十世紀末已歷時一千九百多年。其間，受一般中國民情風俗的
影響，漢族僧伽會在佛教所特有的「三衣」內，先穿上中國固
有的常服，如：海青、長衫、褂……等等，和原來印度僧伽的
穿著不同。
民國五十四年，臺灣的漢族佛教界起了一陣「服裝統一」
的呼聲和爭議，而「統一」的理念，曾經相當受到贊同。只是
該統一成怎樣的「形式」？則是眾說紛紜，爭論不休！但終於
不了了之。玆將當時的爭議表列如下：
表一 有關「僧裝統一」的意見分析歸納表
頁175
提要
佛教肇興於北印度，創始者──佛陀曾為僧伽制定適於修
持、求道的服裝規制。其後，佛教及其服裝規制傳入中國，及
於臺灣。但目前臺灣的僧衣卻與印度差異甚大，近年更在佛教
界引起爭議；因而進行本研究。
歷來研究僧衣者甚少，為此，對資料的搜集儘求寬廣，但
覺「歷史事實」經過詮釋傳抄成為「歷史文字」後，往往有所
出入。因以「歷史訊息傳遞模型」這個治學理論來評鑑資料，
並藉賴實物和圖像的證據來解讀歷史。分「制衣」與「聽衣」
兩類以探索其造形、款式、用色和質料規制的演變，并探討漢
僧服裝和漢族民俗固有服裝的關係。最後歸納前賢、高僧對漢
族僧衣意義的詮釋，分為僧伽本身與外在關係兩部份來求其辨
解。因得其大要如下：
一、漢僧服裝的形成和流變
制衣源自佛陀所定的「三衣」，即：安陀會、鬱多羅僧和
僧伽黎。其款式、用色和材質各有其特徵與涵義，故有種種異
稱。聽衣款式乃分別受印度、漢地、西域和上述之文化交融所
影響。歷代漢族僧伽服裝的造形，也有多種不同於傳統印度僧
伽著裝的形式。
二、漢族僧伽服裝發展和漢族服裝的關係
漢僧服裝款式造形深受漢人以「暴露肢體」為不善的觀念
影響，於是形成偏衫，與種種異於印度的穿著。其款式、用色
和質料也分別受到漢人自有八卦陰陽和五行符號之應用的思想
，和服色哲學之滲透，因而
頁176
在義理的詮釋方面有所差異。
三、漢僧服裝的涵義
最重要的是要藉賴特定的服裝形象，具有強烈的識別，用
期協助僧伽修行，達成斷除三毒「貪、瞋、癡」的意圖。
此乃作者之碩士學位論文，承蒙 恩師王教授宇清和惠敏
法師之指導，以及多位師友的協助，內容多達十萬餘言，無法
盡述於此，故僅摘要其續論與結論，以利讀者瞭解此研究之動
機、目的、方法和結果，并予指正。
關鍵詞：1.服裝史 2.僧衣 3.僧服 4.袈裟 5.服飾文化
頁177
一、研究動機
本研究之企求在於探究漢族佛教僧伽服裝之成型與發展，
此乃因於近期臺灣發生「中國佛教僧伽服裝制度之爭議」；〔
註 1〕兼以再續筆者大學畢業論文所作「佛教僧侶服裝研究」
的前緣。
（一）中國佛教僧衣制度之爭議
佛教自東漢（25∼219A.D.）末年從印度傳入中國，至二
十世紀末已歷時一千九百多年。其間，受一般中國民情風俗的
影響，漢族僧伽會在佛教所特有的「三衣」內，先穿上中國固
有的常服，如：海青、長衫、褂……等等，和原來印度僧伽的
穿著不同。
民國五十四年，臺灣的漢族佛教界起了一陣「服裝統一」
的呼聲和爭議，而「統一」的理念，曾經相當受到贊同。只是
該統一成怎樣的「形式」？則是眾說紛紜，爭論不休！但終於
不了了之。玆將當時的爭議表列如下：
表一 有關「僧裝統一」的意見分析歸納表
───────────────────────────
註 1：民國五十四年中國佛教會提出「佛教僧侶服裝統一商榷
書」，期望佛教僧侶服裝能有一致的形象，當時引起國
內外佛教僧侶熱烈的回應，對統一的觀點是受大家所贊
同，要統一成怎樣的形式則各說紛紜。可參考《覺世》
期刊，282－285期之相關內容。
頁178
符號說明：肯定○ 否定× 無表示意見？
資料來源：參考印順法師《妙雲集》〔註
2〕和《覺世》
282－285期，星雲、〔註 3〕聖嚴、〔註 4〕
明源、〔註 5〕持嚴、〔註 6〕真華、〔註
7〕敏慧、〔註 8〕祖印〔註 9〕和廣義法師
〔註10〕所發表有關僧衣統一制度的文章之內
容所整理。
試分析以上表列內容，最重要的爭論焦點是：
1.何謂「袈裟」之色？僧衣應為何色？
2.僧衣的款式造形應為何式？
3.僧衣是否有區辨僧眾等級的必要？
歸納以上的爭議，筆者不學，竊以為：假使能從佛教僧衣
起源和發展的脈絡來探索，或許能獲得這些爭論之抉擇的共識
及認同。但這必須是以上述「僧衣的起源和發展」為前提來立
論，方能得其正鵠。假如是別有「革命性」的意識，可就另當
別論了。
（二）再續佛教僧伽服裝研究的因緣
筆者因對「中國服裝史」和「佛學」有高度興趣，曾於82
年對「臺灣佛教顯宗僧侶服裝」作一初步的調查研究，〔註11
〕寫作大學畢業論
───────────────────────────
註 2：印順（1992）。《教制教典與教學》。pp.31－80。
註 3：星雲（1965）。《覺世》。282期。p.1。
註 4：聖嚴（1965）。《覺世》。282期。p.1。
（1995）。《律制生活》。1995。pp.126－131（原於
民國五十四年發表在海潮音雜誌），pp.104－121、pp.
