民國早期顯密佛教衝突的探討

梅靜軒

中華佛學研究第三期

中華佛學研究所發行

1999年3月出版

頁251-270


. 頁251 提要 對於向來模糊不清的「顯密之爭」概念,本文做了較深入 的探討與分析,結果發現顯密衝突的主要關鍵有白衣的傳法、 對雙修的誤解、「再現」的引導以及庶民的信仰習慣四點。這 裡的白衣傳法與一般討論的居士佛教有所不同。筆者分析這個 事件發現,王弘願本身對密法的教理與修持的能力不足是造成 衝突的原因。至於駭人聽聞的雙修,筆者認為一般人在追究它 的實際修法之前,僅憑擁抱的雙佛表相而妄下斷語。筆者訪談 藏人所得的回應是,那是一種文化的表現手法,即使中國人難 以接受這樣的民俗,我們也應該予以尊重,或暫時保留,任何 沒有憑據的批評都是不恰當的。此外,筆者歸納衝突的另一個 原因是再現的誤導。雖然20世紀前葉的中國,並未能有效地控 制西藏,然中國仍延續清朝宗主國的立場看待西藏;因而再現 出一種非真實的西藏形象。筆者認為,這種中國人所營造出的 西藏意象也是顯密衝突的原因之一。最後筆者認為佛教界的菁 英份子忽略了庶民信仰的不同需求,因而易將一般大眾的信仰 歸類為迷信盲從,而予以負面的評價。 關鍵詞:1.顯密衝突 2.顯密之諍 3.白衣傳法 4.西藏意象      5.庶民信仰 頁252 一、前言 筆者觀察這近半世紀的漢藏佛教交涉,發覺其中包含兩個 顯著的事件;即所謂顯密〔註 1〕的衝突與以溝通漢藏文化、 融合民族感情為訴求的漢藏教理院的成立。而過去關於民國時 期漢藏佛教關係的研究並不多見,只能從中國佛教近/現代史 中搜尋到零星的片斷。民國前期密教的蓬勃發展,難免對中國 佛教造成衝擊,面對這樣的壓力,中國佛教做出了什麼回應呢 ?一般對於漢藏佛教的衝突總是籠統地以「顯密之爭」來詮釋 兩者的關係,卻很少深入分析所謂顯密之爭的原因及內容。為 了解決這個問題,本文採用歷史文獻的分析方法來探討民國前 期的顯密衝突。 本文主要參考文獻是1920年至1948年在大陸發行的《海潮 音》雜誌;除了因為它是當時水準極佳的佛教期刊之外,它也 是由太虛所創辦的佛教改革的產物之一。透過《海潮音》,我 們更能掌握太虛一系學僧對漢藏佛教交涉態度的第一手資料, 而作出較客觀的判斷。此外,如《威音》、《佛光季刊》、《 蒙藏月刊》及《新亞細亞》等期刊則提供了系統外的看法,也 很具參考價值。 二、顯密佛教的衝突 民國前期密教的蓬勃發展〔註 2〕,難免對中國佛教造成 衝擊,面對這樣的壓力,中國佛教做出了什麼回應呢?一般對 於漢藏佛教的衝突總是籠統地以「顯密之爭」來詮釋兩者的關 係,或者是以佛法圓融無礙來做圓 ─────────────────────────── 註 1:顯教與密教這一組相對的概念最早是空海所提出,他曾 著《辨顯密二教論》比較兩者的差異,這組詞後來被擴 充解釋,漸與空海的原意有所不同,見松長有慶〈印度 密教研究之現況及其研究方法〉,收入藍吉富主編《世 界佛學名著譯叢》72冊,華宇出版社,臺北,1986年, p.1。本文的顯密教主要用來簡稱中國與西藏的佛教, 所指與「漢藏佛教」意義相同,顯密是從教法的分別上 來說,中國與西藏則就地理位置而言,至於漢藏指的是 種族的差別。 註 2:由於篇幅的限制,本文無法羅列民國前期密教在大陸蓬 勃發展的狀況,詳細資料請參考拙著《民國前期的漢藏 佛教交涉(1912-49)》,87年度中華佛學研究所畢業 論文。 頁253 場。〔註 3〕但其爭議的內容究竟是什麼?又爭議的原因何在 呢?這是本章中所要處理的問題。 民國以來,傳入中土的密法有東密及藏密兩種,兩系教法 甚至有一段時間交錯著發展。1922年,大勇赴高野山求法,而 此時王弘願也正與權田雷斧通信,正準備翻譯權田的著作《大 日經住心品疏》。稍早,王氏已譯出《密宗綱要》,介紹予佛 教界;《海潮音》更刊行「密宗專號」,推廣此書〔註 4〕; 當時還推崇王氏為弘揚密宗的功臣。1924年,就在大勇轉學藏 密的同時,權田來華灌頂傳法,王氏也就在此時獲阿闍黎資格 〔註 5〕。日後東密的影響範圍大都在廣州一帶,雖與藏密的 傳播路徑不同,不過同樣是造成爭議的原因之一,因此本章也 將之納入,一併處理。 (一)漢地密教的再現 首先要說明的是,這裡使用的「再現」一詞有兩層含義; 一是從密教的傳播史來看,另一則是指後殖民主義中所討論的 ,不平等權力下的一種表述、再現(representation)的手法 。後者擬在第三節中討論,現在先談所謂密教再現的歷史。 關於密教傳入中國的歷史,學界公認為三階段。