《中論》解脫思想在宗教學上的意義

劉嘉誠

中華佛學研究第 3 期

中華佛學研究所發行

1999年 3 月出版

頁69-91


. 頁69 提要 每一個宗教,無不以救度眾生出離此岸而到達彼岸為究極 目的。其間,所謂「此岸」與「彼岸」,各宗教容或有不同定 義,但是對於人類生命的「終極關懷」,以及在世俗生活上的 「現實關懷」,其精神卻是一致的。《中論》的解脫思想,不 僅在「空性的目的」(止息戲論)上,有其終極關懷的意義, 同時在空有二諦交融(生死即涅槃)上,也表現出了菩薩度眾 的現實關懷。再者,宗教明顯不同於哲學或一般理論的地方, 在於宗教所具有的實踐性,而在宗教實踐的過程中,每個宗教 則多少都帶有幾分神秘色彩。《中論》在清辨與觀誓的注釋本 中,透顯出「空性智」所含攝的聞、思、修道程,同時在第十 八章〈觀法品〉,與三三昧有關的詩頌,亦傳達了中觀者在修 行上的神秘直觀,而表現為濃厚的神秘主義色彩。本文即試從 宗教救度學以及神秘主義與宗教實踐的角度,來探討《中論》 解脫思想在宗教學上的意義。 關鍵詞:1.終極關懷 2.空的目的 3.神秘主義 4.三三昧      5.空性智 頁70 一、前言 龍樹《中論》的解脫觀,上承《阿含經》與《般若經》思 想,而表現為一種空無我以及二諦中道的解脫思想。龍樹的解 脫思想,不僅在理論上使用了邏輯論證方法,以合理解說其信 仰,同時在實踐上富有深刻的宗教學意義,以彌補理性之不足 ,充分展現了宗教與哲學兼攝,理性與信仰互成的特色。正如 奧古斯丁(ST. Augustine, 354∼430)所說:「理解為了信, 信為了理解」,理性與信仰是相輔相成的,它們形成了一種循 環關係。〔註 1〕本文即試圖透過宗教學的視域,以兼顧龍樹 的解脫思想在理論與實踐上的調和。 其實,龍樹這種宗教與哲學兼攝的特色,從學界之論述中 ,亦不會令人陌生。如印順法師以為「中論」乃是用論證的方 法論證中道,而「中觀」則是用觀察的方法去觀察中道。〔註 2〕其中,前者即是偏於理性的哲學層次,而後者即含有宗教 實踐的救度意義。瓜生津隆真曾就龍樹所有的著作,歸納出龍 樹如下的一貫立場:(一)見空性之智慧的完成,(二)以可 稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。〔註 3〕吳汝鈞教授認為龍樹的空(自性的否定),有兩面涵義: 一是認識論的,另一是實踐的以至救贖的(soteriological) 。〔註 4〕杭延頓(C. W. Huntinton, Jr.)於論述中觀救度 學時曾說:「佛教不僅是一哲學義理的構建,同時也密切關係 著瞑想(meditation)的修行以及因之而覓求的經驗。」〔註 5〕從以上學者的敘述,明顯可知龍樹的思想,確實具有宗教 哲學的兩面意義。 ─────────────────────────── 註 1:曾仰如著,《宗教哲學》,臺北:臺灣商務印書館,19 93初版三刷,頁314。 註 2:印順法師著,《中觀今論》,臺北:正聞出版社,1992 修訂一版,頁42。 註 3:瓜生津隆真著,〈中觀派的形成〉(李世傑譯,《中觀 思想》,臺北:華宇出版社,1985 初版),頁123。 註 4:吳汝鈞著,《印度佛學研究》,臺北:臺灣學生書局, 1995初版,頁137。 註 5:C.W.Huntington, Jr. "The system of the two truth in the Prasannapada and the Madhya- makavatara: a study in Madhyamika soteriology", Journal of Indian Philosophy 11 (1983), p.80 頁71 除了宗教哲學意義,也有部分學者從「手段」與「目的」 的角度來看待龍樹的「空」之宗教意義。例如江島惠教在說明 自立論證派的空性論證時,曾指出:「一旦達成了論證空性之 目的時,隨著,勝義本身的世界就會開展出來,到了這個時候 論理乃變成不必要的東西而被捨掉。」〔註 6〕阿姆斯( William L. Ames)曾就《中論》第廿三品探討龍樹哲學的救 度學目的,他說: 《中論》第廿三品顯示了龍樹如何將哲學分析帶上救度 學目的的觀點。救度學的目的是究極的,而哲學則能在 作為救度學過程中的一個重要部份之上發生作用。哲學 開啟了通往了解事物真實的門戶。〔註 7〕 在論述這種「手段」與「目的」的關係之學者當中,史提 連格(Frederick J.Streng)無疑是重要人物之一。史提連格 雖然肯定龍樹論理的辯證分析,不過他也認為:「邏輯並非是 了解真實的最後訴求」,〔註 8〕因此,他不認為「作為推論 的不變法則之邏輯,能比修行提供吾人更多智識。」〔註 9〕 史提連格在他的書中別立一章名為「宗教知識作為終極轉化 (ultimate transformation)的途徑」,他於該章指出:救 度學的理論敘述並非龍樹的目的,而只是為人們提供了一個「 體驗」空的真實之途徑。〔註10〕 由上可知,史提連格極為重視龍樹思想的宗教救度意義。 在歐美學界中,凡研究龍樹學的救度論者,很少不提到史提連 格的成果。如狄雍 ─────────────────────────── 註 6:江島惠教,〈自立論證派─清辨之空思想表現〉,收於 注3前揭書,頁219∼220。 註 7:William L.Ames, "The soteriological purpose of Nagarjung's philosophy: a study of chapter twenty-three of the Mulamadhyamakakarikas", JIABS, 1988, vol.11 no.2, p.17 註 8:Frederick J. Streng, Emptiness----a study in religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19 67, P.147。 註 9:Ibid, P.159。 註10:Ibid, P.171。 頁72 (J.W. de Jong)曾推崇說:「史提連格的這本書……對研究 龍樹宗教思想有極大貢獻……特別是龍樹教義中的救度論觀點 ,作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。」