126－131。
註 5：明源（1965）。《覺世》。283期。p.2。
註 6：嚴持（1965）。《覺世》。284期。p.1。
註 7：真華（1965）。《覺世》。284期。p.2。
註 8：敏慧（1965）。《覺世》。283期。p.1。
註 9：祖印（1965）。《覺世》。284期。p.2。
註10：廣義（1965）。《覺世》。285期。p.4。
註11：吳修興，郭慧珍（1993）。《臺灣佛教顯宗及其僧侶服
裝之調查研究》。
全文共分為（一）臺灣佛教顯宗之淵源發展及（二）臺
灣佛教顯宗僧侶服裝兩部份，第一部分由吳修興撰寫，
第二部份則由筆者負責撰寫。
頁179
文的專題，發現：臺灣佛教僧伽的服裝彼此大同而小異。所謂
大同者，為眾僧均有「三衣」〔註12〕（制衣）和「聽衣」的
海青、長袍、中褂（羅漢褂）、短褂、布襪、僧鞋和僧帽等服
裝；而小異，則是雖然服裝的用色都以樸質的黑、灰、土黃、
深褐色等為主，然而，各寺院所慣用的顏色並不全然一致。其
次，通常「羅漢褂」是「作務衣」，長袍為「入眾衣」，但仍
有允許羅漢褂為入眾衣的例子。〔註13〕然而，這和印度佛教
僧伽的服裝相較差異很大。
完成上述研究之後，產生了以下的發現與存疑：
1.目前制衣雖保留了佛制三衣的若干形式，但已有明顯的
差異，佛教「制衣」傳入漢地，究竟在何時產生變化？
又其流變為何？
2.目前臺灣僧侶除了佛制三衣外，聽衣也是日常生活重要
的服裝，那麼漢族佛教僧侶的「聽衣」何時形成？其流
變為何？
3.「袈裟」是紅色或濁色：目前兩者都被採用，漢族自古
以來對袈裟的色彩詮釋為何？其流變為何？
希望藉著本次的研究，繼續解決這些問題，並能深入僧衣
制度的內涵，瞭解僧伽服裝所具的意義。
二、研究目的
為再續佛教僧伽服裝研究的前緣，與為僧伽服裝制度之爭
議提供若干歷史性的參考資料；筆者希望於此研究能進一步探
究構成中國的主要民族──漢族之僧伽服裝的起源與發展，并
了解其與漢族固有服裝發展的關係。
佛教自印度傳入中國，在教義的實踐方面，因民情風俗的
不同或文化思想的融合，而有別於印度佛教的實踐經驗。在衣
著方面，除了佛制三衣之外，聽衣更是成為日常生活主要的衣
物。根據道宣的說法，聽衣是在三衣以外，配合各地民情風俗
而聽其穿著的衣服。原始佛教就規定
───────────────────────────
註12：「三衣」為：安陀會、鬱多羅僧和僧伽黎三者。
註13：吳修興，郭慧珍（1993）。《臺灣佛教顯宗及其僧侶服
裝之調查研究》。【未出版碩士論文】。
頁180
僧伽一定要穿著三衣，又稱為「制衣」；但到了漢地，除了三
衣之外，又分別有漢族固有的海青、長袍、中褂、短褂等因時
制宜的「聽衣」，流傳至今；因此，漢族佛教僧伽的服裝仍保
有相當高程度的漢服特色。
所以，筆者希望藉此研究能達到「澄清漢族僧伽服裝的形
成和流變」，和「發現漢族僧伽服裝與漢族服裝發展的關係」
兩項目的。或許能從中發現漢族僧伽服裝應有的特色與精神；
也期能為當代流行文化，呈現另一種思考的方式。
在澄清漢族僧伽服裝的形成和流變方面：主要由服裝的造
形、款式、用色和質料四方面來探討。以瞭解：
1.佛教制衣傳入漢地,何時開始產生變化？又其流變為何
？
2.漢族佛教僧伽聽衣的起源及流變為何？
再從上述服裝整體的組合、規制──包含：款式、造形、
用色和質料四方面，探索漢族佛教僧伽服裝與漢族固有服裝發
展的關係。并依此瞭解漢族佛教僧伽服裝的意義。
三、研究範圍
（一）範圍界定
本研究的主要對象是中國歷代漢族僧伽服裝的造形、款式
、用色、和質料。因此，在時間範圍應是從開始有漢族佛教僧
伽起，到清代為止；地域範圍也是設定在漢民族主要的活動疆
域──漢地。除此之外，佛教的傳播途徑、傳播者(西方僧伽)
、戒律以及佛教的中國化，對於僧服的發展都可能產生影響，
因此，也將這些條件列為本研究考慮的範圍。
（二）名詞解釋
1.「中國」與「漢族」之定義
「中國」原本是個政權獨立區域的政治名詞，「中國人」
則是指在這個主權範圍之內的人民。自古以來，中國一直是由
許多不同的民族所組成；到了今天，除了漢、滿、蒙、回、藏
之外幾個主流的民族，在中
頁181
國境內還有苗、傜等五十多個少數民族。〔註14〕
根據王寒生先生在《中華民族新論》的研究中認為：中國
人對「民族」的概念和西方不盡然相同。大體上西方學者以為
