等。其倡求文學新論，也與受佛禪的濡染有關。
（一）「白首龐公是我師」
雖然袁宏道對李贄十分崇奉，以至摳衣稱弟子，但在致李贄的尺牘之中，論及佛禪的內容寥寥。值得注意的是，他對於禪門居士龐蘊曾屢屢提及。這或許與李贄有關，李贄亦推崇龐蘊，曾云：「龐公，爾楚之衡陽人也，與其婦龐婆、女靈照同師馬祖，求出世道，卒致先後化去，作出世人，為今古快事。」[4] 因此，師習李贄與稱引龐蘊是一致的。通過宏道論龐蘊，我們可以看到其論禪的特色。
龐蘊，字道玄，唐衡陽人。「世本儒業，少悟塵勞，志求真諦。」[5] 貞元初與石頭和尚、丹霞禪師為友。舉家入道，信佛而不剃染。隨馬祖參承二年，其後機辯迅捷，聲名遠播。《五燈會元·龐蘊居士傳》曰：「有詩偈三百餘篇傳於世」，但《全唐詩》中僅收其詩偈七首。
宏道對古代佛教中人稱引最多的當數龐蘊，且無論前期的論禪還是後期的持淨，對龐蘊都極為推崇，時間跨度達十一年之久。其中有兩點值得注意：一、十六次稱引，除一次之外[6] ，都在詩中。二、直接以「龐公」稱代「禪」，如〈閒居雜題〉其二「酒障詩魔都不減，何曾參得老龐禪。」[7] 〈述內〉：「陶潛未了乞兒緣，龐公不是治家寶。」[8]
4. 《焚書》卷 2〈答以女人學道為見短書〉，中華書局 1975 年版，頁 60。
5. 《五燈會元》卷 3〈馬祖一禪師法嗣·龐蘊居士〉，北京：中華書局 1984 年 10 月版，頁 186。
6. 《袁宏道集箋校》卷 43〈與友人〉，頁 1260：「應世者，以世為應迹而應之者也，如周濂溪、龐道玄其人是也，應亦出也。濟世有三種：有以出為濟者，佛圖澄、陸法和、姚廣孝之類是也。有以應為濟者，張子房、狄梁公、李鄴侯等是也，辟則純綿裏鐵，不露鋒刃。又辟則擲劍揮空，空輪不虧，至矣化矣。」
7. 《袁宏道集箋校》卷 8，頁 330。
8. 《袁宏道集箋校》卷 8，頁 346。
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〈乙已初度口占〉：「蠻歌社酒時時醉，不學龐家獨跳禪。」[9] 或以「龐公」自況，如〈和散木韻〉其二「禪鋒示妻子，輸我作龐公。」[10] 這主要是因為：一方面，從《景德傳燈錄》及《唐詩紀事》中有關對龐蘊的記載來看，除留下了一些機敏的機鋒偈頌外，並無專門的佛學著作。這與同時的希遷有《參同契》、道一有《大寂禪師語錄》、《馬祖道一禪師廣錄》傳世不同，可論的僅是他的出、處態度，[11] 對其佛學思想很難詳論。因此，文中論述很少而不像對馬祖那樣列為接武先秦儒學，下啟王學的關鍵人物。另一方面，對龐蘊又是極其推崇的。這主要是因為袁宏道的立身態度、佛學觀點與龐蘊一致。首先，龐蘊傳世著作並不多，但與希遷論對問答之後，寫下了一首著名的禪偈：「日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取捨，處處沒張乖。朱紫誰為號，北山絕點埃。神通並妙用，運水及搬柴。」[12] 最後兩句幾乎成了祖師禪隨緣任運宗風的典型表述。這與馬祖所謂「平常心是道」完全同一。他將人的自然、現實的生活要求與玄妙的佛理統一起來，人的欲求被合理化、中國佛教被人化了。這對深受明代啟蒙思潮沐染，習禪而又任運，「一帙《維摩》三斗酒，孤燈寒雨亦歡欣」的袁宏道來說，不啻是隔世知音。其次，龐蘊是一居士：不剃染，[13] 不出家，[14] 袁宏道也「是釋長鬢鬚」，[15] 認為「佛不舍太子乎？達磨不舍太子乎？當時便在家何妨，何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事？」[16] 因此，對於袁宏道來說：
9. 《袁宏道集箋校》卷 33，頁 1084。
10. 《袁宏道集箋校》卷 29，頁 953。
11. 如《袁宏道集箋校》卷 34〈西來僧云平倩初病癉，今已痊復，志喜〉：「僧言真實否？吾欲讓龐公。」
12. 《五燈會元》卷 3〈馬祖一禪師法嗣·龐蘊居士〉，頁 186。
13. 《袁宏道集箋校》卷 47〈重九日登釣魚臺，限韻〉：「道玄唯有發」。
14. 《袁宏道集箋校》卷 12〈王太古令郎有父風，即賦〉：「龐公有子識機鋒」，《袁宏道集箋校》卷 30〈偶成示衛道人，用前韻〉「龐叟隨緣示女妻」。
15. 《袁宏道集箋校》卷 33〈人日自笑〉，頁 1058。
16. 《袁宏道集箋校》卷 5〈曹魯川〉，頁 254。
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「龐家別有一枝燈」，對其推崇備至，以師尊之：「白首龐公是我師。」再次，龐蘊詩偈雖現存不多，但宋代時還有三百餘篇，[17] 明代時數量也許相當可觀。同時，從現存的七首來看，雖然不無枯燥之憾，但直白淺顯的風格與袁宏道詩作的淺露有相似之處。其中第七首寫得還不無情趣：「焰水無魚下底鈎，覓魚無處笑君悉，可憐穀隱老禪伯，被唾如何亦見羞。」[18] 因此，袁宏道將龐蘊的偈頌與白居易的詩視為同類，曰：「銷心白傅詩，遣老龐公偈。」袁宏道受白居易的影響很明顯（且有摹擬之作），對龐蘊的推崇之理自可推繹。
以上所述主要是袁宏道前期思想與龐蘊的契合點，而後期的學術、文學思想有所變化，佛學思想以修淨為主，但仍推崇看話禪，貶斥的僅是所謂「默照邪禪」。對龐蘊的態度一仍其舊，個中原因與看話禪有關。看話禪始于宗杲，一般認為溯其源可直至趙州從諗。其實從諗之前的龐蘊則首先揭櫫了看話禪的端緒。《五燈會元·龐蘊居士傳》有這樣一段記載：「（龐蘊）嘗遊講肆，隨喜《金剛經》，至『無我無人』處致問曰『座主！既無我無人，是誰講誰聽？』主無對。」明代秀天端禪師主要參「誰」字，明清之際蓮池之後，淨土念佛之風大盛，清代以參「念佛是誰」為最普遍。這明顯可溯源于龐蘊。因此，推崇看話禪是袁宏道後期仍然推舉龐蘊的一個重要原因。
（二）斥默照禪而崇看話禪
萬曆 27 年以後，袁宏道對佛教以修淨為主，而反對所謂「禪學之弊」。首先反對「狂禪之濫」，萬曆 31 年前後，又轉向對「小根魔子」的否定，認為「小根之弊，有百倍於狂禪。」[19] 「小根」原是指受小乘教的根性，雖然宏道云：「此等比之默照邪禪，尚隔天淵。」[20]
17. 《五燈會元》卷 3〈馬祖一禪師法嗣·龐蘊居士〉二：「有詩偈三百餘備傳於世。」
18. 據《唐詩紀事》記載，龐蘊與谷隱禪師鬥機鋒，隨後「隱把住居士，居士驀面便唾，隱無語。」龐蘊便作此一頌。
19. 《袁宏道集箋校》卷 43〈答陶周望〉，頁 1253。
20. 《袁宏道集箋校》卷 43〈答陶周望〉，頁 1253。
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但據「日間挨得兩餐饑，夜間打得一回坐，便自高心肆臆。」[21] 及「若遇杲公，豈獨唾駡呵叱而已。」[22] 可知，「小根」，在袁宏道看來原本於默照禪。默照禪的倡導者正覺強調寂然靜坐，息慮靜緣，處於無思慮的直覺狀態之中。與此相對立的大慧宗杲則攻擊其為「閉眉合眼，做死模樣」，是「鬼家活計」。[23] 宗杲倡導的看話禪則要求從古德話頭中參悟，視古德話頭為「工夫」曰：「承日用不輟做工夫，工夫熟則撞發關捩子矣」[24] 袁宏道稱宗杲為「杲公」，稱引宗杲的次數僅次於龐蘊，且都在文中，將宗杲所論視為不刊之論：「妙喜（即大慧宗杲）與李參政書，初入門人不可不觀。書中云：『往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。』此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多。」同樣，在《珊瑚林》中也常有推崇看話禪和大慧宗杲之論，如他云：「參禪將徹時，惟守定一個話頭，便是真工夫，若舍話頭而別求路，必難透脫矣。」宏道後期于禪學尚穩實，他認為參禪需是利根人所為，鈍根人入不得，但是，聰明過人者一般少有所得，這是因為這些人稍稍有悟，便為自得，因此，他們的所得並不能滿足他們聰明的分量，而宏道認為，大慧宗杲則是不斷參悟，以滿其聰明分量的典範，他在與眾人同時穎悟以後，「大慧自以為未得，又參 30 餘年，方大徹。」[25] 宏道認為，這才是大慧的聰明過人處。大慧宗杲的看話禪在明末甚為流行，雲棲、紫柏、德清這些高僧或推敬、或以之作為修行方法，士林中人也多受大慧的禪法所影響，看話禪成為晚明期間的禪法主流。大慧參「僧問趙州狗子還有佛性也無」話頭，實質即是要激發疑情，對此，宏道也基本承緒了前人的參禪路徑，是一種摒除知解的一種體悟方式。他與石簣的尺牘中云：「世豈有參得明白的禪？」即是此意。他乃至這樣描述了參禪與道理的互礙：「參禪人須將從前所知所能