〔註11〕塔克( Andrew P.Tuck)也認為史提連格從宗教的角度論空,確實不同 於其他學者的觀點,他說: (Streng的主張)不像Robinson的邏輯攻勢,或像 Matilal的「後分析」攻擊「觀念分析」一樣,他試圖將 「空」了解為一個「宗教的語言遊戲」之一部分,或作 為一個「宗教的生活方式」之表現。〔註12〕 由於史提連格的研究成果一向受到學界肯定,而筆者大體亦 認同其宗教觀點。因此,本文所探討者,主要係參考史提連格 的觀點,並間採杭延頓與阿姆斯等學者之看法。以下,筆者將 就《中論》的解脫思想,探討其在救度學上所包含的現實關懷 與終極關懷之意義,以及其所含攝的神秘主義與宗教實踐等問 題。不過,必須附帶說明的是,這樣的分法只是為了說明上的 方便,實際上,救度學、神秘主義與宗教實踐,其間的關係是 緊密相依的。我們或可說,救度是一種目的,它使眾生到達解 脫,而這個目的是藉著宗教實踐而達成的,同時在中觀的實踐 中,又傳達著極為濃厚的神秘經驗。因此,它們之間是唇齒相 依,彼此關涉的,並非因為筆者將其分成兩節來敘述,而把它 們視為獨立分隔而不相關的。 二、救度學意義─終極關懷與現實關懷 就佛法而言,有情的流轉根源在於自身的薩迦耶見,或於 諸法起自性見。龍樹提出的「空」,則是在對治這種薩迦耶見 與自性見,使眾生 ─────────────────────── 註11:J.W.de Jong 著,陳銚鴻譯,〈空─兼評史提連格著「 空」〉(收於霍韜晦譯,《歐美佛學研究小史》附錄二 ,香港:佛教法住學會,1983初版),頁116∼117。 註12:Andrew P. Tuck, Comparative philosophy and the philosophy of scholarship: on the western interpretation of Nagarjuna, New York: Oxford University Press, 1990, PP.89∼90。 頁73 免於流轉而得解脫。在這個意義下,龍樹的空,無疑是具有救 度學意義的,誠如史提連格所說:龍樹的空「有著救度學的意 向。於此,我們使用『救度學』一詞,明顯地意謂『終極轉化 』,而此一轉化,視同為世上各個傳統宗教所使用的『清淨』 、『成為真理』、『成為自由』、『了悟真實』等語詞。…… 此一救度學意向,乃係宗教生命的基本要素,龍樹所使用的『 空』,可在此一宗教意涵下被了解。」〔註13〕「宗教生活的 救度學功能,其中最重要的一個宗教陳述目的,乃是建立一個 『救度之道』。」〔註14〕 史提連格有意把龍樹的空,指涉一個救度學意向,同時又 視其為救度學功能,即救度之道。而這其中實隱含著空的目的 與方法之雙重意義,此一雙重意義,吾人於下文論述《中論》 第廿四品第七詩頌時,將有進一步之探討。在此,我們擬先討 論史提連格所提出的「終極轉化」一詞。依上述引文,史提連 格將「終極轉化」視同「清淨」、「真理」、「自由」、「真 實」等詞,可知這是含有終極目的的語詞。而這種終極目的的 意涵,實為構成宗教的必要條件。按宗教之意義,有所謂「描 述意義」,意指以宗教現象為基礎,兼顧各個宗教的本質、作 用與特性,以解釋宗教意義。依此,則宗教之描述定義為:「 宗教是對於終極世界的信仰,包含經驗神聖、覺悟真理與遵守 誡命,因而對於暫留世界,具有認知、生存與整合功能。」〔 註15〕依此定義,吾人對於終極世界的信仰,毋寧是宗教描述 定義中的主旨所在。而此一終極世界的信仰,實又密切關係著 田立克(Paul Tillich)所說的「終極關懷」(ultimate concern)。 依田立克在《系統神學》(Systematic Theology)一書中 對「終極 ────────────────────── 註13:Frederick J. Streng, Emptiness── a study in religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 1967, p.171。按「救度學」(soteriology)一詞, 原屬西方基督宗教之用辭,含有藉由上帝之全知全能以 救贖人類的罪惡之意,傾向於他力救濟之方式。在此, 我們借用此一語詞,用之於佛教,無非表達解脫的終極 意義,故含有「解脫論」的意味。 註14:Ibid, P.176。 註15:房志榮等著,《宗教與人生》上冊,臺北:空大,1988 ,頁19。 頁74 關懷」的定義是: 宗教關懷就是終極關懷,它從終極的重大意義摒除所有 其他關懷,使其他關懷成為附屬的準備者。終極關懷是 不受制約的,不依附於性格、慾望或環境的任何狀態條 件。此一無限制的關懷是整體底,吾人本身或吾人世界 的任何部份,都不能自這整體除脫,也無「地」可自它 逃避。〔註16〕 引文中田立克開宗明義點出了「宗教關懷」就是終極關懷 ,雖然田立克在此段文字前面引了一段馬爾谷福音中的上帝的 偉大誡命,不過他在書中亦宣稱:「終極關懷」這準則是從神 學系統的具體資料抽象得來的,所以是形式底,它不能是一種 特定的客體,甚至是上帝也不是。〔註17〕由此,終極關懷是 可以普遍適用於各宗教,同時也成為宗教的重要特色之一。在 本書中,田立克對「終極關懷」之定義,似不祇上述引文,在 第17∼21頁中,他似廣泛而非有系統地在討論著「終極關懷」 這一概念。筆者曾試著去整理他所描述過的所謂「終極關懷」 和「其他關懷」 ─────────────────────────── 註16:Paul Tillich著,龔書森、尤隆文譯,《系統神學》第 一卷,台南:東南亞神學院協會,1980初版,頁17。按 “Ultimate concern”一詞,原譯者譯為「究極關懷」 ,筆者則採用一般所稱之「終極關懷」。 註17:同前注,頁16、20。從田立克對終極關懷之描述:「它 不能是一種特定的客體,甚至是上帝也不是」,可知終 極關懷在此已抽離出神學系統的上帝或第一因之觀念, 亦即終極關懷並不是以常住或第一因的實體為前提,因 而與佛法之否定自性有相容的看法。