最早是3 世紀經由中亞傳入的各種經咒、儀軌,即所謂的雜密;中期為 8世紀由開元三大士(善無畏、金剛智、不空三人)傳譯的《 大日經》、《金剛頂經》兩大體系的密典,稱為純密;後期約 在10世紀末,乃由天息災等人引進印度後期(坦特羅)密法。 〔註 6〕黃心川認為,坦特羅密法與印度性力派思想結合,其 灌頂、雙修、輪座等修法與中國的倫理觀抵觸,因而密法的 ─────────────────────────── 註 3:超一認為,八宗若只圖立派別,分河飲水、同室操戈, 則有違佛法圓融之旨,見〈顯密教之融通概要〉,收入 大福藏智慧劍編,《顯密修學法要》1.2.3,佛教出版 社,臺北,1980,pp.6-8。 註 4:《密宗綱要》出版於1919年5月。《海潮音》創辦第一 年,曾發行密宗專號,並於出刊前兩期提醒讀者「非先 研究王弘願居士所譯之《密宗綱要》,則於本雜誌之專 號,將不得其研究之門徑。為便研究密宗起見,本社今 從王居士處取來《密宗綱要》多部,代為流通…」,見 《海潮音》1:7,1920年9月。 註 5:雖然這個資格的取得引起許多人的質疑,詳見下文。 註 6:參考黃心川〈密教的中國化〉,《世界宗教研究》1990 年第2期,pp.39-42。其實這也符合印度密法的發展過 程;若配合西藏的四部分法,則為事部(雜密)、行部 、瑜伽部(純密)及無上瑜伽(坦特羅)。 頁254 傳播受到限制,只流行於皇室貴族之間。〔註 7〕對這個說法 ,筆者暫持保留態度,不過明清以來密法不如禪淨兩宗的普遍 ,倒是一個不爭的事實。因此,20世紀初密宗的流佈民間便被 稱為是一種「復興」〔註 8〕的現象。以下來看現代密教如何 重現在中國社會。 1.東密 早年與大勇一同到日本高野山學密的持松,也繼大勇後塵 ,在武漢傳佈密法,更重建洪山寶通寺為密教道場。之後,陸 續有純密、又應、顯蔭及曼殊揭諦等人渡海學密,是早期東密 流通的主要推動者。東密的流傳原本還算順利,但一個未遠行 求法的居士卻在南方引起軒然大波。 王弘願,潮州人,原本是中學國文老師,由權田授與密法 。據一位目擊者回憶,王弘願超乎常理地在12小時內即取得阿 闍黎身份,〔註 9〕他除了在潮州灌頂收徒外,並應各處之請 ,為人灌頂。不過王氏震驚佛教界的舉動是1927 年在廣州六 榕寺佛教總會為僧尼灌頂〔註10〕、1932年7月又在該寺為僧 尼授戒。〔註11〕同時於《解行特刊》發表評論,說明密宗異 於其他宗派的十項殊勝,〔註12〕其中以所謂「傳持之不同」 〔註13〕為其行為辯 ─────────────────────────── 註 7:同上,p.40。 註 8:如太虛曾作〈中國現時密宗復興的趣勢〉一文,指示這 個現象。 註 9:見塵隱居士〈讀『答海潮音密宗問題專號』發生之感想 〉,《海潮音》15:6, 1934年6月15日,p.63。 註10:曼殊揭諦回憶,在日本多聞院修法時,密宗各派,對於 權田雷釜到中國予居士授傳法灌頂一事,也頗多攻擊; 見〈與王弘願論密教書〉,《海潮音》14:2, 1933年 2月,p.20。 註11:「王弘願、馮達庵以居士而授僧尼戒,受僧尼拜,創千 古未有之逆行」,見姚陶馥〈護法痛言〉,《海潮音》 14:7,1933年7月,p.5。 註12:他列舉的十項為教主不同、處伴不同、內外悲智應用偏 圓不同、相承之不同、教義之不同、印璽之不同、真言 梵文之不同、灌頂、法則、傳持不同等,見王弘願〈解 行特刊序〉,《海潮音》14:7,1933年7月,pp.1-5。 註13:他指出「吾宗則教主大日如來之實體,既總持髮髻冠, 瓔珞天衣,示同摩醯首羅之天王,而其顯之兩部曼陀羅 者,則大日居中台,四佛之比丘形者居四方,正非明明 示其法胤之傳持大法、宣揚大法者,僧俗之不二乎?」 ,將圖像解釋為比丘向居士求法的證明,誇言密宗無僧 俗之分,在家居士也可即身成佛,出處同上,pp.3-4。 頁255 解。他主張顯滅密興的荒謬言行逐漸激起許多人的不滿。 「王弘願事件」爭議的焦點,除了他傳法阿闍黎資格的取 得令人難以信服之外,他將著天衣、帶髮髻的大日如來詮釋為 俗人一事,更令人懷疑其佛學知識。又落人口舌的是,他假弘 密之美名,以高價販賣經典、法器以獲取暴利,又鑄造銅質金 剛牌,聲稱牌上真言能治各種怪病,靈驗非常。王氏之子更推 波助瀾,作〈辛未灌頂記〉一文,宣揚父親的神通,〔註14〕 佛教界終於無法再漠視這種滅法亂紀的行為,紛紛以筆戰圍剿 ,詳細情況於下一節討論。 2.藏密 筆者將藏密的呈現略分為兩類,一類是由西藏喇嘛所傳播 的密法,上一章已討論過;另一類則是由中國人所表述的藏密 。須先說明的是,這種描繪所建構出的藏密是否為真,並不是 本小節所要探討的。筆者先要凸顯的是被「再現」出的藏密面 貌,於第三節再討論這種再現背後的玄機。以下先分別從西藏 文化、喇嘛、教法及民眾的信仰幾個層次來看。 