21. 《袁宏道集箋校》卷 43〈答陶周望〉，頁 1253。
22. 《袁宏道集箋校》卷 43〈答陶周望〉，頁 1253。
23. 《大正藏》冊 47，《大慧普覺禪師語錄》卷 20〈示真如道人〉，頁 895b。
24. 《大正藏》冊 47，《大慧普覺禪師語錄》卷 218〈答呂舍人〉，頁 931b－c。
25. 《珊瑚林》，明萬曆刻本，北京：國家圖書館藏。
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的道理及所偏重習氣、所偏執工夫，一一拋棄，略上心來，即與斬絕，如遇仇人相似！」[26] 當向其問及參禪三要時，云：「參禪的無別法，只是一些道理不上心來，一毫意見學問不生此，即有六七分了。」[27] 這些都是禪宗傳統的直覺體悟、言語道斷的宗風。禪家由達摩的「安心無為，形隨運轉」和慧能「但行直心，不著法相」等人生態度發展成了隨緣任運的禪風，而宏道也認為道本平常，「別無奇特，唯平常行去便是。」對當時的參禪者「或行苦行，或習靜定，或修福德」[28] 的求道行為不以為然。由此可見，宏道於禪學並無多少新見，值得注意的是，宏道自萬曆 27 年以後，基本的學術取向是禪淨合一，但他談禪時更多地透示出對前期思想的回歸，論淨時，則常常是對早期思想的悔悟。在後期論禪之時，仍可見到一個英姿卓犖的宏道，可見其前後思想的連貫與顧盼。我們在其作於萬曆 32 年的《珊瑚林》中，既可見其對道理聞見的不屑一仍其舊，即使是尚求狂狷的人格取向也在談禪之時再次表現了出來，云：
今之慕禪者其方寸潔淨，戒行精嚴，義學通解，自不乏人。我皆不取，我只要得個英靈漢擔當此事耳，夫心行根本豈不要淨？但單只有此總沒幹耳。此孔子所以不取鄉愿而取狂狷也。
顯然，他得於禪學的是一種勇於擔當的精神，他那說得破、道得出，字句之中「有一段逸氣挾之而行，一種靈心托之而出」[29] 的作品以及詩文理論，與其對禪學的獨特體悟正相符稱，因此，他認為禪當是利根之聰明人所為，而敢於擔當的「膽氣」對於禪法更為重要，云：「有聰明而無膽氣，則承當不得；有膽氣而無聰明，則透悟不得。膽勝者，只五
26. 《珊瑚林》。
27. 《珊瑚林》。
28. 《珊瑚林》。
29. 楊汝楫《新刻袁中郎全集．序》，載《袁宏道集箋校》附錄三〈序跋〉，頁 1720。
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分識可當十分用；膽弱者，縱有十分識只當五分用。」[30] 而這些後期的談禪之論，了無「穩實」、修持的痕迹。
宏道之崇尚淨土，主要表現在《西方合論》之中，而《宗鏡攝錄》、《珊瑚林》都作於《西方合論》之後，延壽的《宗鏡錄》是一部廣延天臺、賢首、慈恩教義以證明禪理深妙的著作，宏道作《宗鏡攝錄》也可見其在《西方合論》之後，又有一個向禪學復歸的過程，對此，《珊瑚林》中有這樣一段明白無誤的記述：
問：「先生往年修淨土是何見？」
答：「大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故。」[31]
不難看出，宏道在作《西方合論》，「尋別路」而推信淨土之後，又生「見未穩」的悔悟，「往年修淨」即含有當下復歸禪學的潛臺詞。在《西方合論》之後所作的《珊瑚林》中，我們幾乎看不到他談論淨土的內容，而一以談禪為務，這一變化的原因，在萬曆 31 年給陶周望的尺牘中也有所流露，他對「狂禪之濫，偶有所排，非是妄議宗門諸老宿。」而主要是認為李贄的禪法偏重悟理，盡廢修持，不夠穩實而已，宏道對狂禪的不滿，也是以救宗門之弊的姿態出現的。而當時的「小根魔子」，則是目無古宿，「日間挨得兩餐饑，夜間打得一回坐，便自高心肆臆。」乃至大慧、中峰等人也受其疑謗，在宏道看來，這無異於背棄禪門宗風，宏道重又護衛禪學當與此不無關係。誠如他與陶周望所言：「弟學問屢變，然畢竟初入門者，更不可易。」[32] 對於佛學，宏道「少志參禪，根性猛利，十年之內洞有所入」，[33] 恰恰是首先自禪門而入的。而宏道在主張持修淨土之後，又作《宗鏡攝錄》，這也足可見宏道修淨而不廢禪。《宗鏡攝錄》雖然與《西方合論》的立論基點稍
30. 《袁宏道集箋校》卷 44〈德山麈譚〉，頁 1295。
31. 《珊瑚林》。
32. 《袁宏道集箋校》卷 42〈答陶周望〉，頁 1244。
33. 袁宗道《西方合論．敘》，載《大正藏》冊 47，頁 387c。
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有不同，一是以禪為主，一是以淨為要，但是，兩者都是因為當時「專逞聰明，惟尋見解」，「輕狂傲慢，貢高恣睢，口無擇言，身無擇行」[34] 的禪風而發的。
（三）重經教、尚義學而作《宗鏡攝錄》
袁宏道高臥柳浪期間，閑靜悠然，曾以較長的時間「于貝葉內研究至理。」[35] 研習永明延壽所著《宗鏡錄》，「逐句丹鉛，稍汰其繁複，攝其精髓」，[36] 成《宗鏡攝錄》一書。由此可見，宏道在著《西方合論》，意欲修持淨土之後，並未捨棄禪學，期間還「日課《宗鏡》數卷，暇即策蹇至二聖寺寶所禪室晏坐，率以為常。」[37] 同時也可見重經教、重義學，沈潛內斂是宏道這一時期基本的學術取向。這與延壽撰著《宗鏡錄》的旨趣正相契合。
延壽是法眼文益的法孫，法眼曾作頌云：「今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。」這是針對當時和禪師們輕視義學，落於空疏而發的。延壽也承緒了這一思想並以之作為《宗鏡錄》的創作緣起。《宗鏡錄》卷 43 云：「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮。」[38] 便是對不重經教的禪風而言。宏道此時也反對遊談無根的空疏之學，他與延壽為救宗門積弊而作《宗鏡錄》、《萬善同歸》一樣，也通過《宗鏡攝錄》求「穩實」之學。他在回答他人「看《宗鏡》便覺快活，至參話頭便冷淡，又覺費力，奈何看？」的問題時，將《宗鏡》與參禪視為絕然不同的兩種參悟方式，云：
《宗鏡》乃順事，如放下水舟，順快無量，然未免有障悟門，若參話頭乃逆事，如百丈灘，泝流而上，其間高櫓 笮又不用，故
34. 袁宗道《西方合論．敘》，載《大正藏》冊 47，頁 387a。
35. 《珂雪齋集》卷 11《宗鏡攝錄．序》，頁 519。
36. 《珂雪齋集》卷 11《宗鏡攝錄．序》，頁 518。
37. 《珂雪齋集》卷 11《宗鏡攝錄．序》，頁 518。
38. 《大正藏》冊 48，《宗鏡錄》卷 43，頁 671a。
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參禪者，才隔絲毫猶屬費力，決無快活省力之理。」[39]
不但如此，《宗鏡錄》還與參禪互礙，云：「《宗鏡錄》乃參禪之忌，祖師公案及語錄乃參禪之藥。」[40] 但袁宏道對《宗鏡錄》並不滿意，對延壽亦時有貶詞，以至認為永明延壽「見地未真」，[41] 「道眼未明」，這並不是說袁宏道反對延壽救宗門之弊、標舉「一心為宗」的意旨，而只是不滿於《宗鏡錄》卷帙浩繁而「愈講愈支，愈明愈晦」[42] 而已。《宗鏡錄》共達一百卷之多，通讀全書的人並不多見，因此，雍正時又「錄其綱骨，刊十存二」，編為《宗鏡大綱》一書以便閱讀。宏道作《攝錄》綴攝其要，以明「道眼」。該書雖然今已遺佚，但是，據《明史·藝文志》載，凡十二卷。中道在《宗鏡攝錄．序》中謂之：「詞約義該」，較之延壽原作「爪甲粗刪，血脈自如。」寒灰等人從吳中到柳浪，因愛其書，曾手抄一過攜去，可見宏道攝錄甚精，篇制不宏。由此也可見宏道作此書的意趣所在。
宏道平生共節錄過兩部經論，一部是《六祖壇經》、一部是《宗鏡錄》，所作的目的一是因懷疑有人增偽而刪削，一是因煩冗而裁汰，但是，佛教經論中可堪疑問的甚多，宏道唯獨對這兩部用功甚勤，這當然反映了他的學術所尚。而重視延壽，除了與以義學補當時空疏不實的禪風有關而外，還與禪、淨合一有關。延壽提出有名的四料簡：「有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖。」繼承了慈愍的禪淨兼修之風。袁宏道推舉延壽也基於此，云：「永明既悟達磨直指之禪，又能致身于極樂上品，以此解禪者之執情，以此為末法之勸信，是真大有功於宗教者。」[43] 「極樂上品」即指淨土法門。他作《西方合論》，與延壽的思想正相顧盼，云：