唯Ryu, Kee Chong 曾以「龍樹的空與田克立的上帝」為題撰寫博士論文, 他從「絕對」或「究極實在」的角度,認為龍樹的空即 是「真如」,而田立克的上帝概念即是「存有自身」或 「萬有的依據」,兩者都超越描述語言,而為無法表達 、無可描述、不能想像、不可名狀的「絕對」或「究極 實在」,而此一觀點也就成為耶、佛二教的共同象徵與 對話基礎(參自UMI Company 1997發行之光碟所錄該論 文之摘要)。唯筆者並不清楚作者所謂「萬有的根據」 是否含有創生的意思,如果含有創生的意思,則與龍樹 的空有很大不同,如果沒有創生的意思,則或與龍樹的 空有相通的地方,而有對話的可能性。 頁75 這兩個概念,得出如下結論:「終極關懷」即是「宗教關懷」 ,它含有「主要的」、「完成的」、「恆久的」、「無限的」 、「絕對的」、「全體的」、「目的的」等涵義;相對地,「 其他關懷」乃指「宗教以外的關懷」,它則有「附屬的」、「 初步(預備)的」、「暫時的」、「有限的」、「相對的」、 「部分的」、「工具(方法)的」等意味。此中,吾人似可發 現田立克對「終極關懷」與「其他關懷」的定義,似乎可類比 於佛教的二諦義;尤其,就其中最後一個含義─「目的」與「 方法」而言,似乎更接近於中觀學派的二諦。如田立克在書中 曾界定「終極關懷」與「預備性關懷」的三種可能關係中,其 中「第三種終極關懷與預備底關懷的關係,使後者成為前者的 充當者或工具。這樣,有限關懷既不會被提昇而具有無限意義 ,也不能與『無限』並置,倒是『無限的』在有限者中,也透 過有限事項而具體化。無一事項可以不受此作用。」〔註18〕 此一第三種關係,似更接近了中觀「空有無礙」的二諦觀,也 和下文將討論的終極關懷與現實關懷的關係,有著極為相似的 意義。而在此一視域下,耶、佛二教似也預留著較為寬廣的交 談空間。 以上無論是史提連格的「終極轉化」或田立克的「終極關 懷」,其實都隱含有宗教救度上的終極目的。而就龍樹而言, 其所表現的「空」,是否也隱含有這樣一個救度學上的終極目 的呢?如果有,這個「空」的目的又是指什麼呢?關於這一點 ,我們仍須從《中論》頌文來探討。此中,《中論.觀四諦品 》第七詩頌則是我們這堜珥n討論的主題。該一頌文曰: 汝今實不能,知空空因緣;及知於空義,是故自生惱。 〔註19〕 (atra bruuma.h `suunyataayaam na tva.m vetsi prayojana.m│ ─────────────────────────── 註18:同前注,頁19。關於田立克所提出的「終極關懷」與「 預備性關懷」,其中以第三種關係(方法與目的)較為 接近中觀的二諦義,其他則與中觀思想容或有差異。尤 其田氏以「終極關懷」指涉「恆久的」、「無限的」、 「絕對的」、「全體的」等涵義,更與中觀之勝義諦有 根本之區別。 註19:《大正藏》冊30,頁32下。 頁76 `suunyatam `suunyatartham ca tata eva.m vihanyase ∥ 〔註20〕 在此,我們回答說:你不知「空性的目的」、「空性」 以及「空性的意義」,所以你才會如此受到困擾。) 羅什所譯之頌文中,「空因緣」的「因緣」,梵語為 prayojana,它包含有動機(motive)、方法(means)、目的 (end)等 〔註21〕三層意義。依此定義,鳩摩羅什所譯之青 目釋本,顯然採取第一種意義(動機)。可是,依月稱 〔註2 2〕與清辨之釋,prayojana係指「止息一切戲論」,因此而有 第三種意義,即「空性目的」之意。依藏譯《般若燈論》清辨 對本頌的長行釋文如下: 偈文之中,「空性的目的」,乃是止滅一切戲論之相; 「空性」,乃是離開一切(認識上的)執取之相,為體 會空性的智慧;「空性的對境」,乃是真如之相。〔註 23〕 依此釋文,清辨認為「空性的目的」乃是止滅一切戲論, 可是戲論如何止滅呢﹖清辨則引用《中論》〈十八.5d〉所說 的「入空戲論滅」來說明,也就是說:戲論因著「空性」而得 以遣除。而所謂「空性」,依上引清辨之長行釋文,乃指「體 會空性的智慧」,也就是「空性智」(sto^n pa ~nid `ses pa) 。亦即在「空性智」現起的場合,戲論得以遣除。觀誓 (Avalokitavrata)《般若燈疏》就此釋曰: 如是,由深入了解法無我之相─空性,以及由「空性智 」現起而 ─────────────────────────── 註20:Prasannapadaa, ed. By Poussin, P.490, col.6∼7。 註21:M. M. Williams, Sanskrit-English Dictionary, New York: Oxford University Press, 1988 p.688。 註22:Prasannapadaa, ed. by Poussin, p.491,col.1∼2。 註23:引自萬金川法光佛教文化研究所授課講義〈注釋家對『 中觀論頌.24.7』的理解與詮釋〉一文,頁4。 頁77 遣除戲論,這乃是不共聲聞之流的解脫,亦即是修習「 法無我的真實」之無上果智。〔註24〕 從觀誓的注釋可知,戲論乃是藉由深入了解「法無我」之 相,也就是「空性智」現起的時候而得以遣除,而當一切戲論 止滅,即是解脫,而這種解脫乃是透過悟入「法無我」而來的 ,所以是大乘特有的解脫道。此中,清辨與觀誓以悟入「法無 我」為大乘之解脫,雖與月稱所認為人法二無我同是三乘所共 的解脫之看法不同,可是就其所獲得的無上果智之解脫果而言 ,卻都表現出濃厚的救度學的終極意義。因此,透過觀誓這樣 的解釋,prayojanaa一詞,在此即明顯有第三層意義─「目的」 ,而這個「空性的目的」就是涅槃。唯有在這種理解之下,我 們才有可能將龍樹的「空」視為富有救度學的意義。同時,就 空性的「目的」這一層意義而言,它亦與前述田立克的「終極 關懷」以及史提連格的「終極轉化」,有著非常相近的終極意 涵,它們都指向一個最終目的。此一最終目的,在不同的宗教 間雖有不同的內容,但是從各宗教都有意救度眾生以邁入一個 終極目標的角度來說,卻是沒有絲毫差別的。 如前所述,空性的目的是透過止滅一切戲論而得解脫,史 提連格則進一步從「空的宗教象徵」之三個不同向度來看中觀 的解脫。這三個不同向度是:ぇ以認識論為特徵的「開悟」( enlightenment),え以心理學為特徵的「自由(解脫)」( freedom),ぉ以宇宙論或本體論為特徵的「緣起」( relatedness)。 