在某些中國人的心中,西藏不只是邊陲的一塊屬地,更是 一個文化低落、未開化的不毛之地。〔註15〕對於西向求法的 漢僧他們更不以為然,認為那是漢人種性淪落、自暴自棄的說 法。〔註16〕而戴季陶的「西藏除佛教外,別無文化」似乎也 成了名言,不斷地被引用。〔註17〕 ─────────────────────────── 註14:如杖頭發光、天女作樂散花等,聲稱其父為肉身菩薩, 見塵隱居士〈讀『答海潮音密宗問題專號』發生之感想 〉,《海潮音》15:6,1934年6月15日,p.71。 註15:見于起嚴〈到蒙藏去〉的描述「國家一向多事,教育無 暇普及邊陲,故其文化水準已降至不可再降,若黑若黃 ,或生或熟,無非原人狀況。因長處深山、坐井觀天, 望國人到蒙藏去,闢不毛為新天地,化邊黎為標準公民 」,《海潮音》 20:2,1939年2月,pp.42-3。 註16:原文為「今漢人種性淪落,隨一習學異域異文則傾倒崇 拜,極度自鄙自棄,不惟普通留學東西洋者如此,而近 來學於藏學於日、錫蘭之佛教徒亦然」,見大醒〈閱藏 密或問〉,《海潮音》16:3,1935年3月15日,p.21。 註17:如于廷〈平川康文化建設方策〉,《海潮音》24:5,1 943年5月1日,p.3〈漢藏教理院呈請備案〉,《海潮音 》17:5,1936年5月15日,p.129。 頁256 陳健夫眼中的西藏喇嘛的形象如何呢?他認為: 喇嘛有幾種風氣同我們內地相似,如打卦、降神、求願 之類。他們以卦示吉凶、以降神驅魔鬼、以求願悔罪… …喇嘛飽食衣煖,除唸經外別無所事,自然只有趨於婬 欲之一途。所以喇嘛只是戒盜不忌婬;普通有犯姦婬罪 的,多薄責;而犯盜的卻嚴懲不赦,至於紅教喇嘛自是 更甚,唸經也要帶著老婆……喇嘛的生活,吃的用的都 可不勞而獲,餓了就吃,絲毫沒有限制。〔註18〕 而對密教態度模糊的太虛則表示: 蒙藏喇嘛之來華傳密也,形服同俗、酒肉公開;於我國 素視為僧寶之行儀,棄若弁髦。提倡者著迷既深,喪其 辨別真偽是非之心……又世間俗人肉食則勸令茹素,而 妄稱為活佛之喇嘛輩,則日非殺生不飽,且謂由殺生可 令解脫。嗚呼,此非印度殺生祀神之外道耶?若然,則 者,則彼喇嘛應先互相殺害以成解脫。或著迷盲從者, 應先請喇嘛殺而食之,何嘗靦顏食息人間也……〔註19 〕 令人極度費解的是,這一年(1934)太虛接受班禪的灌頂 ,而被南京內學院批評為「拜娶婦比丘」。〔註20〕辜且不論 這種批評合不合理,太虛心中或許有好幾套評估西藏喇嘛的標 準,是後人無法得知的。另外,像班禪這樣身份特殊的人物, 自然是免不了遭受非議的,例如「有彼班禪雖僭佛號,實是凡 夫;食肉既於殺戒有犯,政爭亦非比丘所為」。〔註21〕這樣 的描述下,班禪儼然就是爭鬥犯戒的沙門了。 除了上一章提及的幾位聞名的喇嘛外,對於其他在中國境 內活動的 ─────────────────────────── 註18:陳健夫〈西藏佛教的過去與現在〉,《海潮音》15:9 ,1934年9月,pp.27-8。 註19:見〈中國現時密宗復興的趣勢〉,《海潮音》15:3,1 934年3月,p.3。 註20:見於〈重慶捨蘊法師來書〉,《海潮音》16:7,1935 年7月,p.132。 註21:朱芾煌〈與戴傳賢院長論迎請班禪禳除國難書〉,《海 潮音》14:3,1933年3月,p.6。 頁257 喇嘛,佛教界中充斥著各式的流言。例如傳說某喇嘛能在定中 為人灌頂,學藏密者趨之若騖;杭州某居士請此喇嘛傳法,光 供養費就達數千元。至於學百尊法,喇嘛最初索價每尊10元、 外綢一大方,後減至8元,再降到至6元。以後每日傳一尊法, 非6元不可,綢緞則不計其數。又以長壽法與劍法二種,號稱 為藏密之至祕,該居士好奇心重,不惜獻鉅金以求得。傳聞中 喇嘛貪心頗重,以傳法因緣,獲得不少財物。〔註22〕像這樣 非高價的酬勞不傳法的情形,的確讓人懷疑喇嘛有售法求財的 意圖。 景昌極認為密教源於印度坦特羅;但坦特羅原本無祕密之 義,乃佛教徒自知與佛法相違,且多有不可告人之處,故假託 為佛法密教以掩飾。又說密教如大雜貨鋪,百貨雜陳,瑕瑜互 見,集玄想迷信之大成,極附會牽合之能事。〔註23〕在教法 方面,印順將藏密視為弊病叢生的佛法末流,在他1942年完成 的《印度之佛教》一書,便將這種想法表露無遺。在該書序言 中他提到,中國佛教原已經受困於圓融、方便、真常、唯心等 說而奄奄一息;加以神秘、欲樂之法自西藏流入,更形欲振乏 力。他認為密教以龍鬼的神秘成份隨著大乘思想逐漸盛行,崇 拜天人化的佛菩薩,以欲樂為攝引的方便、以猙獰為降服的手 段,是大瞋、大貪、大慢總和。