39. 《珊瑚林》。
40. 《珊瑚林》。
41. 《袁宏道集箋校》卷 6〈伯修〉，頁 279。
42. 《袁宏道集箋校》卷 6〈伯修〉，頁 279。
43. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 2，頁 394c。
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《西方合論》一書，乃借淨土以發明宗乘，因談宗者不屑淨土，修淨者不務禪宗，故合而論之。[44]
究竟宏道對禪宗自覺是否有得？這是論及宏道佛學思想時不可迴避的問題。宏道於淨業有自撰的《西方合論》。於禪宗雖然也有《金屑編》、《六祖壇經節錄》、《宗鏡攝錄》，但是，前者是「拈出古宿」[45] 語錄，「一一提唱，聊示鞭影」[46] 而已，宏道往往以一些簡括形象的文字加以評唱，如他舉「雲門因如何是祖師西來意」，曰：「日裏看山。」宏道評唱道：「垛生招箭」、「看山好，莫被白雲瞞了。平蕪盡處曉煙攢，天涯一點青山小。」如此等等，其中雖然多機敏的智趣，但並無多少系統的理論，這與《西方合論》明顯有別。而《六祖壇經節錄》、《宗鏡攝錄》則均為刪節前人的著作。關於宏道於禪宗多有所得，論者往往引用其於萬曆 25 年給張幼于信中的一段話：「僕自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當今勍敵，唯李宏甫先生一人。」[47] 但萬曆 24 年給曹魯川的信中卻說：「走弱冠即留意禪宗，迄今無所得。」[48] 兩說判若天壤，究竟何說為實？我認為，袁宏道於禪學主要是因襲了李贄的思想而已，並無多大發明，與張幼于所言，是意氣之論，而非平允的陳述，為此這裏有必要作一辨析。
張幼于，名獻翼，一名敉，字幼于。著《文起堂正續集》、《周易韻考》等，時賢王世貞對其評價甚高，曾為其作〈文起堂續集．序〉、〈文起堂新集．序〉、〈周易韻考．序〉、〈張幼于生志〉等文，謂其「藻穎絕世」，[49] 又云：「余讀幼于私語，遠本天道，邇證人事，上
44. 《珊瑚林》。
45. 袁宏道《金屑編．自敍》，北京圖書館藏明萬曆刻本。
46. 《珂雪齋集》卷 18〈吏部驗封司郎中中郎先生行狀〉，頁 755。
47. 《袁宏道集箋校》卷 11〈張幼于〉，頁 503。
48. 《袁宏道集箋校》卷 5〈曹魯川〉，頁 253。
49. 《弇州山人續稿》卷 42《文起堂續集．序》，頁 557a，載於《四庫明人文集叢刊》，上海古籍出版社 1993 年 6 月版。
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標先德，下述已構，哲昆懿交，纖善畢羅。」[50] 錢謙益云：
（幼于）晚年與王百谷爭名，不能勝，頹然自放，與所厚善者張生孝資，相與點檢故籍，刺取古人越禮任誕之事，排日分類，仿而行之。或紫衣挾伎，或徒跣行乞，遨遊於通邑大都，兩人自為儔侶，或歌或哭。[51]
王世貞也謂其「晚節雖小異趣」[52] 。從萬曆24∼25年，寫這封信之前，給張幼于的信另有三通，並贈詩一首，為張幼于詩、箴銘題識兩次。而根據袁宏道《識張幼于箴銘後》所述得知，張氏早年並非頹然自放，而是「淳謙周密，恂恂規矩」，「不失為儒生」[53] 乃至「建牙握節之使，邦君大夫與縉紳逢掖之賢豪長者，多幼于所故識，即非故識而耳幼于名者，亡不延頸願結歡張先生。」[54] 與袁宏道性格並不相似。宏道認為人各有性格，不必效顰學步，強求劃一，因此，陸雲龍謂其「真幼于知己」，可見其交誼甚篤。但從萬曆 25 年袁宏道給幼于的信，我們可以看到兩人的交誼已不復存在，由此信可知，宏道與幼于之隙主要有三：
其一，張幼于認為袁宏道詩似唐人，袁宏道雖說「此言極是」，實則對其所論大為不滿，云：
幼于所取者，皆僕似唐之詩，非僕得意詩也。夫其似唐者見取，則其不取者斷斷乎非唐詩可知。既非唐詩，安得不謂宏道自有之
50. 《弇州山人續稿》卷 190〈張幼于生志〉，頁 549a，載《四庫明人文集叢刊》，上海古籍出版社 1993 年 6 月版。
51. 錢謙益《列朝詩集小傳》丁集上〈張太學獻翼〉，頁 453，中華書局上海編輯所 1961 年版。
52. 《弇州山人續稿》卷 190〈張幼于生志〉，頁 548a。
53. 朱彝尊《靜志居詩話》卷 13〈張獻翼〉，頁 380，人民文學出版社 1998 年版。
54. 《弇州山人續稿》卷 190〈張幼于生志〉，頁 548a。
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詩，又安得以幼于之不取，保宏道之不自得意耶？僕求自得而已，他則何敢知。近日湖上諸作，尤覺穢雜，去唐愈遠，然愈自得意。昨已為長洲公覓去發刊，然僕逆知幼于之一抹到底，決無一句入眼也。[55]
由於宏道是以獨抒性靈、不慕古法而譽著文壇的，因此，幼于取宏道似唐之詩，而摒棄其自得之作，這是宏道與幼于的根本分歧。
其二、萬曆 24 年，袁宏道曾贈張幼于詩一首，云：
家貧因任俠，譽起為顛狂，盛事追求點，高標屬李王。
鹿皮充臥具，鵲尾薦經床。不復呼名字，彌天說小張。[56]
宏道尚狂狷而惡鄉愿，因此，袁本意是讚譽張，不意張對此頗為不滿，於是袁在此信中對「顛狂」進行了詳細辯解，云：「狂為仲尼所思，狂無論矣。」對「顛」則以普化、周顛、米顛為例，但普化等人都是智者佯顛而已，很顯然「譽起為顛狂」本是恭贊之語。而「夫僕非真知幼于之顛狂」一句，足可說明袁宏道對張幼于已甚為不恭了。
其三，關於「吳儂不解語」一事，宏道在致王百谷的信中曾言及在吳與諸名士在一起「以吳儂不解語」而不能論禪為恨。張幼于則認為指的是自己，因此，袁宏道解釋此事「尤與幼于無交涉」，並毫不客氣地說吳中無談性命名理之人，幼于也不例外，曰：
幼于自負能談名理，所名者果何理耶？他書無論，即如《敝篋》諸誦，幼于能一一解得不？如何是「下三點」，如何是「扇子跳悖上三十三天」，如何是「一口汲盡西江水」？幼于雖通身是口，到此只恐亡鋒結舌去。[57]
55. 《袁宏道集箋校》卷 11〈張幼于〉，頁 502。
56. 《袁宏道集箋校》卷 3〈張幼于〉，頁 145∼146。
57. 《袁宏道集箋校》卷 11〈張幼于〉，頁 503。
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緊接著便是袁宏道對禪宗十分自負的這段話，由這樣的語言環境可以看出，這段話是負氣炫耀之言，並非平心之論。據錢謙益《列朝詩集小傳》載：「萬曆甲辰，年七十餘，攜妓居荒圃中，盜逾垣殺之。」[58] 萬曆甲辰即萬曆 32 年，即宏道寫此信之後七年，張幼于才被擊殺身亡，這其間再無一次通信，與以前形成了鮮明的對比，足見此信是袁、張反目的標誌。因此，袁宏道前期於禪學主要是師習李贄的「狂禪」，其後雖然對狂禪、「默照邪禪」、「小根魔子」有所批難，但是，其禪學意趣仍是傳統的看話禪、楊歧公案的內容。
二、修淨──作《西方合論》
袁宏道在萬曆 27 年前後，對習禪無所獲而感到苦惱，表示要皈依淨土。在〈答無念〉中說：
若生與公，全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無疑，此時但當慟哭懺悔而已。……公如退步知非，發大猛勇，願與公同結淨侶；若依前只是舊時人，願公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣。[59]
無念是麻城龍湖芝佛院住持，服膺李贄的佛禪思想，執弟子之禮。由此可見，袁宏道與李贄的佛禪思想發生了分歧，而次年在給李贄的尺牘中也表示了依歸淨業之願，云：「白業之本，戒為津梁。」企盼李贄以語言三昧，發明持戒因緣，弘揚淨土是「救世之良藥，利生之首事」。[60] 在這一尺牘中，宏道竭誠為淨土辯解，引述孔子「下學而上達」、及棗柏大士「其知彌高，其行彌下」以說明修行持戒，即是向上事。與其相對立的則是：「彼言性性心，言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁者也。」這無異於是對卓吾禪的直接論難。