首先,就「開悟」而言,史提連格認為「般若」(prajba ,智慧)提供了一個救度學的答覆。般若即是力量,是一種使 人不造業而能淨化的力量,它能使人止息三毒之火,而其止息 的修練功夫即是般若。一個開悟者,因為具備般若,所以他能 藉由「慧眼」(wisdom eye)從日常生活所見中區別出真妄。 而這種區別的智慧,即來自於對諸法無自性的徹見,能照見諸 法無自性,即能見空,能見空即能見真實,而能見真實 ──────────────── 註24:同前注。 頁78 就是一個開悟者。〔註25〕 其次,史提連格認為「空」的心理學向度是透過「自由( 解脫)」概念而理解的。就一個解脫者而言,他的心靈無時無 刻不「住於空性」(Dwelling in emptiness),住於空性乃是 在生活中(心靈)開放於經驗世界。因為,解脫適用於存在的 每一個當下,而不是神秘地去到另一個存有層次的特別時刻, 亦非在某一神聖的時間與地點,藉由神聖的行為而得到解脫。 因此,心靈的生活是活在實際的生活裡,是活在存在的結構而 不為這些結構所束縛。就龍樹而言,心靈的污染在於生活在執 有「絕對性」、「自性」與「不變性」之觀念的束縛中。所以 真正解脫的人,並不會認為真有煩惱可滅、有滅法、或有滅煩 惱者,因為這些都是空無自性的。〔註26〕關於此點,阿姆斯 也有相同看法,他說: 就龍樹而言,解脫不是透過離去或壓抑無明與顛倒而來 ,而是透過深入瞭解它們的真實性─即無自性而來的。 ……然而,如果吾人以為真有一個所謂「無明」的實體 可滅,同時另有一個所謂「涅槃」或「解脫」的實體可 得,則這樣的觀念勢必成為解脫的障礙。(其實)在吾 人解脫前(事物)實無自性,同樣地,在吾人解脫以後 (事物)一樣地實無自性。〔註27〕 史提連格所提出的第三個向度是「緣起」。史提連格認為 :「空」的宗教象徵可以比之於「無我」,而「空」與「無我 」都是「緣起」的表現。〔註28〕此一對「諸法」救度上的認 知,並無關於它們的性質或本 ─────────────────────────── 註25:Frederick J. Streng, Emptiness── a study in religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19 67, pp.161∼162。 註26:Ibid, P.159, pp.164∼165。 註27:William L. Ames, "The soteriological purpose of Naagaarjung's philosophy: a study of chapter twenty-three of the Mulamadhyamakakarikas", JIABS, 1988, vol.11 no.2, pp.16∼17。 註28:Frederick J. Streng, Emptiness── a study in religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 1967, p.158。 頁79 質,而是了知它們乃是依賴於許多其他事物而存在,因此並無 任一真或假的東西能束縛他(解脫者)。〔註29〕復次,「空 」是一個關涉到「世俗諦」與「勝義諦」的語詞,亦即「空」 兼攝了「緣起」與「性空」。史提連格批評徹爾巴斯基( Theodor Stcherbatsky, 1866∼1942)把「空」解為「相對性 」(relativity)是危險的,因為它只照顧到世俗現象的差異 性(而忽略了勝義諦的絕待性)。〔註30〕 史提連格接著以圓形的觀念來說明緣起的相互依存性,他 說:一個圓形是由「圓心」以及「半徑」終端的每一個點所形 成的圓周所構成的,此一圓心以及半徑終端的每一個點本身並 沒有真實性,它們只是相互依存才能構成一個圓。因此,「空 」如同一個宇宙論的觀念,(萬物)不僅是一種相待性的法則 ,而且更彼此相互依存著。史提連格由此而開展出一個極其重 要的大乘解脫觀,他從此一緣起的宇宙論而認為:由於眾生都 是依存於眾緣和合而存在,所以並沒有一個獨立的眾生實體。 菩薩(bodhisattva)因為能夠徹見一切法空,故在度化眾生時 如實了知無可度之對象、方法、以及無眾生的實體可度,因為 這些原即是無自性的。同時,在如實了知諸法的緣起性之下, 菩薩自然能對眾生興起慈悲(karu.naa)。〔註31〕 史提連格從萬物的緣起性連接上菩薩的慈悲,充分展現了 大乘特有的解脫觀。菩薩的慈悲就是一種對現實世界的關懷, 它不同於二乘人只求自我解脫的利己行為。此中的救度學涵義 ,已從前述的終極關懷拉回到對現實世界的關懷。也就是說, 大乘的解脫是透過對生活在現實世界中的眾生寄予無限關懷以 及實際的救濟行為而達成的。這種理論,完全符合於《中論》 二諦中道的解脫觀,諸如〈觀縛解品〉第十頌之「不離於生死 ,而別有涅槃」、〔註32〕〈觀如來品〉第十六頌之「如來所 有性, ─────────────────────────── 註29:Ibid, p.160。 註30:Ibid, P.167。 註31:Ibid, PP.167∼169。 註32:《大正藏》冊30,頁21中。 頁80 即是世間性」、〔註33〕〈觀涅槃品〉第十九頌之「涅槃與世 界,無有少分別」〔註34〕等詩頌所表達之解脫觀。龍樹這樣 的解脫觀,一方面沒有放棄宗教上的終極關懷,另一方面也沒 有忽略對現實世界的關懷。也就是說,菩薩的解脫是落實在現 實世界的日常生活中的。如杭廷頓所說: 就中觀學派之觀點而言,沒有某些超越之真實越離了每 日之日常真實,此一日常真實能被指謂為最高真實所表 現的意義。〔註35〕 由於一般人習慣用二分法來看待事物,而中觀學派這種視 生死如涅槃的解脫態度,一般人是難以理解的。因此杭廷頓希 望世人能扭轉這種二分法的思考模式,他說: (中觀)所宣揚的思考方式是,改變人們視最高真實為 滅苦或止息煩惱的想法,從而轉向(一個視最高真實就 在)這個世界的日常經驗中之態度。