：一個民族必有其共通的語言，相似的生活習性，並且有強烈
的內聚力和共同的排他性。然而，中國對民族的概念，排他性
較弱；因此，自古便不斷融合各種民族和文化，而形成今日的
「中華民族」。〔註15〕
所謂「漢族」，是「漢民族」的簡稱，也是構成中華民族
的主要族群。〔註16〕然而，原來「漢民族」就不是一個「單
一」民族，是一個「複
───────────────────────────
註14：根據中國大陸的調查，目前中國大陸除了漢族以外，還
有五十五個少數民族。在臺灣，原住民族群也有十個以
上。但這些民族的總人口數大約佔中華民族總人口數的
十分之一。參考文獻：國家民委民族問題五種叢書編輯
委員會《中國少數民族》編寫組。《中國少數民族》。
p.2。
註15：王寒生（1971）。《中華民族新論》。pp.1－6。
註16：國家民委民族問題五種叢書編輯委員會《中國少數民族
》編寫組。《中國少數民族》。p.2。
頁182
合」民族的代稱；〔註17〕這個複合民族，成型於中國漢代；
隨後，繼續融合其它民族，〔註18〕發展為今天的「中華民族
」。由於漢代是中國歷史上「最初的主流民族」〔註19〕，而
且它的民族意識與思想，也深深影響後代的發展。因此，不論
過去或現在，海內外人士都習慣以「漢族」來通稱「中國人」
。
因為不同的民族，會有不同的風俗習慣，而衣著或許也有
些差異。在中國，不同民族接受佛教的時間不盡相同，如：藏
傳佛教是在唐以後形成，其僧伽的服裝就和漢族僧伽的衣著有
很大的差異。所以，不論是漢族佛教、藏族佛教或者南韶佛教
等，都會有不同的發展情況。在僧伽的服裝方面，更是各具特
色。因此，本研究僅將對象限定在「漢族僧伽」，暫且不論其
它民族佛教僧伽的衣著。
2.僧伽
「僧伽」（Wangha）又可別稱為「僧」，原來是個「複數
」的名詞；是指三人以上「出家共修」的團體。因此，也可稱
之為「僧眾」或「僧團」。本研究為了區別個人或團體，於是
以「僧」或「僧人」代表單數的個人；「僧伽」仍代表複數的
團體。其成員原包括：出家受具足戒的比丘（bhiksu）和比丘
尼（bhiksuni），以及未受具足戒的式叉摩那（尼）
（Wiksamana），沙彌（Wramanera）和沙彌尼（Wramaneri）
五眾。「式剎摩那」是沙彌尼將成比丘尼前「學戒」的過渡階
段，為期兩年的時間。〔註20〕然而，漢族僧伽中，並沒有這
個階段。為了行文的方便，本研究在說明三衣的穿著對象──
比丘和比丘尼時，雖然不包括沙
───────────────────────────
註17：吳主惠（1968）。《漢民族的研究》。p.1。
註18：徐杰舜（1992）。《漢民族發展史》。pp.21－22。
吳主惠（1968）。《漢民族的研究》。pp.1－2。
註19：吳主惠（1968）。《漢民族的研究》。p.1。
註20：失譯。《毘尼母經》卷第八。p.844c。
原文：「若女童年十八者，受沙彌尼戒。即得受式叉摩
尼二年學戒。若女人十歲已有夫主者，度令出家受沙彌
（尼）戒，滿二年後，得受式叉摩尼戒。復滿二年後，
得受具足戒，是名二歲相應法。」
頁183
彌和沙彌尼，仍以「僧伽」來代稱。若要包含其它二眾──沙
彌與沙彌尼；再以「僧伽四眾」，或「僧伽五眾」──再加「
式剎摩那」來說明。
3.漢族僧伽
由上述的定義可知：所謂「漢族僧伽」是自從佛教傳入中
國（漢地）以後，生長於漢地的漢族僧伽而言。
4.漢族僧伽服裝
是指漢族佛教僧伽所穿著的「制衣」和「聽衣」，包括儀
式中或日常生活所需穿著的頭衣、上衣、下裳、褲、鞋、襪等
，但因有些服裝資料獲得不易，故僅以上衣、下裳和褲為本研
究的重點。
5.制衣
指佛陀在世時為僧眾制定的服裝，即三衣。
6.三衣
分別是安陀會（五衣）、鬱多羅僧（七衣）和僧伽梨（大
衣）,合稱三衣。
7.袈裟
原指三衣的用色，後為三衣的代稱詞。
8.聽衣
除了制衣以外，被允許為僧伽穿著的服裝均是。佛陀時代
，釋迦牟尼曾經對僧伽五眾的穿著作了一些限制，以此來幫助
修行的落實，或者表徵僧伽五眾的身份。但由於實際生活中，
往往會有些例外的情況；所以，佛陀又視各別的需求開例。但
這些開例的服裝，在特殊情況解除後，又必須放棄，不可貪戀
。就在唐代僧道宣律師的《行事鈔》〈二衣總別〉篇，首度明
確提出這樣的概念；後來，在《釋氏要覽》中也以