58. 《列朝詩集小傳》丁集上〈張太學獻翼〉，頁 453。
59. 《袁宏道集箋校》卷 22〈答無念〉頁 778。
60. 《袁宏道集箋校》卷 22〈李龍湖〉，頁 792。
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宏道由禪入淨，除了與其有感於禪學「尚欠穩實」，及晚明淨土稱盛的因素之外，還與禪淨固有的理論聯繫有關。淨土的思想雖淵源於佛陀時代的念佛與升天的思想，但由於在原始佛教與部派佛教時代是出家僧團領導整個佛教，而偏於在家眾信仰的淨土自然隱沒無光，直到《般若經》出現後，淨土的處境才稍有改觀。因為《般若經》的諸願之中有與淨土相應的思想，而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出於《大般若經》中的第九會，因此，禪、淨本身就具有聯繫。同時，淨土的實相念，即是入第一義心，觀佛法身實相，所得三昧，是真如三昧，這一法門，本屬於禪。所以禪淨可以相即相入、互攝互融。再者，淨土宗在唐代有三大流派，即慧遠派、善導派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪淨雙修、念佛往生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風，這也是晚明禪淨合流之風特盛的重要原因。袁宏道的禪、淨之變就是形成於這樣一種歷史背景之下。這時，他認為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是淨土。袁宏道前期所習主要是李贄「狂禪」，而李贄認為「率性而行，不拘小節，方是成佛作祖的根基。」[61] 因此，袁宏道認為淨土稱名念佛是「穩實」的工夫，「淨土如築土禦水，厚則不潰」。[62] 而禪則「不可行不可知」。
宏道的《西方合論》作於萬曆 27 年，其創作緣起，在《西方合論．引》中有這樣明確的表述：
永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。滅火者水，水過即有沈溺之災，生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來教法，亦復如是。五葉以來，單傳斯盛，迨於今日，狂濫遂極，謬引惟心，同無為之外道，執言皆是，趨五欲之魔城。
宏道自謂十年學道也墮此狂病，後觸機省發，而遂簡塵勞，歸心淨土，由此而撰成《西方合論》。
61. 《評忠義水滸》第五回總評。
62. 《袁宏道集箋校》卷 54〈題寶公冊〉，頁 1578。
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宏道歸心淨土，與被奉為蓮宗第八祖的雲棲祩宏不無關係。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有過「屢冠諸生」的習儒經歷，32 歲出家為僧，經歷了一段時間的禪僧生活，但對當時禪宗空疏窳敗的情形深致不滿，形成了會合禪淨的思想特色，他曾自謂道：「大都主之以淨土，而冬專坐禪，餘兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無賴者不得參乎其間！」[63] 祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響，以至於被譽為「法門之周孔」，[64] 很多縉紳先生也紛紛及門問道。袁宏道在由禪入淨之前，也曾與祩宏有過往還，萬曆 25 年，袁宏道與陶望齡一起作東南之遊時，曾與雲棲同遊，並且到五雲山下的雲棲法寺，其後在杭州所作的〈雲棲〉一文中，對祩宏的佛學思想作了這樣的論述：
蓮池戒律精嚴，於道雖不大徹，然不為無所見者。至於單提念佛一門，則尤為直捷簡要，六個字中，旋天轉地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無所悟可也。一無所悟，是真阿彌，請急著眼。[65]
對祩宏單提念佛的淨土法門的讚羨，已可見其禪淨之變的端倪。在《西方合論》中最後綜論淨土經論時，特別對雲棲祩宏推敬之至：
近則雲棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之第炬，截苦海之輕舟。[66]
雲棲的《阿彌陀經疏鈔》以《起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清
63. 祩宏《雲棲法彙·手著·山房雜錄·重修雲棲禪院記》，福建莆田廣化寺影印《蓮池大師全集》，頁 1065b。
64. 德清〈古杭雲棲蓮池大師塔銘〉，載《蓮池大師全集》，頁 1283a。
65. 《袁宏道集箋校》卷 10〈雲棲〉，頁 437。
66. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 10，頁 417a。
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淨唯心，作為其「一心不亂」說的思想基礎，而宏道欲除「毛道所談之禪」，也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。[67] 當然宏道有得於雲棲最為顯著的便是以華嚴論淨土。
《西方合論》是晚明期間的一部重要淨土宗的著作，聖嚴謂之：「氣勢澎勃，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。」[68] 本書中作者所使用的名相，與一般的淨土教迥異其趣，這主要是因為宏道錯綜眾說，不拘一經，以華嚴的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開闊了淨土的視野。因此，《西方合論》是晚明佛學內部融通合流的產物。融會眾說，是《西方合論》的根本特徵。如，文中有關稱性而行的論述，宏道認為法性無邊，行海叵量，故一剎那之中，能滿足三祗行，將大乘諸行總入一行，以信心行、止觀行、六度行、悲願行、稱法行等五行分而論之，這是融攝了華嚴、天臺諸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，歸趣還在於淨土，正如文中的一篇偈頌所云：「……一心念阿彌，蓮花念念生。此是常寂光，非報非方便。作是觀為正，勿妄生分別。禪教律三乘，同歸淨土海。」[69] 由此可見，《西方合論》既兼容諸宗之說，又以淨土一門為旨歸。宏道在該書中兼綜博取，誠如其自述：「取龍樹、天臺、長者、永明等論。細心披讀。」[70] 而對蓮宗大德也廣泛汲取、稱引，他稱頌「天親、智者、海東、越溪等，皆抉發幽微，舉揚宗趣。」[71] 他披讀往哲的著述，如「貧兒得伏藏中金，喜不自釋。」最終「述古德要語，附以已見，勒成一書。」[72] 因此，《西方合論》最根本的特色，即在於以淨土為旨歸而融攝眾說，其特點如下文所述。
67. 見《袁宏道集箋校》卷 22〈答陶石簣〉，頁 790。
68. 聖嚴《明末佛教研究》第二章「明末淨土教人物及其思想」，臺灣：東初出版社 1987 年版，頁 121。
69. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 3，頁 398c。
70. 〈西方合論引〉，載《大正藏》冊 47，頁 388b。
71. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 10，頁 417a。
72. 〈西方合論引〉，載《大正藏》冊 47，頁 388b。
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（一）攝禪歸淨