〔註24〕他指出鬼魅幽靈的崇 拜,乃為適應低級趣味者,〔註25〕左道密法假佛教的美名, 而行淫穢之實。對民眾的信仰密教,漢僧多以懷疑的態度看待 ;碧松分析當時學密的情況,而指出許多人乃惑於即身成佛之 說,期望以逸代勞,快速解脫。〔註26〕法舫則認為那是一種 不分青紅皂白的信仰現象: ─────────────────────────── 註22:見塵隱居士〈禪密或問〉,《海潮音》15:8,1934年8 月,p.39。 註23:該文中批評班禪的時輪金剛法會,筆者估計應寫於1933 -34年左右,見氏文〈印度密教考〉,收入藍吉富主編 《現代佛學大系》51冊,彌勒出版社,臺北,1984年, pp.639-40。 註24:見氏書《印度之佛教》,正聞出版社,臺北,1985重版 ,p.325。 註25:同上,p.305。 註26:碧松〈送法尊上人赴藏迎安格西〉,《海潮音》17:1 ,1936年1月15日,p.91。   另外,太虛的弟子能信也曾對此表達不滿,「最聳人聽 聞者,尤其即身二字,今修密者不計其數,成佛者何無 一人…」,見〈能信法師上太虛大師函〉,《海潮音》 13:11,1932年11月15日,pp.4-5。 頁258 近年全國的國民,大多數都迷在喇嘛身上,尤其是學了佛 的在家居士,只要看見一個喇嘛,都當作活佛,覺得喇嘛身上 有不可思議的神妙,有莫名其妙的神通。……愚昧的人如此迷 信,有智的人也一樣沒理會。弄得全國烏煙瘴氣,大家都被黃 衣兒、紅衣兒迷卻著。〔註27〕 1926年左右,軍政要人間確實盛行學佛的風氣;〔註28〕 附和者則多半被認為是為了求官昇職。此外,有些政要邀請白 喇嘛、班禪等人舉辦大法會,希望借由宗教的神秘力量以消災 迎福,〔註29〕讓人有一種遭逢末劫的感覺。 綜合上列資料,當時藏密被形塑出的面貌為類似外道的婬 亂殺生、祭祀鬼神,喇嘛則是庸懶無威儀、不守戒律,又求索 巨額的供養費,至於民眾的信仰則被定位為迷信盲從。 (二)顯教僧俗的回應 1.對王弘願的非難 曾與王弘願進行筆戰的,先後有史善嚴、顯蔭、持松、曼 殊揭諦及法舫等;非難的焦點多半是白衣傳法的問題。史善嚴 最早發動對王弘願的筆伐,他指出在西藏傳授兩部大法,必費 時7、8年,即使東密至少也須修加行一年,才能將一切儀軌, 學得大概。而王氏現學現賣,簡直是荒謬絕倫。再者,依佛所 制戒,白衣說法比丘下聽,實為佛法衰敗的 ─────────────────────────── 註27:法舫〈蒙藏委員會規戒喇嘛嚴守戒律〉,《海潮音》16 :8,1935年8月,pp.4-5。 註28:報載「除一師賀耀祖不信外,其餘皆極敬仰,二師師長 劉鋼,常批袈裟親至廟宇,拜佛唸經,三師師長葉開鑫 ,近日亦頗心喜,常到開福寺拜佛,四師師長唐生智出 巡時偕和同行,隨時傳教,並要各官佐士兵受戒,現已 有和尚軍之稱」。見〈白喇嘛蒞湘情形〉,《海潮音》 7:2,1926年4月2日,p.8。 註29:如「本歲聯帥在浙,迎請白尊者建設金光明會,未幾東 南戰起,敵軍望風而靡,蘇皖底定,未始非金光明威神 之力所加被也,茲幸白尊者法駕重來,復在杭建金光明 會四十九日,通令全省各縣,於啟建大會及圓滿時,各 禁淨屠三日……」,見〈金光明會之要函〉,《海潮音 》7:2,1926年4月2日,p.6;再如前文已提及的,戴 季陶也請過兩人舉辦護國消災法會。 頁259 景象。〔註30〕 曼殊揭諦舉出唐不空授居士傳法灌頂的例子,說明那是因 僧材缺乏,而且他們只擔任輔助灌頂的職務,並非真正昇座傳 法。若不遵佛制而越軌,不但斷送密宗命脈,個人也將萬劫不 復。〔註31〕另外顯密的興滅問題,他認為顯教乃密教的基礎 ,密教則是顯教之極致;也就是說顯教為資糧,密教為行果﹔ 絕無所謂顯滅密興的邏輯。與王弘願出自同一師門的曼殊揭諦 甚至表現出大義滅親的氣魄,公開要求王氏在一個月內,以合 法手續,正式出家,閉關精修。等修法有成後,再為人師,否 則斬斷法門恩誼。〔註32〕 法舫認為密法雖興盛,卻因傳法人不守戒律,不通教理, 反而為害更深。此外,他更從戒律的角度上強調真言行者應以 別解脫律為基礎,也就是說,密宗之傳法,依諸經儀軌,只有 大比丘才堪作傳授大法的阿闍黎。因為七眾律儀只有比丘能統 理其餘六眾,俗人不能開壇傳法。他痛心中國佛教千餘年來, 無全系縝密次第的組織,使教徒能循序漸進學習,特別痛心密 乘傳法的人,不遵守儀軌、未貫通教理,僅以鬼怪離奇的現象 誘人耳目,遺害蒼生。〔註33〕 2.對經咒救國的質疑 一連串由漢、藏僧俗合作促成的消災祈福法會雖然滿足了 一部份人的宗教需求,然而災荒遍野的情況依然沒有改善。例 如,湖南省議會就曾抗議政府本末倒置的作法;因為該省車站 外每天聚集災民、饑渴凍病者數千人,政府不但沒有稍加援救 ,減輕人們的痛苦,反而以消災法的美名,花費巨款迎請白喇 嘛。