頁184
「二衣，謂制、聽二衣，……一者為制，一者為聽」〔註21〕
來說明二衣；《資持記》更明確地使用「制衣」〔註22〕和
「聽衣」〔註23〕的名詞；近代《佛光大辭典》更延譴方法
。因此，本研究也以此作為分類的準則，來區別佛陀制定的
服裝種類，和因應時際需求而開例持有的服裝種類。
四、研究方法
本研究主要以歷史研究的方法進行，同時輔以深入訪談以
協助研究的進行。
歷史事實是由歷史當時複雜的情境脈絡所共同建構出來的
。因此，所有研究只能「趨近」而無法完整地呈現歷史事實。
研究結果是由研究者窮究有限的訊息和既存資料，包括文獻、
圖像、雕塑，以及當代社會情境脈絡等等，共同交互影響產生
。當代的情境脈絡與歷史情境脈絡必然不同，而研究者也不可
能將所處脈絡置身事外，而真正進入過去的時空。所以，必須
藉著自己的想像力與創造力，將所搜集到的資料進行系統化的
重建，並提出合理的詮釋。透過研究者這種詮釋，引導讀者再
次建構歷史事實。當然，明白而精確的描述研究歷程，就成為
讀者理解研究成果的最佳索引。
「歷史研究法」已經歷了近百年的發展，雖然在「案頭作
業」方面已十分謹嚴，但必須注意的是：除了考慮資料的量夠
不夠之外，同時要評鑑資料「質」的問題。比方其存在原因和
代表性──即便有無數的史料，其代表的是「共相」或「殊相
」、「精英文化」或「常民文化」、可能是訛傳、謬見或是斷
簡殘篇、郭公夏五等等，都必須審慎考據和判斷的，如：傳世
的漢族僧服是否得以作為瞭解當時僧伽服裝的準則，以及敦煌
造像中佛陀及其弟子像的衣著，能否作為直接的證據，都是值
得商榷的。否則，只有使人們距離歷史事實愈來愈遠，喪失了
歷史研究的
───────────────────────────
註21：道誠（宋）。《釋氏要覽》卷上。p.268a。
註22：元照（宋）。《四分律行事鈔資持記》卷下一。p.368c
。
註23：元照（宋）。《四分律行事鈔資持記》卷下一。p.364c
。
頁185
本意和精神。為了使研究成果能「更趨近事實」，本研究進行
過程中，將藉著專家諮詢或深入訪談，以及觀察的方式，并以
「多重建構真實」的歷史觀、尹章義教授「歷史訊息處理模型
」和Susan Kaiser「關於服裝符號系統的模型」來思考如何設
計研究方法，以避免史料不足或訛誤所造成的問題。
（一）方法論
什麼是歷史的真相？透過歷史的研究，是否可以重現歷史
真相？這一直是歷史學者和部份哲學家所關心的議題。Lincoln
& Guba在Natu-ralistic Inquire一書中，從哲學本體論的觀
點將「真實（Reality）」歸納成四類，其一是「客觀的真實
（Objective Reality）」，其次是「知覺的真實
（Perceived Reality）」，其三為「建構的真實
（Contructed Reality）」，最後一類是「創造的真實
（Created Reality）」。〔註24〕
筆者相信，歷史真實是存在的；然而，它並不是單一形式
的客觀真實，而是一多重建構的真實──「多重真實
（Multiple realities）」。因為，不同的真實建構者，所建
構的真實將會有所差異。並且，單一面向的真實總合，也不會
等於一完整的真實。25 所以，研究者只能由不同人、時、事
、地、物所建構的多重真實中，探究歷史片段的真相，並重新
建構所欲探究的歷史真相。
如何能更趨真地重新建構所欲探究的歷史真相呢？筆者根
據尹章義教授所提出的「歷史訊息傳遞模型」，判斷這些由不
同「人、時、事、地、物」所建構的真實片段，是「訊息源」
、「加工訊息」或「再加工訊息」，以更清處地辨識其趨真的
程度。如此，才能使本研究的重新建構也更趨近「歷史真實」
。而歷史訊息傳遞模型的基本假定如下：
1. 歷史訊息經由媒介承載而成為史料，史料透過受體
的處理而成為「加工訊息」。
2. 所有媒介與加工都會為歷史訊息添加雜訊。
───────────────────────────
註24：Lincoln Y. S., Guba E. G. (1985).
Naturalistic
Inquiry. pp.81－87.
註25：Lincoln Y. S., Guba E. G. (1985). Naturalistic
Inquiry. pp. 83－85.