如前所述，禪淨合流的思想端緒，早在五代時的永明延壽即已提出，迄至晚明，這種風氣更加盛行於叢林、士人之中，但是，嚴格說來，在這合流的思潮之中，又有參究念佛與消禪歸淨、攝教歸淨種種不同，雲棲法師認為「念佛不惟不礙參禪，實有益於參禪也。」[73] 他雖然極力弘讚淨土法門，但是並沒有摒落禪宗，無盡傳燈則基於天臺宗法界互具法門，闡釋了淨土往生而無生的思想，體現了攝教歸淨的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭，認為念佛在佛教中居於圓攝一切的地位，當然，對智旭的思想定位問題，學界也有不同的看法，佛教叢林之中，天臺宗將其視為天臺宗的人物，淨宗則將其視為淨宗九祖。但臺灣聖嚴法師，在《明末中國佛教之研究》中，提出智旭的思想根源於《楞嚴經》，是屬於如來禪的禪者。不管何說近實，智旭融攝眾說則是不爭的事實。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時，早於智旭，就其禪淨關係而言與其後的蓮宗九祖頗為接近，這也是《西方合論》其後被智旭編入《淨土十要》的一個重要原因。智旭在〈評點西方合論序〉中說：將《西方合論》「重謀付梓」的目的，就是「使法界有情，從此諦信念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統攝一切禪教律。不復有泣歧之歎。」確立淨土統攝一切的地位。
袁宏道詳分淨土為十，以攝受十方一切有情不可思議淨土為最勝。其劃分淨土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把淨土分為十種。[74] 宏道所列淨土十門中的一至七門，與李通玄所列四至十種相對應，但除了第五、第六次序相同外，其他則正相反，（如宏道第七依他淨土對李通玄第四《梵網經》的淨土）。但李通玄論述淨土分「權」、「實」，體現了華嚴宗人的判教特色，而袁宏道則以淨土為圓極教，吸收了唐釋懷感的觀點，以「攝受十方一切有情不可思議淨土」為最勝。
73. 雲棲《竹窗二筆·念佛不礙參禪》，福建：莆田廣化寺影印《蓮池大師全集》，頁 966a。
74. 詳見《大正藏》冊 36，李通玄《新華嚴經論》卷 6。
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他在《西方合論．引》中說：
今之學者，貪瞋邪見，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也。余十年學道墜此狂病，後因觸機。薄有省發，遂簡塵勞，歸心淨土。……如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。[75]
可見其棲心淨土的旨歸。當然，袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：
《西方合論》一書，乃借淨土以發明宗乘，因談宗者，不屑淨土，修淨土者，不務禪宗，故合而論之。
意欲沿著「永明為破狂慧之徒，言萬善之總是」[76] 的路徑，師法永明「既悟達磨直指之禪，又能致身於極樂上品」[77] 的佛學思想。但是，在一部《西方合論》中，我們體味到的多是其對禪學的訾議。如他作《西方合論》而「庶使觀者知淨土法門，攝一代時教，毋為儱侗禪宗，輕狂義虎所誑惑云爾。」[78] 將淨土經論分為經中之經，經中之緯，緯中之經，緯中之緯四類，列入了《華嚴經》等，但並沒有將禪宗經典列入其中。所述的也多是諸如「念佛一門，頻形讚歎，如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。故知，法門殊勝，未有逾此一門者也。」[79] 「禪宗密修不離淨土。初心頓悟，未出童真，入此門者，方為堅固不退之門。」[80] 之類的對淨土的讚羨之辭。當然，這還只是問題的一個方面，正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣，他在《西方合論》中對禪宗的訾議並不是從根本上否定禪宗，他反對的主要是所謂的
75. 載《大正藏》冊 47，頁 388b。
76. 《西方合論．引》，載《大正藏》冊 47，頁 388a。
77. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 2，頁 394c。
78. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 4，頁 398c。
79. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 3，頁 395b。
80. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 2，頁 395a。
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狂禪之屬。因此，其兄袁宗道在《西方合論．敘》中對之有肯絮之論：
既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。……縱使志在參禪，不妨兼以念佛。世間作官作家，猶云不礙，況早晚禮拜念誦乎？且借念佛之警切，可以提醒參禪之心；借參門之洞澈，可以金固淨土之信。適兩相資，最為穩實。[81]
袁宏道自己也說：「悟是迷途導師」、「悟是淨國圖引」。他在其後的《珊瑚林》之中甚至這樣來解釋其創作意旨：「《西方合論》一書，乃借淨土以發明宗乘，因談宗者，不屑淨土，修淨土者，不務禪宗，故合而論之。」當然，這一合論的基本路向是以淨攝禪。
（二）以《華嚴經》為構架
《西方合論》的主體結構，是由李通玄的《新華嚴經論》發展而來的，而李氏是唐代華嚴宗的著名學者，李氏的《新華嚴經論》在其死後的四、五年，由僧人廣超等人傳寫弘傳，其後又經志寧、思研等人的整理，成《華嚴經合論》一書，流傳十分廣泛，明代關於合論的提要之書，就有李贄的《華嚴經合論簡要》四卷，方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷等，宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子，也許與李贄的影響不無關係，雖然對卓吾的狂禪之論這時已頗多微辭，但是，他由禪入淨是求「穩實」，因此，在淨土思想中引入華嚴，與其後期的佛學思想注重經教，反對空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中，列論有關西方淨土的經典時，雖然對禪宗、天臺等宗派的經典並未列出，但還是將《華嚴經》視為「緯中之經」，也是「言西方大事」的重要的經典之一，他也是以華嚴的境量和架構結構本書的。他分為十章，每章儘可能列出十目，以示十十無盡，也是顯示了華嚴的圓融周遍的內容。宏道敬奉《華嚴》也是後期論佛的一個重要特點，他論及《華嚴經》
81. 載《大正藏》冊 47，頁 387c。
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云：「《華嚴經》熱鬧到底，他經便都有冷漠寂寞處。」[82] 他還對《楞嚴》與《法華》、《華嚴》進行比較，云：
《楞嚴》文奧而義淺，《法華》、《華嚴》文淺而義深，故《楞嚴》可講，《法華》、《華嚴》不可講，《楞嚴》說工夫，說次第，非了義之教。若《法華》、《華嚴》則處處皆真，方為了義。[83]
《西方合論》中到處可見華嚴的影子。他開篇便說：
諸佛化現亦異，或權或實，或偏或圓，或暫或常，或漸或頓，一月千江。波波具涵淨月，萬燈一室，光光各顯全燈。理即一諦，相有千差。
這顯然是華嚴一多相即、理事無礙的思想。他在駁論李通玄的觀點之前就陳說道：
一一華藏世界，皆滿虛空，互相徹入，淨穢總含，重重無盡，如法而論，一草一木，一毛一塵，各各皆具此無盡法界。佛及眾生，無二無別。[84]
宏道將西方起教分為十義，其中的第四義是所謂「依因性」，他說：「一切眾生，皆有如是淨性，譬一精金，冶為釵釧及溺器等，金性是一。」[85] 雖然袁宏道的目的是要說明博地凡夫，因為稟此淨性，都十念即可往生。但其論說的方法則是華嚴理事無礙的原理。在卷 5 的「理
82. 《珊瑚林》。
83. 《珊瑚林》。
84. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 1，頁 390a。
85. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 2，頁 393a。