〔註36〕 林鎮國教授亦曾以呂克(Paul Ricoeur)之象徵詮釋學分 析佛教所說的「慾望」與「涅槃」的象徵,指出:「慾望(慾 望的語言是世俗世界構成的全部)的揭露即是證悟」,並藉由 佛教象徵之「同語反義」現象以說明「生死即涅槃」、「煩惱 即菩提」的大乘立場。〔註37〕中觀這種 ─────────────────────────── 註33:《大正藏》冊30,頁31上。 註34:《大正藏》冊30,頁36上。 註35:C. W. Huntington, Jr. "The system of the two truth in the Prasannapadaa and the Madhya- makaavataara: a study in Maadhyamika soteriology", Journal of Indian Philosophy 11 (1983), p.80 註36:Ibid, p.103。 註37:林鎮國著,〈龍樹中觀學與比較宗教哲學一以象徵詮釋 為比較模型的考察〉,收於藍吉富編《中印佛學泛論─ 傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集》(臺北:東大圖書公 司,1993 初版),頁37∼43。 頁81 思考方式,使我們想起前述田立克所說的終極關懷與預備關懷 的第三種關係,也就是「後者成為前者的充當者或工具……『 無限的』在有限者中,也透過有限事項而具體化,無一事項可 以不受此作用」。仔細觀察田立克這一段話,實與中觀落實在 日常生活中的解脫觀極為相似。當然,這種落實在日常生活中 的解脫觀,已關係著宗教實踐性的一面,而這也是我們接下來 所要探討的論題。 三、神秘主義與宗教實踐 如果說終極關懷是世界上一切宗教的共同特徵,則神秘主 義毋寧是伴隨其後的另一個特徵。因為所有宗教在探尋終極世 界的修行過程中,總多少帶有幾分神秘的色彩。杜普瑞( Louis Dupr'e)曾說:「一切宗教意識至少在起初時,都帶著 密契(神秘)性格,密契經驗是宗教生活的最精純形式。」〔 註38〕印順法師則對宗教下過如下的定義: 宗,指一種非常識的特殊經驗,由於這種經驗是非一般 的,所以有的稱之為神秘經驗。教,是把自已所有的特 殊經驗,用語言文字表達出來,使他人了解、信受、奉 行。〔註39〕 從以上的引文,可知東西方宗教對神秘經驗的看法並無二 致。而誠如前面所言,這種神秘經驗往往伴隨著對終極世界的 探尋而來。這個終極世界,可能是基督宗教的天國,或是有神 教的神明世界,或是佛教的極樂世界或涅槃境界,它們都同時 指謂一個超越個體與時間的理想境界。而這個超越世俗世間的 理想世界,必然有它神秘的一面。以佛教的涅槃來說,「涅槃 是超越凡情的,沒有能所相,沒有時空相,沒有數量彼此差別 相(近於某些神秘經驗),是不能以心思語言來表示的。」〔 註40〕 ─────────────────────────── 註38:Louis Dupr'e著,傅佩榮譯,《人的宗教向度》,臺北 :幼獅出版社,1986初版,頁16。 註39:印順法師著,《我之宗教觀》,臺北:正聞出版社,19 92修訂一版,頁3。 註40:印順法師著,《印度佛教思想史》,臺北:正聞出版社 ,1990四版,頁96。 頁82 復次,就龍樹的空而言,默迪羅(B.K.Matilal)曾說:龍樹的 空乃是「脫離人們普通的經驗和概念思惟的,他們都假定要通 過一直接而神秘的經驗,才可以達至那最高真理。這種神秘經 驗是由一些特別人物的內省或直覺而致的。」默迪羅最後下結 論說:中觀學派接納了哲學上的神秘主義。〔註41〕史提連格 在評述「空」的宗教意義時亦曾說:中觀的「空慧超越了邏輯 與神秘主義,同時,它運用心靈的推理結構,結合了一個(可 以補充)邏輯與經驗知識不足的神秘體驗。」〔註42〕 默迪羅和史提連格都肯定了龍樹的神秘主義,這個神秘主 義乃是聖者在直觀最高真理時所親自體驗的。然則,此一直觀 的神秘體驗如何獲致呢﹖一般認為是藉由瑜伽修行而達致的。 如狄雍認為:「中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定 狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述,但瑜伽行者 從禪定堜甡繸o的洞察力,使他在世俗諦中使用辯證理性,就 能證明一切法空,甚至連涅槃亦空。」〔註43〕彼得芬諾( Peter Fenner)於其書中評述中觀學派的辯證分析時,曾推崇 月稱的《入中論》具有救度學意義,他認為:「月稱的論點是 一種瑜伽的修行,它是中觀學派修習止觀不可缺少的一部分。 」〔註44〕 由此可見,瑜伽是中觀學派修行的重要方法,瑜伽行者可 以藉由禪定獲致神秘的體驗,並由此而引發能夠直觀最高真實 的空慧。然則,瑜伽又是什麼樣的修行方法呢﹖按「瑜伽」乃 梵語yoga之音譯,意譯為相合、相應、如理、修習……等〔註 45〕乃依調息(調呼吸)等方法,集中 ─────────────────────────── 註41:B. K. Matilal 著,馮禮平譯,〈否定式與中觀辯證法 〉(收於《中觀與空義》,臺北:華宇出版社,1985初 版),頁99。 註42:Frederick J. Streng, Emptiness── a study in religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19 67, P.159。 註43:J. W. de Jong 著,陳銚鴻譯,〈空─兼評史提連格著 「空」〉(收於霍韜晦譯,《歐美佛學研究小史》附錄 二,香港:佛教法住學會,1983初版),頁117。 註44:Peter Fenner, The Ontology of the Middle Way, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990, P.4 5。 註45:荻原雲來編纂,《梵和大辭典》下冊,臺北:新文豐出 版社公司,1988再版,頁1100 ∼1101。 頁83 心念於一點,修止觀(奢摩他與毘缽舍那)為主之觀行,而與 正理相應冥合一致。〔註46〕熟悉梵文語法的徹爾巴斯基曾對 瑜伽有詳細的解釋,他說: 瑜伽被定義為集中的思慮(三摩地或三昧samaadhi), 或者是指注意力被集中到某一點(心注一境,心一境性 ekaagrataa)同時始終堅持其上(punah punah cetasi nive sanam 反反複複地使心集中)。