頁186
3. 雜訊只能影響轉出的加工訊息，無法影響「訊息源」。
4. 愈靠近史實的階段，有近真趨勢；反之，為離真趨勢。這
是因為雜訊會造成訊息的扭曲,遺漏或變質，因此加工的層
級愈多，受到雜訊的影響愈大。
資料來源：尹章義：臺灣歷史研究法大綱（草稿），p.7。
從歷史訊息傳遞模型的理論來看，可以將史料（資料）趨
真或離真的程度，作以下的評判：
1. 能確定時間的實物〉圖像〉文字敘述──可直接引用。
2. 不能確定時間的實物〉圖像〉文字敘述──利用其
他輔助資料加以判定其時間。
3. 1＞2。（註：Ａ＞Ｂ；代表Ａ的資料較Ｂ的資料較
趨真實，所含的雜訊較少。）
如此，就能將各種歷史資料趨近真實的情況作一評估。接
著，就要考慮如何建構的問題了。
「歷史真實」之所以會有多重面向的結果，是因為歷史建
構者不同而產生的。再且，經過訊息處理過程所產生的訊息質
變或量變，更可能使重新建構的歷史遠離真實。許萊爾馬赫
（Schleiermacher）說：理解是一種「再經驗（Re-experience）
」的心智歷程，必須瞭解作者（建構真實）所使用的語言或文
字所處的環境；以及作者（建構者）的思想，
頁187
才能使理解更趨事實。〔註26〕
因此，在筆者重新建構「漢族僧伽服裝」的歷史真實過程
中，必須儘量從多方面尋找有關漢族僧伽服裝的「原始訊息」
和「加工訊息」。並以「歷史訊息傳遞模型」檢驗每個訊息的
趨真和離真情況。接著，更要盡可能理解漢族僧伽服裝所處的
歷史脈絡，及建構此歷史事實者的立場──包括僧伽所處的歷
史脈絡，以及紀錄有關漢族佛教僧伽服裝文獻者對佛教的認知
。最後，再重新詮釋這些訊息，以重新建構漢族僧伽服裝的歷
史事實。對於未曾被保留，或紀載不清的部份真相，也只能透
過已知的訊息加上筆者的想像才能重建。
其次，將服裝可視為一種「符號」，在當代已是不爭的事
實。美國服裝社會心理學家Susan Kaiser在The
social
psychology of clothing中，進一步提出一「關於服裝符號系
統的模型」（圖1－3.3）。這個模型說明了構成服裝的元素、
服裝服與人，以及服裝和社會環境的關係。本研究將本著這個
觀念來探討漢族僧伽服裝，以澄清：構成漢族僧伽服裝的元素
、漢族僧伽服裝與漢族僧伽的關係，和漢族僧伽服裝與社會、
環境的關係。
───────────────────────────
註26：Polkinghorne D., Institute S.
(1983). Methodology
for the Human Science-System of Inquiry. p.220.
頁188
（二）研究流程
本研究主要採用歷史研究法，並配合專家諮詢、深入訪談
的方法，以充實本研究之資料搜集及研究成果。以下將專家諮
詢、調查訪談以及歷史研究法的史料蒐集、史料分類、史料鑑
別、史料考證以及史料解釋等流程，以圖示說明，其流程如下
：
───────────────────────────
註27：譯自Kaiser, S. B. The social psychology
of
clothing. 1985. p.62.
頁189
頁190
（三）研究架構
五、結論
綜究研究結果：漢族佛教僧伽服裝中的「制衣」原是傳自
印度，導源於佛陀，是不容置疑或擅改，也是眾所共知和認同
的。〔註28〕至於「聽衣」，既然稱「聽」，這就不能免於因
地制宜，不得不
───────────────────────────
註28：研究，第二章第二節。p.46。
頁191
適應地理、人文環境的狀況，這也是不爭的事。然而，兩千年
來漢族僧伽的制衣和聽衣究竟有什麼樣的變化？這和漢地風俗
文化的關聯又如何？將是本研究最關心的問題。
（一）漢族僧伽制衣與聽衣的種類
雖然，漢族佛教僧伽的制衣與聽衣和印度佛教僧伽的服裝
有些差異。但不論是制衣或聽衣，都是本著佛教精神而形成。
其中制衣還是佛陀規定僧伽「盡形壽」必須受持的衣物，因此
漢族僧伽仍多承傳印度三衣的模式。
制衣──「三衣」是指：安陀會、鬱多羅僧和僧伽黎三者
。〔註29〕（圖六）
安陀會-五條衣
───────────────────────────
註29：本研究，第一章第三節。p.21。
本研究，第二章第二節。p.46。
本研究，第三章第一節。p.59。
頁192
其別稱繁多，有以三者材質特徵而統稱的「糞掃衣」，〔
註30〕或依其用色而稱為：「袈裟」〔註31〕、依其形制而稱
之為「田相衣」〔註32〕，或依其內涵意義稱為：「解脫服」
、「蓮華服」、「出世服」、「離染服」……等等。〔註33〕
此外，三者又可分別依其意譯、割截條
───────────────────────────
註30：本研究，第三章第一節。p.61。
註31：本研究，第一章第三節。p.21。
本研究，第三章第一節。pp.59－60。
註32：本研究，第三章第一節。p.61。
註33：本研究，第三章第一節。pp.62－3。
頁193
數和用途的不同，而有不同的別稱：如「安陀會」又可稱為：
五衣、下衣、作務衣等；「鬱多羅僧」可稱為：七衣、上衣、
入眾衣等；「僧伽黎」又可稱為：九條衣、十一條衣或二十五
條衣，入王宮聚落衣等等，如下圖七。〔註34〕
而聽衣的種類就比較繁多：有頭衣、覆肩衣、袍服、偏衫
、直綴、立播衣、褲、裙、襪和鞋……等等。〔註35〕若依其
?