這樣的政策也引起市民的不滿;據報載: ─────────────────────────── 註30:〈史善嚴居士與王弘願居士書〉,《海潮音》6:4,19 25年4月13日,pp.9-11。 註31:曼殊揭諦〈與王弘願論密教書〉,《海潮音》14:2,1 933年2月,p.22。 註32:同上,p.24。 註33:法舫〈全系佛法上之密宗觀〉,《海潮音》14:7,193 3年7月,pp.11-14。 頁260 各大街小巷,遍貼壁報攻擊。學生聯合會亦召集留校同 學,開全體會議,議決各校各組宣傳隊,演講反對歡迎 白喇嘛,作積極之運動。〔註34〕 像這樣的宗教法會不但沒有慰藉人心,反而先引起民眾的嫌惡 感。 此外,針對戴季陶迎請班禪誦咒修法、趨除國難的作為, 也遭到批評。朱芾煌從因果法則辨明國難與修法的關連,因而 質問: 誦咒修法,非標非本,何補事實,而勞提倡?……建立 時輪金剛法會,亦為靖難而設,會幕朝閉,日兵夕來, 咒若有靈,國胡至此。〔註35〕 他認為國家衰敗的真正原因是軍閥危害國家安定,導致經 濟破產、道德淪喪、民風大壞;宗教只能是精神的暫時寄托。 〔註36〕 不過這樣的息災法會並非藏密的專利,中國佛教界也經常 舉行這一類的活動。例如太虛和印光都曾主持過仁王護國法會 ,以及前文提到的金光明懺法等。其動機與目的應與經咒法會 相同。對於這個問題,佛教內人士的看法又如何呢?法舫曾對 這類法會有過反省;他分析時輪金剛法會的組織、經費龐大, 而參加發起、受法灌頂者又都是朝野名士,的確容易引起爭議 。他進一步思考,在國破家亡時,虔誠修持固然是佛法上的一 種護國救民法門,但國事終須人為,不可專仗他力。又當時的 中國在思想上並不信仰佛教,既然不信,又如何能以佛法挽救 狂瀾。〔註37〕換句話說,法舫是從密法的流佈程度來檢討時 輪法會,他認為等到密法普及時,舉辦經咒法會才能真正起作 用。 ─────────────────────────── 註34:〈白喇嘛蒞湘情形〉,《海潮音》7:2,1926年4月2日 ,p.9。 註35:同上,p.6。 註36:朱芾煌〈與戴傳賢院長論迎請班禪禳除國難書〉,《海 潮音》14:3,1933年3 月,p.5。 註37:法舫〈今年的幾件佛事〉,《海潮音》15:12,1934年 12月,p.2。 頁261 3.對民眾信仰的批評 法舫指出,內地宏傳西藏佛法,迅速地普遍全國,本是中 國佛教的一番新氣象,但考察各地對西藏佛法之熱狂,雖然不 乏極度虔誠的信仰與修學者,但多數人不盡明瞭西藏佛教之特 質,不是為秘密、為好奇,就是為政治、為生活而狂熱。〔註 38〕他認為並不是學個咒、修個觀想,就算是學到佛法;信仰 喇嘛者,應該用理智觀察,不應該有好奇的心理、神秘的觀念 ,不應該利用喇嘛、不分皂白地迷信。〔註39〕 密教這種表面上興盛的假相,事實上潛藏著許多的危機。 例如即身成佛之說容易讓人誤以為修證成就有捷徑可圖﹔一般 人又多不明瞭密教的修持方法、程序,當然也就更不用談久修 實證的經驗了。這種惡性循環的結果,即使是堅固的信念也會 逐漸地動搖,以致由信轉疑,由疑而生毀謗。〔註40〕所以法 舫建議:「今日中國人之佛學程度尚淺,除少數人外,皆不夠 學密的程度,應以人間佛教奠基,再以有組織的方法,教學三 十年後,或可普及密法」。〔註41〕 三、顯密衝突的分析 顯密衝突的內容大致可歸納為失序的白衣傳法、駭人聽聞 的雙修以及盲從的民眾信仰三方面。筆者將進一步考察這三項 批評,並嘗試詮釋這些衝突的內在原因。 (一)白衣的傳法 在這場筆戰中,批評者多半以七眾律儀戒來指責王氏的謬 誤,他們始終認為,唯有比丘才具有傳法的資格,不過這種堅 持是否合理呢?在 ─────────────────────────── 註38:法舫〈歡迎藏文學院諸師東返宏法〉,《海潮音》17: 8,1936年8月15日,P.3。 註39:法舫〈蒙藏委員會規戒喇嘛嚴守戒律〉,《海潮音》16 :8,1935年8月,p.4。 註40:碧松〈送法尊上人赴藏迎安格西序〉,《海潮音》17: 1,1936年1月15日,p.91。 註41:法舫〈今年的幾件佛事〉,《海潮音》15:12,1934年 12月,p.2。 頁262 西藏的傳統中,擁有阿闍黎身份者並不乏在家居士,例如密勒 日巴尊者的上師瑪爾巴即非比丘,這樣的例子在西藏不計其數 。所以筆者認為值得爭議的重點應該不在於出不出家,而在於 一個人的修證是否已達到作為一個傳法者的條件。班禪在一次 對南京寶華山比丘開示時曾說﹕ 不單是經咒的義理,精微廣大,即是儀軌當中一切作法 ,也是事事含有至理……斷非短時修習可以自謂了解, 自謂得法……非是依著前條所說信解行證的次第,到得 自己完全如實得到果滿因圓的時候,切不可為人傳授灌 頂。