瑜伽是禪那( dhyaana禪定)和奢摩他(samaapatti等至)的同義語,後 二者的意思是相同的。依據梵文的特殊性,所有這些術 語都在使用時具有目的格(karma-saadhana業格)、工具 格(karana-saadhana)和位置格(adhikarnna-saadhana 於格)的意義。因而瑜伽和三摩地,或者意味著集中了 的思想本身,是一種心理狀態;或者這同一個思想,是 達到創造此心理狀態的方法,或者它是此狀態得以產生 的地方。它經常在後一種意義上使用,用以稱名那神秘 的世界,其中的居住者享受著永恆的法悅。〔註47〕 從徹爾巴斯基對梵文語法的分析,可知三摩地、禪那和奢 摩他等,都是瑜伽行法之一,而它們都具有目的格、工具格和 位置格的意義。尤其是最後的位置格,含有居住於神秘世界之 意,而這個意義,也正是吾人上面所強調的神秘直觀,也可以 說接近於前述史提連格所說的「住於空性」的涅槃心境。其中 ,「住於空性」的「住」,恰巧同於位置格,故似亦可視為是 居住於神秘世界之意,亦即解脫者安住於一個空慧朗照的境界 ,而此一境界唯屬解脫者親證的神秘體驗。 其實,瑜伽並非是中觀特有的修行方法,而且亦非佛教所 獨有。徹爾巴斯基即認為:瑜伽禪定的心理學實際上是許多印 度思想派別共有的,而不僅僅是佛教的特徵。而在神秘主義方 面,除了正統的彌曼差派 ─────────────────────────── 註46:慈怡主編,《佛光大辭典》,臺北:佛光出版社,1995 初版六刷,頁5529。 註47:Th. Stcherbatsky著,立人譯,《大乘佛學:佛教的涅 槃觀念》,北京:中國社會科學出版社,1995初版四刷 ,頁12∼13。 頁84 (Mimaamsakaas)以及唯物主義者(順世論者),各家都在關于 「道」的這一部份,包含了一定的神秘主義。〔註48〕雖然如 此,瑜伽仍然是中觀修持的重要方法,尤其更關係到中觀學派 的神秘直觀,因此實有詳予論述之必要。接下來,筆者擬就《 中論》堛滲垢答複[作一探討。 依魯賓遜(Richard H. Robinson)之考察,《中觀論頌》 並沒有談及修禪持定的技巧,魯賓遜於其書中僅舉了梵本《明 句論》根本中頌第廿六品第11 詩頌作為例子,此一頌文不見於 鳩摩羅什譯本,可是在西藏所傳及漢譯《般若燈論》卻收錄之 。〔註49〕該一頌文曰: 無明若已斷,諸行不復生;修習智慧故,無明乃得斷。 〔註50〕 清辨對本頌之釋曰: 此謂諸行不生,闕於緣故,如種子無體故,芽則不生。 今修習何智﹖得斷無明。如此論中所說:照緣起智,遮 一切諸體有自體,解人、法二無我境界。空智修者,謂 數數習。〔註51〕 頌文中之「空智修者,謂數數習」,其中「數習」即是修 習禪定的技巧。清辨之意是藉由「數習」而修定,於定中觀空 慧,待空慧生起,漸至醇熟,則能斷無明、行……乃至老死等 緣起十二支,即如下一頌所說「一一支滅者,彼彼支不起」。 因此,依清辨之注釋,本頌顯然為《中觀論頌》中與修習禪定 有關之頌文。 除魯賓遜所舉之例以外,依近代一些中觀學者之研究,《 中論》婸P瑜伽修行之神秘直觀有密切關係者,則屬前面曾討 論過的第十八章 ─────────────────────────── 註48:同前註,頁40∼41。 註49:Richard H. Robinson著,郭忠生譯,《印度與中國的早 期中觀學派》,南投:正觀出版社,1996初版,頁97。 註50:《大正藏》冊30,頁133上。 註51:同前註。 頁85 〈觀法品〉。印順法師曾說:〈觀法品〉的「觀」,是現觀、 或正觀,就是悟入如實相的實相慧。現觀則是超越能所的認識 關係而冥證的直觀,近於一般人所說的神秘經驗。〔註52〕另 魯賓遜書中雖未明指〈觀法品〉有論及三摩地(三昧,samadhi ),可是他卻援引了《大智度論》卷五中記述三三昧所引用之 〈觀法品〉第七詩頌為例,以說明本品確與三三昧之修習有關 。〔註53〕如《大智論》卷五說: 諸三昧者,三三昧:空、無作、無相。……云何無相三 昧﹖一切法無有相,一切法不受不著,是名無相三昧。 如偈說:「言語已息、心行亦滅,不生不滅,如涅槃相 。」……以是故,諸禪定法中,以是三空法為三解脫門 ,亦名為三三昧。〔註54〕 引文中所引之偈頌,即是〈觀法品〉第七詩頌:「諸法實 相者,心行言語斷,無生亦無滅,寂滅如涅槃。」〔註55〕可 見本品確與禪定之修習有關。布高爾特(Guy Bugault)即認為 本頌並不是一種邏輯命題,而是屬於瑜伽範疇。〔註56〕此外 ,[木+尾]山雄一曾判本品第五、七兩頌為「空三昧」,他在《 佛教中觀哲學》一書中談到神秘的直觀世界時曾說: 《般若經》的神秘家尋求真實世界而瞑想之。一一對象 的形態消失掉,言語消失掉,意識消失掉,其後仍歷歷 殘留下來的真實,是「此中連心都不活動,文字更不生 起了」(《無盡意經》的一節)的東西。龍樹亦在第七 詩頌中同樣地說:心的對象止滅時,言語的對象亦止息 。這是事物的本性(法性),它不生不 ─────────────────────────── 註52:印順法師著,《中觀論頌講記》,臺北:正聞出版社, 1992修訂一版,頁314∼315。 註53:同註49,頁98∼99。 註54:《大正藏》冊25,頁96中∼下。 註55:《大正藏》冊30,頁24上。 註56:Guy Bugault, "Logic and dialectics in the Madhyamakakadarikas", Journal of Indian Philosophy II (1983) , P.32。 頁86 滅。……現在的第五、七詩頌記述著空三昧的內容…… 。」〔註57〕 [木+尾]山雄一判第五、七詩頌為空三昧,其中第七詩頌已 如前述,另第五詩頌為:「業煩惱滅故,名之為解脫;業煩惱 非實,入空戲論滅」〔註58〕。這兩個詩頌能充分表達神秘直 觀之意味者,筆者認為是第五詩頌之「入空戲論滅」以及第七 詩頌之「心行言語斷」。它們代表著一切世俗言語文字與思維 概念的斷絕,瑜伽者所面對的是一個能所俱泯,超越一切心行 言語所到之處,全然是一個親身體證的神秘境界。