來源又可將其分別為甲、乙、丙、丁四類。甲、是影響漢地聽
衣形制的印度頭衣、覆肩衣和裙等。乙、為漢地固有的服裝─
─漢式的頭衣、袍服、褲、鞋、襪和裙等。丙、是印度和漢族
服裝融合形成的偏衫和直綴。丁、可能是受到西域服裝影響而
產生的服裝形制，即：立播衣。〔註36〕因其來源相當複雜，
種類又十分繁瑣，有些還缺乏足夠的資料；因此，本研究只針
對若干對漢族僧伽較為重要的服裝加以探究。包括：袍服、偏
衫、直綴、褌褲和裙五項；然而，款式又分別有些差異，為避
免造成對讀者的誤導，於此並無附圖片說明，詳情請參閱原文
之歸納與推論。〔註37〕
接著，摘要本研究主要議題之結論：漢族僧伽服裝的形成
和流變，和漢族僧伽服裝與漢族服裝發展關係的內容。
（二）漢族僧伽服裝的形成和流變
1.漢族僧伽服裝的造形變遷──服裝的搭配組合
從整體造型來說：上述種種的制衣和聽衣，雖然都曾作為
漢族僧伽的服裝，可並不是每個時代的每一位漢族僧伽都穿著
或擁有這些服裝。
自漢人開始出家，除了剃髮以外，其服裝造形大致有兩類
，一為仿傚西方僧伽的穿著方式──披掛三衣（和著裙）或加
穿上
───────────────────────────
註34：本研究，第三章第一節。pp.66－7。
註35：本研究，第四章第二節。p.121。
註36：本研究，第四章。p.112。
註37：本研究，第四章第二節。p.121。
頁194
頁195
述甲類的聽衣。〔註38〕其二，是不穿著三衣，只穿著上述乙
類的聽衣。〔註39〕到了三國魏以後，有偏衫的形制出現，〔
註40〕產生了第三類新的造形，即：內著偏衫，下著裙，再外
著袈裟；這也取代了上述第一類的造形。〔註41〕中唐以後，
偏衫和裙縫合形成直綴。〔註42〕第三類造形又多了一種穿法
，即：內著直綴，外著袈裟。〔註43〕同時，還產生了第四類
的造形：即：先穿袍服，下著褲，再穿偏衫或直綴，最外又披
上袈裟。〔註44〕此外，第五類造形：先穿著袍、褲，再外披
袈裟，也是於唐以後形成。〔註45〕且唐以後（不包含唐），
偏衫和直綴可能已不再被使用了。於是，只保留了第五種造形
直到今天 （1997 A.D.）。〔註46〕見下圖八之一∼四：
───────────────────────────
註38：本研究，第四章第一節。p.114。
註39：本研究，第四章第一節。p.113。
註40：本研究，第四章第二節。p.136。
註41：本研究，第四章第一節。p.116。
註42：本研究，第四章第二節。p.131。
註43：本研究，第四章第一節。p.116。
註44：本研究，第四章第一節。p.118。
註45：本研究，第四章第一節。p.118。
註46：本研究，第四章第一節。p.118。
2.漢族僧伽服裝的形制
三衣各細節名稱如下圖九所示。
在漢地的制衣，起初是縵衣，沒有田相特徵。47 不知何時，至少
從初唐起，就有明確的田相，且小至條葉的縫跡，大至條葉和堤的
數量、寬窄，多依循戒律的規制。但仍有不合律制的情形出現，這
在第三章第四節均詳細敘述。然而，不論是漢譯經典或由傳世物所
得的數據，大衣的長度都無法如律中所說能「繞身三匝」，自肩披
至足踝（見表二、三）。這許是翻譯的錯誤？或是另有其因，尚待
究詰。
單位：公分
資料來源：《密教工藝美術》、48 《佐賀の美術と信仰》、49
《新指定重要文化財5──工藝品II》、50 《日本の美術》283、51
《日本の美術》263、52 《日本の美術》264、53 《比叡山と天台
の美術》、54 《弘法大師と密教美術》55。
至於聽衣的形制，自魏晉以來，多沒有太大的改變，尤其是
袍服和褲，只是在袖子或褲管的寬窄、長短有所變化。雖然漢
族袍服的領形曾經過兩次變革，但這並不影響僧伽聽衣的形制。
56 此外，關於「立播衣」是為何物？以及直綴是否為偏衫縫合
裙而成？於本研究發現若干疑點。57 但因尚無確切的證據，所
以仍依舊說。
3.漢族僧伽服裝的用色
再說漢族僧伽服裝的用色，自漢人開始出家以後，多以赤色
為主。58 這是承襲印度僧伽「袈裟」而來。「袈裟」原是一色
彩的詞彙，表示：赤色、濁色、染色和不正色等意思。後來，
因為僧伽的三衣都一定要染成濁色──袈裟色，於是它也就成
了三衣的代稱詞。59
由於袈裟應是明度和彩度較低的色彩；所以，不論赤、青、
黃的色相，都可能形成袈裟的色彩。60 在印度多以青、黑、木
蘭三色來表現。61 到了漢地，漢代多以「赤色」為衣；魏以後
，用色就逐漸繁多，除了赤色以外，還有黑、皂、緇、青、赤、
褐……等等，以呈現袈裟的效果。62 雖然這些文字所呈現的色
彩仍有許多可能性；但是，在符合袈裟的要求下，都不是中國
起自先秦所謂「正色」的黑、青或赤。63 這是因為印、漢傳統
的色彩觀互有差異所致。歷代漢族僧伽服裝的用色沿革可參考