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諦門」之中，他首先申論了這樣觀點：「即性即相，非有非空。理事之門不礙，遮表之詮互用。」這同樣是華嚴的意趣。可見宏道與李通玄一樣都敬奉《華嚴》。當然，袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴經合論》有明顯的區別，李氏在智儼、法藏之外，別樹一幟，他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出華嚴法界圓融的義旨，他在《華嚴經合論》中，認為阿彌陀淨土是為不明法空實理的「凡夫」所設的權法，而華藏世界才是實報莊嚴的「實教」，他是一位華嚴學者。而宏道則是站在淨土的立場上，以淨攝教，融攝華嚴，因此，李氏的這一觀點理所當然地受到了袁宏道的駁詰，他說：
圓實墮者，謂華藏世界，一剎一塵，具含無量國土，本無淨穢，焉有往來，故長者（李通玄）言，西方淨土，是權非實，以情存取捨，非法界如如之體故。[86]
認為李通玄將華嚴與淨土分為權實的理論，是站在華嚴的立場上，以「情存取捨」而己，因此，他在《西方合論》的第一卷，就設兩個或問，對李通玄提出發難，指出：「若言權言方便，即有不遍，有不遍者，毘盧之義不成。」[87] 在卷 3「部類門」中，稱念佛法門：「如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。」[88] 雖然將諸經中「言西方大事者，一概收入」，但是按其分成高下不同的四類：一、經中之經，二、經中之緯，三、緯中之經，四、緯中之緯。列於第一類的是：《無量平等清淨覺經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》等，列於第二類的是《鼓音聲王經》，列於第三類，即緯中之經的才是《華嚴經》。淨土才是圓融一切的圓極教。要言之，《西方合論》是華嚴的方法、淨土的立場。
宏道博采諸論，發以已見而總其成。但是，他並不是對以往的古德
86. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 8，頁 413b-c。
87. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 1，頁 390b。
88. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 3，頁 395b。
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宿語的簡單重覆。正如他對李通玄多有汲取而並不相同一樣，他對雲棲也推崇甚至，但是，他與雲棲的思想又並不完全同一。宏道對雲棲的《阿彌陀經疏鈔》讚歎有加，主要是因為《疏鈔》也以華嚴的教判方式，判《阿彌陀經》屬大乘頓教，與禪宗一樣兼帶終教，但雲棲則運用華嚴方式論解淨土而立足於禪，宏道的《西方合論》：「以不思議第一義為宗，以悟為導，以十二時中持佛名號，一心不亂念念相續為行持。」[89] 也有會合禪淨的目的，但將《阿彌陀經》舉為圓極教，實質是以淨攝禪，在《西方合論》中，我們時常看到他的揚淨抑禪之論，他對禪宗的一些貶義前已述及，而對淨土則竭盡張皇之事，綜論細繹，對於阿彌陀佛西方淨土，即他所說的「攝受十方一切有情不可思議淨土」，更是極寫其宏大無邊、包容萬有、不可言喻：
其中所有大功德海，大悲智海，大願力海。若具說者，假使盡十方世界諸佛菩薩，聲聞辟支，天人鬼畜，下至蜎飛蠕動，及一切無情草木瓦礫，鄰虛微塵之類，一一具無量口，口中一一具無量舌，舌中一一出無量音聲，常說倍說，熾然說，無間說，經百億萬塵沙阿僧祗劫，亦不能盡。[90]
這些都與雲棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對雲棲之說提出異議，他在卷 4「教相門」中云：
近有老宿，以華嚴配此經（《阿彌陀經》），謂圓全攝此，此分攝圓，得圓少分，分屬圓故。據經判義，甚有旨趣。但圓極義者，無全無分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，無分月故，如風在樹，樹樹皆有全風，乃至片葉莖草，亦是全風，無分風故。[91]
89. 袁宗道《西方合論．敘》，載《大正藏》冊 47，頁 388a。
90. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 1，頁 391c。
91. 《大正藏》冊 47，《西方合論》卷 4，頁 400a－b。
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這裏的「老宿」顯然是指雲棲，雲棲論淨土之《阿彌陀經》「攝於頓教，少分屬圓」[92] 。宏道認為，雲棲還未將《阿彌陀經》視為「無全無分」的圓極教，還是圓中有分，或分中非全，而「若圓中有分者，圓即有段。若分中非全者，圓即不遍，分全雙乖圓義不成。」將《阿彌陀經》列為圓極教是自宏道始。
《西方合論》受到了蓮宗學者的高度推讚。智旭在《淨土十要》卷 10 所寫的〈評點西方合論序〉中云：
袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。後復入法界，歸心極樂，述而《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山、清涼教理無餘矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏習非偶然也，使聞三袁是宋三蘇後身，噫！中郎果是東坡，佛法乃大進矣。
智旭對宏道除了「台宗堂奧，尚未詣極」稍有缺憾之外，對其服膺推舉幾至極致。而智旭所認為的缺憾主要是因為他是一位傾向於天臺的僧人，因此，他對宏道以華嚴的而不是以天臺的「五時八教」的判教方式，自然有所不能完全認同。智旭在選《淨土十要》時，將其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑選甚嚴，即使連在淨土看來影響甚巨的智顗的《觀經疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至雲棲的《彌陀疏鈔》尚未列入，僅此，也可見該書在淨土法門中的地位和影響。
三、融通三教的理論路向
宏道在佛教內部融攝禪、淨、教，學凡數變，不拘一說。於「外道」亦然，他會合三教道：
92. 《佛說阿彌陀經疏鈔》卷 1，頁 882a，福建：莆田廣化寺印本。
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一切人皆具三教，饑則餐，倦則眠，炎則風，寒則衣，此仙之攝生也。小民往復，亦有揖讓，尊尊親親，截然不紊，此儒之禮教也。喚著即應，引著即行，此禪之無住也。觸類而通，三教之學，盡在我矣。奚必遠有所慕哉？[93]
在他看來，三教融通已深深地融入了百姓日用之中，是毋庸辯說的事實，無需遠慕，不假外求、自然而然。晚明期間雖然三教融通之論甚多，但不落理礙，即身而自得，莫過於宏道。這是因為在他看來，三教本出一源，他作詩云：「堂堂三聖人，同宗偶異胤。刻影求飛鴻，霧眼自生暈。白水湧冰輪，千江同一印。」[94] 他作《廣莊》，但「語有禪鋒」，[95] 因此，陸雲龍歎其「直為三教之冶。」[96] 而對於佛道、儒佛之間的融通關係，宏道則分別從性命雙修和借詮解「格物」等不同的途徑進行了論證。
（一）證「性命」以統佛、道
禪宗論性，以見性成佛；仙道講命，祈求長生。性命雙修在佛教徒看來，是因為仙道旁附佛教的空觀默照而產生的，以顯示其以佛攝道，超然於道教之上，但其實這是佛、道融合的結果。道教借禪宗明心見性的教理，認為性即光，回光觀照能清淨其心，所以他們認為煉心是成仙的一半功夫。就佛教方面看，《壇經》中就已吸收了道家重視現實人生的思想特色，道一所開創的洪州禪的根本特點是「觸類是道而任心」，都體現了佛教與道家思想的結合。佛禪與道教修煉結合的始作俑者，則是倡導內丹修煉術的關鍵人物呂洞賓。《五燈會元》卷8〈黃龍機禪師法嗣·呂岩洞真人傳〉有如下記載：
93. 《袁宏道集箋校》卷 44〈德山麈譚〉，頁 1290。
94. 《袁宏道集箋校》卷 47〈三教堂詩為杜總戎日章〉，頁 1391。