〔註42〕 這段敘述可視為班禪對阿闍黎資格的說明。 而日本的情況又如何呢?大醒曾在觀摩日本佛教的途中拜 訪高野山金山穆昭,針對在家人受阿闍黎位的問題請教,金山 表示,灌頂有結緣、受明及傳法三種,傳法灌頂授與阿闍黎師 位,在家人是不能受此法的﹔而學密法到受傳法灌頂的過程, 要經過受法、許可,加行期兩百日的修行,在受傳法之後,要 時於密教完全能夠體驗修行,還要再加秘密灌頂、以心灌頂等 。〔註43〕 從大醒的訪談可以得知金山穆昭本人是不贊成在家人成為 阿闍黎的,但是其他和尚則不一定這麼堅持,因為據大醒描述 ,真言宗僧侶不結婚的並不多見,〔註44〕金山是少數持戒嚴 謹者,而權田則曾再婚三次。因此,就日本實際情況來說,真 言宗阿闍黎同時具備僧侶與娶妻的特徵,這或許是權田來華時 ,不在乎王弘願的在家身份而冒然授與阿闍黎位的原因〔註45 〕吧。 ─────────────────────────── 註42:班禪〈敬告華山大眾〉,《海潮音》14:7,1933年7月 ,pp.3-4。 註43:大醒〈高野山三日記〉,《海潮音》16:8,1935年8月 ,pp.58-65。 註44:明治維新後,日本僧侶漸放棄素食及單身的生活方式, 吃肉結婚已是常態,見村上專精,《日本佛教史》,收 入藍吉富主編《現代佛學大系》29冊,彌勒出版社,臺 北,1984.2,p.360。 註45:太虛認為,日僧是為取得在華的布教權,以傳教名義, 行帝國主義之實,見〈中國現時密宗復興之趨勢〉,收 入《海潮音文庫》第10冊,1985,pp.158-62。 頁263 所以,不論從西藏或從日本密教的角度來看,白衣傳法並 不構成問題;真正值得觀察的是上師本身是否有傳承、是否有 實修的經驗以及是否能了解弟子的根機而予以指導等。西藏布 敦曾列舉阿闍黎的德相包括:多聞、真實見證的功德,善巧言 說、有不吝惜財務的悲憫心,心行無怠惰、疲厭等,〔註46〕 這才是成為上師真正的要求。 (二)駭人的雙修 從上一節藏密的再現中,人們不難在腦海中浮現出大碗喝 酒、大口吃肉的「花和尚」意象。他們飽食終日,無所適事; 靠神秘斂財,作低級的鬼神崇拜;沉溺於淫慾之中,以性交為 成佛的方便。在這種種的「惡行」中,筆者認為顯教僧俗最無 法認同的是以淫慾為佛事一項;〔註47〕因此筆者想要探討在 傳統的藏密教法中,什麼樣的人可以修雙身法?又究竟何為雙 身法呢? 要解決這兩個問題,我們必須先瞭解藏密的修行次第。西 藏的四大宗派──寧瑪、薩迦、噶舉及格魯派都要求先學顯教 經論再修密法;在此僅以拉薩三大寺為例,說明喇嘛學經的過 程及方式。〔註48〕凡是想進三大寺學經者,必須先接受測試 ,合格者由扎倉堪布為其剃度,成為正式僧人。入寺後,擇日 舉行拜師儀式,開始認字習經;待二至六年能背誦數百頁經文 時,算通過口試,獲准進入經場聽經,真正學習經論的生活才 開始。往後依序學習因明學、般若學、中觀學,並訓練辯經的 能力,之後再學戒律、俱舍論;總計學五部大論的時間約需15 至20年。其間每一階段都有大規模的測試,通過者才能繼續下 一步的學習。而成績優秀者,則授與「日欽」學位,再選編「 名達增扎」班,學習6、7年 ─────────────────────────── 註46:見布敦著,郭和卿譯,《佛教史大寶藏論》,民族出版 社,北京,1986,p.33。 註47:其他如食肉等批評,多半忽略了地方的民情風俗;如素 食是中國佛教的一個地方性特徵,以這樣的標準去要求 其他地理環境的佛教並不太恰當。再如鬼神崇拜多半指 藏密中面目猙獰的護法神,一般的看法是與西藏地方原 始宗教的融合。中國佛教中也有類似的現象;如關公成 為伽藍菩薩一例。上述幾項都是比較容易澄清的,故僅 在注腳中略作說明。 註48:以下說明參考自冉光榮《中國藏傳佛教史》,pp.329-3 5。 頁264 後,方可準備報考格西。上述學位的取得也有賴個人的布施財 力,所以真正能通過層層考驗、表現優異、又有能力布施的人 極為稀少。 獲得格西學位,完成顯宗的修學後,進入上、下密院,才 開始按事續、行續、瑜伽續及無上瑜伽續四部〔註49〕次序學 習密法。據林崇安的研究,不論顯密其修學基礎都在於出離心 、菩提心及空性見。〔註50〕如此看來,在經院教育的體系中 ,修息密法者絕非是泛泛之輩,完全不是如內地所描述的庸懶 無知、荒淫無度的喇嘛。當然,或許有某些非經院出身的怪異 喇嘛,言行確實不合法度,以致讓人留下深刻的印象,但若因 此以偏蓋全也不是適當的態度。 以下略述四部密續的修行原則。