下圖十：
4.漢族僧伽服裝的質料
由於佛教傳入漢地之初，漢地普遍產麻及蠶絲，缺乏原本印
度盛產的棉花。因此，漢族僧伽多以全民廣用的麻布，為僧衣
的主要原料。64 唐以後，木棉引進漢地生產，但一時仍未普遍
；因此，麻仍是漢族僧伽主要的服裝質料之一，自宋以後才普
遍用棉。65
蠶絲的使用在漢地是備受爭議的問題。自佛教受王公貴族的
崇隆起，僧伽每多受到其蠶絲衣料的供養，直到清代。但仍有
嚴守戒律的僧伽以為：取用蠶絲無非是殺生以求自足；因之或
收而不用，或避免接受此種供養。66
再則，佛陀原本同意僧伽可以接受居士的施衣，但仍鼓勵使
用「糞掃衣」。67 但因時代和環境的不同，漢族伽卻多以「檀
越施衣」為僧衣的主要來源。
𥐥漢族僧伽服裝和漢族服裝發展的關係
在說明漢族僧伽服裝造形、款式、用色和材質的形成與發展之
後，接著必得為漢族僧伽服裝和漢族服裝發展的關係作以下的結論：
1.整體造形
原來印度僧伽多只穿著三衣，且以三衣偏袒右肩為禮。68
但在
漢人的觀念裡：暴露肢體是極為放縱的行為。69 出家修行的僧伽
，更不能如此。於是，漢族僧伽就由只穿著三衣，經過上述第三
、四類造形的過渡時期，最後還是以漢式袍服為主要的日常服裝
，但仍將三衣加穿於袍服之外以為僧伽身份的標識。也有些僧伽
一開始就無法接受第一類的穿法；所以，只穿著三衣這一類的規
制，從來就無法在漢地徹底施行。
2.在款式方面
漢族僧伽服裝聽衣的形成，和佛教傳入漢地時漢族全民所穿的
服裝形制有密切關係。當漢人開始出家時，由於三衣無法適應其
日常生活需要，乃多使用漢族固有的袍、衫、褲、裙等服裝作為
聽衣。
其後，唐與清兩代，漢族袍服的領型分別產生了變化──唐用
盤領，清創圓領，但漢族僧伽所穿著的袍服仍固守起自先秦的曲
領。如此，正可以在用色之外，又在聽衣服裝形制上和一般漢人
有一些差別。
此外，由於漢族服裝逐漸取代了三衣的實用功能，也使得三衣
的尺寸變小；70 但三衣的形制仍多保留印度三衣的形制，而受漢
族文化影響的蹤影仍然。如：三衣割截「奇數條」具有所謂「生」
的意義，「陽」的性質；偶數條則反之。71 或大衣九品之分，有
其等級的差異觀念都是。72 這種「奇」數屬陽，實際是中國所謂
伏羲氏畫八卦以降的傳統思想。
3.在用色方面
漢族僧伽服裝的用色雖然多依循袈裟的色彩觀念，但因袈裟並
非指特定一種顏色，過去又無今日色彩學的分色方式，來定位袈
裟的色彩基準；因此，漢族僧伽對袈裟用色的認知和詮釋，和印
度有所不同。
其次，漢族伽服裝的用色也深受漢族官制用色的影響。如：自
唐武后起以降，漢族僧伽有受表徵尊貴的紫色或緋(赤)色衣之賞賜
。73 宋代彷行。直到元代，這才停止以賜紫的方式來表彰有德有
功的僧伽。74 紫色和緋色原本是唐、宋高階官服的用色，帝王會
以此來賞賜僧伽，後來它也竟成為一些僧伽追求的目標。75
其三，原本漢族僧伽喜用黑、皂和緇等色來表現袈裟的效果，
也由於唐武宗相信色彩的「符應」，深懼僧伽可能篡位，而為漢
族僧伽帶來毀滅性傷害。當時的漢族僧伽就不得不暫時放棄黑衣
的使用。76
4.在質料方面
雖然在佛陀制定的十種糞掃衣中，也包括並不拒受，但在漢地
備受爭議的「蠶絲」；然而，蠶絲在印度僧伽的使用並不及漢地
僧伽來得普遍。
為何蠶絲的使用會在漢地形成爭議？原來依佛教慈悲護生的觀
點：僧伽所使用的衣料，都不應由殺生取得。但佛陀所謂十種衣
中的蠶絲，卻未說明其是否由殺生而得。漢地僧伽更有理由受持
蠶絲衣。又且，漢地盛產蠶絲，歷代帝王每以絲衣供養僧伽；僧
伽為求獲得政治環境的優勢而良於弘法，也只得泰然接受。釋道
世為遏止僧伽繼續接受殺生取用蠶絲，顯然又要為十種衣的蠶絲
找到合理的解釋，才首先於其《法苑珠林》中，有所謂與天人的
問答，解釋印度所用絲並非殺生取得，甚至不是蠶所吐絲。77
當然，這樣神話的解釋并無法獲得漢族僧伽一致的認同。
磮漢族僧伽服裝的意義
和一般人一樣，衣服對僧伽最基本的功能原是出於「保護」，
也就是防蟲禦寒，以維持生命。78 但因佛教的思想內涵，使得印
度佛教服裝之形成別於一般人的思考方式；也使得僧伽服裝的形
式和一般人不同。如縫補糞掃衣形成納衣，和浣洗糞掃衣所形成
的袈裟色。然而這樣的差別還是不易從外觀上確認佛教僧伽的身
份。所以每為僧伽代來一些困擾。
為了凸顯僧伽的身份，於是就強化了僧伽服裝的特徵。如將
「納衣」制度化為「田相衣」；或不論衣料是什麼顏色，都一定
要染成袈裟。於是就形成了制衣。
制衣形成以後，就像一個團體特定的標識，它除了有辨識身份
的功能之外，也能傳達該團體賦予服裝的意義。79 當佛教傳入漢
地，制衣的觀念和規制也隨之被漢僧接受。然而由於自然和人文
環境差異，三衣無法全然適應漢族僧伽的實際需求；於是便發展
出種種的聽衣。
除了漢族固有的服裝外，其它服裝多半因為不夠適應而逐漸被