95. 陸雲龍《廣莊》評語，轉引自《袁宏道集箋校》，頁 800。
96. 《廣莊》評語，轉引自《袁宏道集箋校》，頁 800。
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……呂（洞賓）毅然出，問：「一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川。且道此意如何？」（黃）龍指曰：「這守屍鬼。」呂曰：「爭奈囊有長生不死藥。」龍曰：「饒經八萬劫，終是落空亡。」呂薄訝，飛劍脅之，劍不能入，遂再拜，求指歸。龍詰曰：「半升鐺內煮山川即不問，如何是一粒粟中藏世界？」呂於言下頓契。作偈曰：「棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀水中金。自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。」[97]
佛教燈錄中的呂洞賓已棄道入禪了，因此《五燈會元》破例為真人立傳。其後不乏性命雙修的踐履者，但理論闡述者並不多見。
袁宏道於萬曆 25 年見過吳觀我所論性命的文字後，遂作〈與仙人論性書〉一篇，系統地論述了性命雙修的問題。但這一論述與黃龍從禪、華嚴的角度啟發呂洞賓不同，而是體現了融攝眾說的特質。
性命雙修，在佛教內部看，首先要解決對「性」及「我」問題的認識。袁宏道以空、性二宗的觀點論述之。空、性二宗自宗密《原人論》將大乘分為三教（一為大乘法相教，即有宗；二為大乘破相教，即空宗；三為一乘顯性教，即性宗）之後，延壽在《宗鏡錄》（卷 43）中又列舉了二宗之十異。主要體現在真俗、心性、遮表、有我無我等方面的區別。袁宏道則兼及二宗的理論而論性命雙修。首先，心、性同用而又加區別，這與宏道通常所持的禪宗心性無別的觀點不同。空、性二宗的區別之一便是空宗視諸法的本源為性，性宗視諸法的本源為心。心、性在〈與仙人論性書〉中具有不同的含義，在他看來，「心者萬物之影也，形者幻心之托也」[98] ，都是虛幻不實的，而「一靈真性，亙古亙今」。就「性」是諸法本源來看，這是空宗的觀點，但就「性」的內涵來看，宏道又兼及性宗。因為空宗（大乘佛教中的三論宗）的核心理論是諸法性空的中道實相論，《宗鏡錄》卷 34 謂之以「諸法無性為性」，而性宗（大乘佛教中主要是天臺宗）的中心理論是諸法實相論，
97. 《五燈會元》卷 8，頁 498。
98. 《袁宏道集箋校》卷 11〈與仙人論性書〉，頁 489。
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智顗的「圓融三諦」，及「一念三千」即是此義。同時，所謂「毛孔骨節，無處非佛，是謂形妙；貪瞋慈妨，無念非佛，是謂神妙。」[99] 這也明顯是性宗諸法實相的內容。其次，有我無我之論。這與佛教和婆羅門教的對立有關，婆羅門教主張有不滅的精神主體──「神我」作為主宰。因此，佛教以有我為外道。但「無我」與「輪迴」說有內在的矛盾，即無自體之「我」何以輪迴？因此，又提出「補特伽羅」等名相為補救。但在佛教看來，這只是五蘊和合之假我。《大智度論》卷 1 曰：「佛弟子輩等，雖知無我隨俗法說我，非實我也。」但佛教中國化及中國佛教產生後，這一問題得到了根本的解決。就空、性二宗而論，空宗則較多地體現了原始佛教的影響，仍以有我為妄，無我為真。而性宗則明顯地體現了中國佛教的特色：以無我為妄，有我為真。袁宏道雖然平時深受禪宗「自心」、「自性」的影響，但這裏又依違於空、性二宗有我、無我的兩難之間：一方面引出道家「神」（識）的概念，認為：
從上大仙，皆是此識為本命元辰，所以個個墮落有為趣中，多少豪傑，被其沒溺，可不懼哉？[100]
流露出「無我」的傾向；另一方面，又認為：
然除卻箕(肉體之意)。除卻形、除卻心、除卻神，畢竟何物為本命元辰？弟子至此，亦眼橫鼻豎，未免借注腳於燈檠筆架去也。[101]
對「無我」又提出了質疑。
袁宏道認為「變化莫測，寂照自由」[102] 之「神」，是「心形煉極所現之象」，有時又將「神」與「性」並提，「真神真性」是天地所不
99. 《袁宏道集箋校》卷 11〈與仙人論性書〉，頁 489。
100. 《袁宏道集箋校》卷 11〈與仙人論性書〉，頁 489。
101. 《袁宏道集箋校》卷 11〈與仙人論性書〉，頁 489。
102. 《袁宏道集箋校》卷 11〈與仙人論性書〉，頁 489。
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載，淨穢所不能遺，萬念所不能緣，智識所不能入的本體。也認為一靈真性「所不足者，非長生也。」[103] 承認了道教修煉養生的意義，但是，他的最終目的是以佛攝道，以修性為本，「神」亦與「身」、「心」一樣，「皆如鏡中之影，水上之沫。」[104] 而這一切都是因為「見性未真，誤以神識為性。」[105] 因此不必為有形之「身」、無形之「神」而計度長久，重要的是識見真性。由此可見，袁宏道雖屢有神仙道教之論，但立足點乃是佛教。
在《珊瑚林》中，宏道也多有類似的綜彙佛道的內容，他將莊學與唯識比附，同樣是以佛教為歸趣，云：
自然而然，此老莊所證的，乃第七識事。若夫豎窮三際，橫亙十方空空洞洞，違自然也，沒有此則第八識事。今參學人所執自然的所執空洞，遍十方的，又非七、八二識，乃第六識緣，想一個自然空洞的光景耳。[106]
（二）釋「格物」以融儒、佛
對於儒、佛之間的關係，他以佛學詮解《大學》，詮解「格物」，云：
下學工夫只在格物，格者窮究也，物即意念也。意不能空起，必有所寄託，故意之所在即物也。窮究這意念從何起，從何滅，是因緣生，是自然生，是真的是假的，是主人是奴僕，如此窮究，便名格物，此格物即禪家之參禪也，到得悟了時，便名致知，物即是知，叫做誠意，知即是物，叫做正心，故一格物而《大學》之工夫盡矣。[107]
103. 《袁宏道集箋校》卷 11〈與仙人論性書〉，頁 489。
104. 《袁宏道集箋校》卷 11〈與仙人論性書〉頁 489∼490。
105. 《袁宏道集箋校》卷 11〈與仙人論性書〉頁 490。
106. 《珊瑚林》。
107. 《珊瑚林》。
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當問及《中庸》首章與禪家宗旨是否符合時，宏道云：「了此一章，別無禪宗可學。」[108] 《大學》、《中庸》與禪學是互該互攝的關係，格物致知與參禪頓悟完全同一，儒、佛之間了無區別。但論及宏道儒、釋互詮的思想，自然會遇到這樣的問題，即如何對宏道如下表述作出合理的解釋，他說：
始則陽明以儒而濫禪，既則豁渠諸人以禪而濫儒。禪者見諸儒汩沒世情之中，以為不礙，而禪遂為撥因果之禪。儒家借禪家一切圓融之見，以為發前賢所未發，而儒遂為無忌憚之儒。不惟禪不成禪，而儒亦不成儒矣。[109]
宏道這一尺牘作於萬曆 27 年，收入於《瓶花齋集》之中。這時，其學術思想開始由矯激而穩實的轉變，尤其是對狂禪多有批難，而「狂禪」又是以「似儒非儒，似禪非禪」[110] 為特徵的，因此，宏道才有這樣的意氣之論。而宏道「學問屢變」，當其認識到對妄議禪門諸宿的「小根魔子」流弊有「百倍於狂禪」[111] 之時，他的思想又發生了改變，轉而視「陽明、近溪，真脈絡也。」[112] 因此，我們並不能以此作為宏道一生中的主要的理論取向，對於儒、佛互詮，宏道在此前與此後都曾論及，而對陽明之學更是服膺殊甚。如，他說：
至近代王文成、羅盱江輩出，始能抉古聖精髓，入孔氏堂，揭唐、虞竿，擊文、武鐸，以號叫一時之聾聵。……余嘗謂唐宋以來，孔氏之學脈絕，而其脈遂在馬大師諸人。及于近代，宗門之嫡脈絕，而其脈乃在諸儒。[113]
108. 《珊瑚林》。
109. 《袁宏道集箋校》卷 22〈答陶石簣〉，頁 790∼791。
110. 嵇文甫《晚明思想史論》第三章「所謂狂禪派」，北京：東方出版社 1996 年版，頁 50。
111. 《袁宏道集箋校》卷 43〈答陶周望〉，頁 1253。
112. 《袁宏道集箋校》卷 43〈答陶周望〉，頁 1253。
113. 《袁宏道集箋校》卷 41〈為寒灰書冊寄鄖陽陳玄朗〉，頁 1226。