〔註51〕首先,修行的共 同次第是四共加行及四不共加行;前者是指思維暇滿(人身) 難得、生命無常、業力因果及輪迴的痛苦,而不共加行是歸依 、發菩提心,懺悔除障(修金剛薩埵除障法),積聚資糧(獻 曼達)及修上師相應法等。完成要求後,繼續事續、行續、瑜 伽續、無上瑜伽續的修行,前三者皆修有相及無相瑜伽;有相 瑜伽是將自己觀成本尊,無相瑜伽是以空性攝持。又事續的修 行以身、語(如禮拜、持咒)的行為為主,稱為外事,行續則 外事與內定思維並行,瑜伽續便專以修內定為主。至於無上瑜 伽續〔註52〕則依生起次第及圓滿次第為方法,使空性與大樂 不離。生起次第是內心觀想所生的程序,圓滿次第則不待分別 ,直接緣想與生俱來的脈、氣、明點,使諸息融於中脈〔註53 〕的程序。此外,噶舉派及寧瑪派又分別有大手印及大圓滿法 ,為最上乘的教法。 無上瑜伽續的修法中,最後強調「樂空雙運」,其觀想的 本尊以雙 ─────────────────────────── 註49:密續的四分法最早從宗喀巴的《密宗道次第》開始,布 敦的名著《佛教史大寶藏論》也沿用這個分法。 註50:林崇安《西藏佛教的探討》,p.276。 註51:以下說明參考自《西藏佛教的探討》,pp.276-84。 註52:若按布敦的分法,大瑜伽(即無上瑜伽)中又分大瑜伽 方便(父)續、大瑜伽智慧(母)續及方便智慧不二續 註53:藏密將身體視為一小宇宙,認為人體中主要有三脈,即 沿脊椎的中脈,脊椎右緣的右脈及脊椎左緣的左脈。 頁265 身佛的形像展現,象徵方便與智慧不二。這便是元明清諸朝時 遭人垢病的「歡喜佛」;也是民國時駭人聽聞的雙修法。其實 際的修法如何,很難找到詳細的文字記載,筆者曾詢問過西藏 喇嘛,為何要以這樣極易引起誤解的形式來作象徵?他們的回 答是,這是一種文化的表現手法,與道家用太極圖來象徵陰陽 調和的道理一樣。 對於密教的批判,或許也需要從密教的研究趨勢來看。松 長有慶指出,19世紀的歐洲人,認定原始佛教才是合於倫理的 宗教;而視密續所具有的咒術、神秘等性格為佛教的墮落,而 加以激烈的批評。但隨著密續梵文原典的出土,學者逐漸不再 僅憑表面的觀察而非難密續。在研究方法上,轉以文化人類學 、社會學或宗教史學的路徑,以更廣闊的視野觀察研究。20世 紀後,對密續的非難漸漸減少,轉而從原始、部派及大乘佛教 中,去探索日後發展成密續的潛在要素。〔註54〕從這樣的研 究趨勢不難發現,觀看、凝視角度的改變,於研究對象便會有 不同的理解方式與評價。也可以說,學術研究方法的改變連帶 影響了人們對事物的認知及其所產生的知識。而20世紀前葉發 生於中國的顯密爭執,某種程度上應該也可說是觀看角度所引 起的困擾吧。 (三)「再現」的引導 除了觀察角度的因素外,筆者想再討論的是,民國前期內 地對密教或藏密的陳述是否也反應了特定意識型態所造成的結 果?或許我們也可以從後殖民主義(post-colonial)的研究 中,得到一些啟發。什麼是後殖民主義呢?張京媛認為它有兩 種含義;一是宣示著殖民時代不平等的政治經濟勢力的結束, 另一個意義則在暗示殖民主義並沒有真正消失,其經濟上的壟 斷、生活模式及文化習俗上的滲透仍持續進行著。〔註55〕80 年代中期後殖民理論興起,非裔心理分析家法農(Fanon)對 被殖民的民族及文化進行分析,提出這些被統治的民族應努力 去除心靈上的殖民狀態,激起學界研究後殖民主義的興趣。而 薩伊德(Said)的《東方主 ─────────────────────────── 註54:參考自松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉 ,pp.36-40。 註55:張京媛編《後殖民理論與文化認同》,立緒出版社,臺 北,1995年,p.10。 頁266 義》(Orientalism)一書,則是最早對西方帝國主義、種族 主義及殖民統治進行批評的一部作品。〔註56〕這裡筆者便要 借用薩伊德對東西方關係的反省,來分析中國與西藏是否也存 在著類似的關係? 《東方主義》一書中,主要處理的是英法兩大殖民帝國及 二次戰後美國對中東的阿拉伯世界干涉。他指出,東方是歐洲 人所發明的一個詞彙,蘊含著一個古老的、充滿異國情調又令 人難忘的地方;而東方主義便是基於本體論與認識論而區別東 西方的思維模式,也就是西方支配、重建及威權統治東方的一 種方法。唯有從論述(discourse)的角度來檢視東方主義,才 會發現西方自啟蒙運動後,如何有系統地在政治、社會、軍事 、意識型態及科學等各方面來掌握並「生產」東方。〔註57〕 歐洲強烈的文化優越感加上政治的強勢力量,東方便被定義、 命名為西方文化霸權中的一個他者(Others)的形象,在歐洲 與非歐洲之間造成我/他的對立。