這種瞑想的 神秘主義,吳汝鈞教授亦有相同論述,他於《印度佛學研究》 一書中曾指出:中觀學這種空之思想,其基調可以說是一種神 秘主義,它有以下三個特質:a.亟亟鼓吹對於空的瞑想實踐, b.不信任語言與概念,以為這些東西對真理並不相應,c.要透 過否定(遮詮)和辯證方式來接近真理。〔註59〕以上吳汝鈞 教授所說的三個特質中,筆者認為第一個特質即接近於第五詩 頌之「入空戲論滅」,而第二個特質則顯然等同於第七詩頌的 「心行言語斷」。由此更可說明第五、七詩頌,確實具有濃厚 的空三昧的神秘直觀傾向。而這種空三昧,已超乎空的論理領 域,它是透過瑜伽的實修,在行住坐臥中,住於空三昧,「於 見色聞聲中不為境界所繫縛,離欲清淨,這是空三昧的特色。 」〔註60〕 至於魯賓遜所引《大智論》卷五所說之另兩個三昧─無作 三昧與無相三昧,[木+尾]山雄一則認為〈觀法品〉第一∼四 詩頌相當於無願(無作)三昧,如他說:「無願三昧是一種瞑 想,它見到無願、無望、無執著。這是無執的境地。若此,可 以作這樣的理解,龍樹描述無自我意識的境地的第十八章最初 的四詩頌,正說及無願三昧。」〔註61〕無願三昧乃是觀一切 法無常,因無常故無所願求,無所願求則不受後有,如本品第 四詩 ─────────────────────────── 註57:[木+尾]山雄一著,吳汝鈞譯,《佛教中觀哲學》,高雄 :佛光出版社,1978初版,頁43。 註58:《大正藏》冊30,頁23下。 註59:吳汝鈞著,《印度佛學研究》,臺北:臺灣學生書局, 1995初版,頁181。 註60:印順法師著,《性空學探源》,臺北:正聞出版社,19 92修訂一版,頁78∼79。 註61:[木+尾]山雄一著,吳汝鈞譯,《佛教中觀哲學》,高雄 :佛光出版社,1978初版,頁40。 頁87 頌所說:「受滅則身滅」〔註62〕,而入於無餘涅槃。再者, 關於無相三昧,酗s雄一則認與第九詩頌有關,他說:「所謂 『不通過其他各物而被知』(自知不隨他),意即這真實並不 是指可以依他人的說教而被知,而是指必須要自己瞑想、自己 直觀的自覺的境地。……這第九詩頌,正記述著三個三昧中的 無相三昧─離所有相狀的神秘直觀世界的瞑想的內容。」〔註 63〕無相三昧乃觀一切法皆無想念,亦不可見,為與滅諦之滅 、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色香味觸五法、男女 二相,及三有為相之十相,故稱無相。〔註64〕如本品第九詩 頌所說:「寂滅無戲論」〔註65〕,而入於涅槃寂靜。以上所 說三三昧,固為入不二解脫門之修行方法,然三者亦有其淺深 次第,此即:以空三昧的不隨境轉為基礎,進而無相三昧不見 外六塵境,最後則無所有三昧內心的欲貪等不生起。〔註66〕 由上可知,《中論.觀法品》實與《般若經》所說的三三 昧有著密切關係。由於透過三三昧的修行,瑜伽行者得以從中 入定,由定發慧,而在定慧等持的過程中,體驗言語道斷、心 行滅盡的神秘直觀,從而現見最高真實。因此,中觀的神秘主 義是紮紮實實地透過宗教實踐的步驟而達致的。一般而言,一 切宗教除了理論性的教義之外,無不包含有宗教實踐的一面。 如默西斯(D. G. Moses)所說:「宗教觀點不僅是心靈 ─────────────────────────── 註62:《大正藏》冊30,頁23下。 註63:同注61,頁43∼44。中觀的神秘直觀與最高真實是否有 恆常不變的性質或本質呢?按中觀者的神秘直觀與自覺 的最高真實,為一心行言語斷的神秘境界。此一境界乃 能所俱泯,無主客認識作用之無分別智,它唯是無相、 離言、空寂的實相般若,故不可說有恆常不變的真實性 或本質。此與Murti之絕對主義有明顯之不同。 註64:慈怡主編,《佛光大辭典》,臺北:佛光出版社,1995 初版六刷,頁521。 註65:《大正藏》冊30,頁24上。 註66:印順法師著,《性空學探源》,臺北:正聞出版社,19 92修訂一版,頁84。按:文中所引之「無所有三昧」, 依作者印順法師之見,此三昧在《阿含經》中雖沒有詳 盡明確的解說,不過古來說「三三昧」,都提到它的名 字,似與三解脫門中的無願三昧有關。 頁88 上的理論結構,而且是意志上躬體力行之道,它包括選擇與決 定。」〔註67〕而作為一個東方古老宗教的佛教,自釋尊住世 傳法時,即制定了一套解行並重的修行方法,以通往最高真實 。如蒲仙(La Vall'ee Poussin)曾說:「佛教並非是一個教 條式的一貫系統或傳統,它毋寧是一種實踐的德目或一種修行 。」〔註68〕龍樹繼承了佛陀及佛弟子傳下的聖教集─《阿含 經》,並結合了《般若經》的甚深法空義,發展出直入真實的 大乘觀法,更展現出宗教實踐的一面。如立川武藏即認為:「 《中論》的目的,在於引導世人滅除戲論,並指出通往最高真 實的宗教實踐之路。」〔註69〕史提連格亦認為: 佛教是一種「生活之道」,龍樹更清楚表達了此一解救 眾生離苦得解脫之觀點。因為龍樹的目的並非只是救度 學的理論敘述,更為人們提供了一個體驗空的真實之途 徑。〔註70〕 史提連格不僅認為龍樹所表現的空,已超出理論層次而有 其實踐途徑,更且指出了這種實踐途徑,乃是一種「生活之道 」。也就是說,在宗教實踐的過程中,它是和我們的生活經驗 緊密相連的,而不只是憑空的瞑想而已。因此,史提連格進一 步說:一個宗教理論總是在表達一種生活經驗和意義,宗教理 論需要宗教生活作為建立其意義之胍絡。〔註71〕就此,杭廷 頓也有相同之看法,他說: ─────────────────────────── 註67:Frederick J. Streng, Emptiness── a study in religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 1967, P.172。 註68:Ibid, P.157。 註69:Musashi Tachikawa (立川武藏), "A logical analysis of the Mulamadhyamakakarika", Sanskrit and Indian Studies, 1979, P.161。 註70:Frederick J. Streng, Emptiness── a study in religious meaning, Nashville : Abingdon Press, 1967, P.171。 