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宏道混儒、佛於一統，「以儒濫禪」可謂無人出其右，他對「寒灰子儒心而緇服，明教禪心而儒服」深為激賞。認為儒宗在於「天地位，萬物育」，而禪宗則「絕心意識學」，「一人發真，十方皆殞」，但是兩者正相補益，「不殞則不位，不位則不殞，殞與位似反而實相成也。」[114] 因此，儒佛互詮互補，是宏道一生基本的學術取向。
四、「詩理入禪參」──佛禪與文論的關係
從以上分析可知，袁宏道對佛學多融通之論，無論是佛教內部的含攝五教，通貫六階，還是儒佛之間的互詮互補，都是如此，而這一寬閎的學術態度，也是其倡導不謹守格法、不拘雅俗的文論的重要思想基礎。袁宏道雖然闡論淨土較多，且論解精微，但對文學思想影響較為顯豁的還是禪宗，這是因為禪宗明心見性、直覺體悟的旨趣與詩學更易貫通，而以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，往生極樂國土的淨土宗則對文學的沾溉甚少。宏道在修持淨業以後，唯一可稱的也就是得其穩實篤行之趣，因此，嚴格說來，宏道在文學方面受佛學的浸潤，也主要是前期。但禪宗也有五家七宗，北宗的安禪宴坐與南宗的活參頓悟的迥異也十分顯然。在不同的時代，禪伯僧眾們也受到不同的時風所習染，也體現出了不盡相同的禪風。禪宗經過元代以來的衰微之後，明代中後期又漸趨盛行，但這次興盛並不在於對禪理的發展，也不在於寺廟叢林的空前增多，而是與晚明個性解放的思潮交織在一起，實際成了反對正統理學的思想武器，他們雖然不像唐代禪師那樣直接呵佛罵祖，但繼承了他們離經慢教的精神，對怒駡佛祖的德山等人十分推崇。袁宏道前期文學革新思想正是在這種「狂禪」思潮的影響下產生的。宏道的文學思想以「性靈說」昭著於史冊，關於「性靈說」與佛學心性論的關係茲不贅述，這裏主要就宏道對禪法的獨特理解以及詩禪關係論述如下。
114. 《袁宏道集箋校》卷 41〈明教說〉，頁 1228。
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（一）詮「禪」以求變
定、寂是禪宗的基本特點之一，佛教的宗旨也是求解脫而達到寂然界，所以「一切諸法是寂靜門。」[115] 禪宗的證悟也是以心的寂靜為旨歸，袁宏道深明其意，但他論禪主要借禪而闡論其迥絕時流的文學理論。他釋「禪」不是根據梵語「禪那」的本義，而是從中國古代語源學的角度來申論自己的觀點，云：「既謂之禪，則遷流無已，變化不常，安有定轍，而學禪者，又安有定法可守哉？」[116] 這樣詮釋除了宏道以外，尚無類似的望文生義、矯強牽合的索解，目的無非是為文學亦無「定法可守」張本。宏道當文壇塗澤字句、鈎棘篇章之風稱盛時，標舉性靈，主張文學也當因時而變。古今不同代，「代有升降，而法不相沿。」並無一成不變的詩法可循。一代有一代之文學。詩文當求自得，當「見從己出，不曾依傍半個古人。」[117] 為了矯明代相沿已久的擬古沈痼，宏道故作駭俗之論，云：
世人喜唐，僕則曰唐無詩；世人喜秦、漢，僕則曰秦、漢無文；世人卑宋黜元，僕則曰詩文在宋元諸大家。[118]
宏道以由禪及詩的「無定法」來駁詰擬古之論，雖然闡釋失之牽強，更不是宏道不明佛教「禪」之本意，恰恰從中我們可以尋繹出他弱冠即「留意禪宗」的初衷之一，就是借佛禪以與擬古派相頡頏的理論奧援。因為這一原因，我們對宏道於佛禪常有互相乖悖的言論與行事也就不難理解了，他一方面習禪自矜，另一方面又常「目無諸佛」[119] 、「學道不學禪」[120] 。他一方面於佛學用功甚勤，另一方面並不信奉佛教。他
115. 《大正藏》冊 14，《大方廣寶篋經》卷上，頁 470c。
116. 《袁宏道集箋校》卷 5〈曹魯川〉，頁 253。
117. 《袁宏道集箋校》卷 11〈張幼于〉，頁 502。
118. 《袁宏道集箋校》卷 11〈張幼于〉，頁 501。
119. 《袁宏道集箋校》卷 10〈記藥師殿〉，頁 465。
120. 《袁宏道集箋校》卷 9〈別石簣〉其五，頁 403。
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將學得佛法，如同「不識銀子的人積了許多錫錠子，封在匣中，算計拿去買田置地，到成交開封時方知是錫。沒用！」主張「把從前所積聚的」，亦即所學的佛法，「一一拋棄始得。」[121]
（二）禪趣與詩趣
在佛教的諸宗諸派中，對文學的影響，禪宗可謂其最。相傳禪宗最初：
世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑，世尊曰：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」[122]
迦葉見釋迦拈花，微笑以應，不落言詮，以心靈默照溝通。可見禪宗自其肇始時就以「拈花微笑」、「不立文字」為特徵。禪與詩歌相比，誠如錢鍾書先生所說，是「能同所不同。」[123] 此之「所不同」即是禪「破除文字」，詩歌則求「詞章之美」，[124] 而就主體的「能」而言，禪宗主頓悟，同樣，文學的創作和鑒賞也是以直接的體悟為特徵的，而無論是禪趣還是詩趣，都是與言詮理障相對立的。禪宗以「教外別傳」言語道斷為特徵，詩歌也與一般的文學樣式不同而具有「別趣」，具有超乎文字之外的意蘊。因此，以清新淡遠的風格見長的詩人，往往頗得佛理禪意。宏道是古代詩人中，受佛學濡染殊甚的一位，他的詩論中也隱約拂動著禪光佛影。
詩與禪，宏道認為是兩相契合、互融不二的，云：
121. 《珊瑚林》。
122. 《五燈會元》卷 1〈釋迦牟尼佛〉，北京：中華書局 1984 年 10 月版，頁 10。
123. 《談藝錄》補遺三，北京：中華書局 1984 年版，頁 307。
124. 同上注。
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每於詩外旨，悟得句中禪。[125]
西林禪人東林弟，朝作新詩暮作偈。
將禪比詩不爭多，色裏膠青水中味。[126]茶勳憑水策，詩理入禪參。[127]
詩禪互證，自唐代以來，代不乏人，如戴叔倫〈送道虔上人遊方〉詩中說：「律儀通外學，詩思入禪關。」[128] 皎然《酬張明府》詩：「愛君詩思動禪心。」[129] 元好問則云：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。」[130] 雖然宏道語及詩禪相得的也僅是在幾首詩中，但已涉及了詩禪相契的兩個方面。
首先，於詩旨可得禪趣：「每於詩外旨，悟得句中禪」。詩之意趣當如羚羊掛角，無迹可求。禪亦以默照自性而不言文字為特徵，因此，以詩可悟得禪機，這是從禪伯的角度而言。
其次，以禪喻詩。這是就詩人的角度而言。以禪喻詩之論雖然頗為經見，但是，一般都是在論詩詩中，多玄奧朦朧，難以把握，以禪喻詩的根據為何，語焉不詳。宋人吳可點示出：「凡作詩如參禪，須有悟門」[131] ，他不解榮天和詩中的「多謝喧喧雀，時來破寂寥」一句，而「一日於竹亭中坐，忽有群雀飛鳴而下，頓悟」[132] 。如此具體地解說
125. 《袁宏道集箋校》卷 9〈潘庚生館同諸公得錢字〉，頁 385。
126. 《袁宏道集箋校》卷 12〈西林庵為從石上人題〉，頁 526。
127. 《袁宏道集箋校》卷 25〈又次前韻〉，頁 837。
128. 《全唐詩》頁 685a，上海古籍出版社 1986 年版。
129. 《全唐詩》頁 2009c，上海古籍出版社 1986 年版。
130. 《元好問全集》卷 37〈嵩和尚頌序〉，山西人民出版社 1990 年版，下冊，頁 55。
131. 《藏海詩話》，載於《宋詩話全編》冊 6，頁 5547，江蘇古籍出版社 1998 年版。
132. 《藏海詩話》，《宋詩話全編》冊 6，頁 5547。
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詩禪之間的通契，已實屬難得。南宗禪以頓悟為要，詩家也以悟論詩。詩求妙悟，既是創作論也是鑒賞論。宏道以禪喻詩主要則是從詩歌含蓄蘊藉的審美價值方面，而不是創作或鑒賞的方式來論及的。所謂「色裏膠青水中味」是詩歌的美學追求，也是參禪與詩道相通的根據。當然，詩中禪味，亦即詩歌的美學價值是不著痕迹的，「色裏膠青水中味」、「詩外旨」，正如禪家所謂「如人飲水，冷暖自知」，憑主體的感悟而得。詩中的禪趣，是朦朧而又可感的，是非理性、非邏輯的，是跳蕩靈動、似有若無的一種境界，與宋代人較為直露地體現睿智的哲理不同。