淘汰了。雖然聽衣的用色和材質多半是遵循制衣的要求；但是，
袍服、褲一類聽衣形制和一般人所穿的袍服和褲並沒有太大差異。
所以，它並不像三衣那樣有十分強烈的象徵性。主要是讓漢族僧
伽能適應於生活實際的需求。也因此，三衣原本對印度僧伽的功
能性在漢族僧伽身上消失了，最後成為一種純粹的象徵性服裝符
號。
但這個象徵僧伽身份的符號──制衣，卻蘊藏著一種最高的修
行境界──慈、悲、喜、捨；並斷卻貪、瞋、癡三害。80 如此，
不只是時時提醒僧伽：謹記自己的身份和修行的目標，也能藉此
傳達個人的信仰和理念。81
除此之外，由於這種信念的傳達，不但可以因此對僧伽的行為
產生一種外在的約束力，也可避免來自世俗一些不必要的修行障
礙，82 甚至於能提供一般人另一種穿衣的哲學。
以上是本研究成果的扼要說明。其中，從第二章到第五章的討
論與敘述，除了鉤勒出漢族僧伽服裝兩千年來在漢地發展的一些
脈絡，也探討了漢族僧伽服裝的整體組合的規制，制衣和聽衣的
款式、用色和質料及其意義等等。但由於資料的不足以及個人的
淺知或其它種種限制，依然有許多「歷史事實」未被發現。或許
這些真實早已淹沒在時光的洪流裡。然而，這份研究報告，就像
其它的研究一樣，只是一個階段性的成果。尚未解決的問題，以
及未來可能再發現的問題，都必須繼續投入研究，用期更細緻地
刻畫出「漢族僧伽服裝」在歷史中原本的真象。
𣄃總結的回顧與前瞻
筆者雖已盡力於探究「漢族佛教僧伽服裝」此一課題，并倖獲海
內、外諸多專家學者的協助搜集資料與指導，尤其是恩蒙兩位指
導老師的懇切指助而獲致此一成果。但礙於個人的疏淺，自忖尚
有許多問題還未竟其事，今後希望隨著生活經驗與智能的增長，
和相關資源的蒐求，得使對此漢族僧伽服裝發展的研究更能深入
而細緻地呈現，更上層樓。
其次，佛教傳漢兩千年來，關於漢族僧伽服裝的研究和紀載，
相較於佛教歷史或義理等方面少得太多。即使是關於戒律的研究
，也都鮮少深入說明關於服裝的規範。或許對一般人會認為它並
不重要，但從既有經典的紀載，如果它真的不重要，也許就不會
有諸多的規定。竊以為：關於佛學形而上的研究固然重要；要讓
一般人更易瞭解如何在生活中貫徹佛教思想，研究佛教戒律或思
想中，有關僧伽食、衣、住、行、育、樂等觀念和方式，應該也
是重要的。因為僧衣原是佛教義的載體，也就是凝聚共識以崇佛
弘法的符號與先鋒。
47 本研究，第三章第四節。p.91。
48 奈良國立博物館（平成4年）。《密教工藝美術》。pp.260－263。
49 佐賀縣立美術館（1997）。《佐賀の美術と信仰》。pp.26－46。
50 「重要文化財」編纂委員會（昭和58年）。《新指定重要文化財5──工藝品II》。pp.184－193。
51 東京國立博物館（1989）。《日本の美術》283。pp.62－5。
52 東京國立博物館（1989）。《日本の美術》263。pp.33－41。
53 東京國立博物館（1989）。《日本の美術》264。pp.33－41。
54 東京國立博物館（1986）。《比叡山と天台の美術》。pp.328－9。
55 佐和隆研（1984）。《弘法大師と密教美術》。p.216。
56 本研究，第四章第二節。p.124。
57 本研究，第四章第二節。pp.125－133。
58 本研究，第三章第三節。p.81。
59 本研究，第三章第一節。pp.59－60。
60 本研究，第三章第三節。pp.78－81。
61 本研究，第三章第三節。pp.79－80。
62 本研究，第三章第三節。p.86。
63 本研究，第三章第三節。p.80。
64 本研究，第三章第二節。p.72。
本研究，第四章第三節。p.144。
65 本研究，第三章第二節。p.74。
66 本研究，第三章第二節。pp.74－5。
67 本研究，第二章第二節。p.45。
68 本研究，第四章第三節。p.146。
69 本研究，第四章第二節。p.126。
70 本研究，第三章第四節。pp.95－97。
71 本研究，第五章第二節。p.173。
72 本研究，第五章第二節。p.173－4。
73 本研究，第三章第三節。p.84。
74 本研究，第三章第三節。p.85。
75 本研究，第三章第三節。p.85。
76 本研究，第三章第三節。p.85。
77 本研究，第五章第一節。p.158。
78 本研究，第五章第一節。p.153。
79 本研究，第五章第一節。p.155。
80 本研究，第五章第一節。p.157。
81 本研究，第五章第一節。p.155。
本研究，第五章第二節。p.165。
82 本研究，第五章第二節。p.165。
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