註71:Ibid, P.175。 頁89 空的觀念之哲學和救度學的意義,必須應用在一個特別 的修行體制中被尋求,正確的(理論)了解,最後必須 藉由一個不執著的生活─不僅僅是討論─而被證明。 〔註72〕 由此可見,作為超越言語心行的最高真實底「空」,仍須 透過世俗生活的修行途徑才能達成的。因此,宗教實踐成為從 此世俗真理到達最高真理的橋樑,它彌平了凡聖二諦之間的鴻 溝。就龍樹而言,「空」的實踐之重要性顯然超過了「空」的 理論。此不僅是我們前已討論的中觀之瑜伽修行與神秘體驗, 即如幾位《中論》注釋家,如月稱、清辨與觀誓等人,在其論 著或《中論》注釋書中,亦有著極為可觀的宗教實踐方面的論 述。如月稱的《入中論》,乃係依菩薩因地中的十地位階以解 說十波羅蜜,描寫著菩薩如何依修道的階梯以漸次圓滿佛果, 論中時有引述《中論》之偈頌,並強調宗教實踐之重要性,乃 為了解《中論》之絕佳入門讀本。 其次,清辨在注釋《中論.觀四諦品》第七詩頌之長行釋 文中,亦透露出宗教實踐的訊息。該一長行,我們在前面論述 「空的目的」時曾引述過,在此與宗教實踐之論題有關者,則 為清辨所說的「空性智」。依該一長行所說:「『空性』乃是 離開一切(認識上的)執取之相,為體會空性的智慧」,其中 「體會空性的智慧」即是「空性智」。依清辨之意,在空性智 現起之場合,戲論得以遣除。可見,空性智乃係止滅戲論之手 段;亦即,透過空性智而得以止滅戲論,止滅一切戲論即得解 脫,故空性智乃是解脫的途徑,而解脫則是空性智所實現的目 的。因此,空性智顯然是一種宗教實踐的途徑,只是清辨並未 進一步具體解說此一宗教實踐的內容,倒是注疏《般若燈論》 的觀誓,對此則有較深入之探討。觀誓對清辨的「空智性」疏 解如下: 為了開示空性,清辨論師說:「『空性』,由於乃是離 開(認識 ─────────────────────────── 註72:C. W. Huntington, Jr. , The emptiness of emptiness: an introduction to early Indian Madhyamika, Honolulu: University of Hawaii Press , 1989, P.114。 頁90 上)一切執取之相,所以乃為體會空性的智慧。」(一 )諸瑜伽行者之藉由修習而生的智慧當體,因為是以所 謂「無所緣」(亦即沒有對境)的方式來體會空性;( 二)一切法的空性;(三)稱為「空性」的名言。此三 悟入空性者,即是空性。〔註73〕 從引文可知,觀誓係從三方面來解說「空性智」,而這三 方面實傳達著佛教「聞、思、修」的三個宗教實踐階段。其中 ,觀誓所說的第三點:稱為「空性」的名言乃屬於第一階段的 「聞所成慧」,如就三種般若而言,它則屬於「文字般若」。 其次,觀誓所說之第二點,即一切法的空性,則屬於第二階段 的「思所成慧」,此空性乃是透過「觀照般若」而徹見的。最 後,觀誓所說之第一點,即諸瑜伽行者藉由修習而生的智慧當 體,則屬第三階段的「修所成慧」,此相當於「實相般若」。 透過以上觀誓對空性智的注疏,吾人可以瞭解到「空性智 」作為一種宗教實踐的手段,實隱含著聞、思、修三個修行過 程,而依此修行過程所達致的智慧,分別為文字般若、觀照般 若與實相般若。而此三種般若實關係著中觀的方法論,印順法 師曾以佛教因明的量論(聞量、比量、現量)來解說聞、思、 修與三種般若的關係,筆者認為與前述觀誓的注疏頗為相近, 於此略加說明。依印順法師所說:修學佛法以及中觀,初步應 從親近善友,聽聞正法下手,聽聞得來的正確知識,即是「聞 量」,此即「文字般若」。第二步由聽聞正法,進而如理思惟 ,法隨法行,即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧─實際觀察的階 段,名為「比量」,此即「觀照般若」。最後,依此深入中道 正觀,精勤修習,將根本顛倒的自性徹底掀翻,直證真實,此 即無漏「現量」的自證,也即是中道的現觀,此為「實相般若 」。〔註74〕如將印順法師上述之解說對應於觀誓前面的疏解 ,吾人可得到如下表所示之對應關係: ─────────────────────────── 註73:引自萬金川法光佛教文化研究所授課講義〈注釋家對『 中觀論頌.24.7』的理解與詮釋〉一文,頁7。 註74:印順法師著,《中觀今論》,臺北:正聞出版社,1992 修訂一版,頁53∼57。 頁91 ┌───────────┬──────┬────────┬────┐ │觀誓對「空性智」之疏解│修行過程 │量 之 類 別 │般若類別│ ├───────────┼──────┼────────┼────┤ │三、稱為「空性」的名言│聞(所成慧)│聞量(兼比量) │文字般若│ ├───────────┼──────┼────────┼────┤ │二、一切法的空性 │思(所成慧)│比量 │觀照般若│ ├───────────┼──────┼────────┼────┤ │一、瑜伽修行的智慧當體│修(所成慧)│現量(兼比量) │實相般若│ └───────────┴──────┴────────┴────┘ 四、結論 從以上清辨與觀誓對《中論.觀四諦品》第七詩頌中之「 空性」( `suunyataa )一詞的注釋, 我們清楚地看到此一「 空性」被解為「空性智」,而「空性智」則明顯地含有宗教實 踐的深刻意義。 它包含了佛教聞、思、修的過程,以及在這個 過程中所獲致的般若。 此種透過聞、思、修所獲致的般若,實 與上述史提連格所說的認識論向度之「開悟」(enlightenment) 及心理學向度之「自由」( freedom ),有類似的宗教救度學 意義。 而就中觀而言,般若的現起,則是透過前述瑜伽的修持 。 瑜伽行者在般若現起的時候,體驗了心行言語止滅的神秘經 驗, 心行言語(戲論)的止滅,就是空性的目的,它趣向於宗 教上的終極關懷。 同時慧見一切法空,因見一切法空故亦見緣 起, 因見緣起諸法的相互依存性,故瑜伽行者興起悲心,從而 趣向一個關懷世間、 饒益眾生的菩薩道業(此為 Streng 宇宙 論向度之「緣起」)。 這其間,實已包含了一個深刻地救度學 的宗教意義。