〔註58〕他又指出,作家在 處理東方問題時,必須正視寫作策略,以掌握、接近東方。關 鍵的問題就在於他如何表述或再現(representation);因為 語言本身是嚴密組織的符號系統,它再現的功能不只保存了話 語,同時也是集體的記憶。薩伊德嚴厲的批評,西方的關於東 方的文件價值、正確性都不是來自真正的東方,而是西方人工 製造的產物。〔註59〕 從上述的概念中,筆者認為有幾點可以借用來分析西藏與 中國的關係。雖然西藏並非中國的殖民地,但西藏長期與中國 保持政治隸屬的狀態,中原漢族的優越感很自然地烙印在多數 中國人的腦海中。本章第一節曾引述于起嚴〈到蒙藏去〉的描 述,在他眼裡,西藏困於群山中,處於原人狀況,故鼓勵國人 到蒙藏開發,以「闢不毛為新天地,化邊黎為標準公民」,〔 註60〕這是典型的漢族沙文主義所造就的心態。與東方主義 ─────────────────────────── 註56:同上,pp.12-3。 註57:Edward Said, Orientalism, Random House, New York, 1978, pp.1-3。 註58:同上,p.7。 註59:同上,p.21。 註60:見《海潮音》20:2,1939年2月,p.3。 頁267 所批評的文化霸權的現象是一致的。 如果我們再稍微回憶第一節所引述,內地對於西藏文化、 西藏宗教以及西藏僧侶的描繪,我們可以說,雖然那還稱不上 是醜化,但已經是帶著偏見的表述了。他們所寫成的文字,如 果不是代表一部份中國人的想法,也產生某種程度的影響力, 引導其他人對西藏的理解。而且諸如「以宗教懷柔蒙藏」一類 的陳述,不斷地互相引用,也幾乎成了中國社會集體的看法。 若依傅科的觀點〔註61〕來看,論述原本就不是如實地呈顯事 實本身,而隱藏著權力的作用。也就是說知識的產生是因人們 掌有權力;知識不但與權力結合,且成為相互增強的力量。 雖然20世紀前葉的中國,在實際的政治權威上,並沒有能 力「掌控」西藏,或許當時的人不承認這一點,或許是清帝國 統治所殘留的觀念,努力向現代邁進的中國人仍以宗主國的心 態看待西藏。這種再現西藏的方式,非出於同情的理解、非出 於平等的對待,而只是一味的以中國人所認為的西藏來營造一 個「西藏意象」,筆者認為這也是促使漢藏佛教衝突的因素之 一。令人惋惜的是,其實西藏也並非沒有自己發聲的機會,如 1937年哲蚌寺格西喜饒嘉措曾應中央政府的邀請,到中央五所 大學開設西藏文化講座,講授西藏寧瑪、薩嘉、噶丹、噶舉、 爵囊及格魯六個教派的起源、思想及現狀;〔註62〕但終因勢 單力薄,未見有具體的成效。 (四)庶民的信仰 漢僧對民眾信仰密教的評價,總不出是盲從、迷信、好奇 等字眼;這裡筆者要提出的問題是,有誰能夠精確地定義出宗 教信仰的方式與標準?又有誰有資格作這樣的定義呢? 學者瓦森(Watson)在研究中國南部沿海的媽祖信仰後, 得到的結論是:宗教對不同的人具有不同的意義(religion means different ─────────────────────────── 註61:Michel Foucault, The archaeology of knowledge. Routledge, London, 1972. 註62:〈喜饒格西蒞京講學〉,《海潮音》18:4,1937年4月 ,pp.91-3。 頁268 things to different people)。〔註63〕如果我們接受這樣 的說法,那麼我們便至少可以區分庶民信仰與知識菁英對宗教 的需求、態度是有所不同的。如法舫等有時代使命感的學僧, 往往感慨民眾的信仰為盲從、為迷信,但他們又是否能了解一 般百姓的宗教期待呢? 研究現代中國社會的宗教的名著Religion in Chinese Society一書中,作者楊慶將中國宗教略分為制度化宗教( institutional religion)與普化宗教(diffused religion) 兩類。他發現在許多情況中,這兩種宗教結構是相互依賴的; 普化宗教依靠制度化宗教以發展神話或神學概念,作為儀式、 祭禮的根據,也因此佛道的菩薩和神在不同的普化宗教中(如 神秘信仰)被採用。另一方面,制度化宗教也因替世俗信仰服 務而得以存在和發展。對於一般百姓來說,信仰宗教的目的在 於它神秘的價值,能幫助人們趨吉避凶、消災得福。神秘信仰 (magic)便是一種在特定情況下,獲得實際結果的技術,而 且又不違反世俗道德的實踐。〔註64〕因此人們一方面可以祭 拜佛菩薩,為自己或家人祈求平安幸福,也可以祈求道教諸神 保佑全家身體健康,又同時實踐儒家的道德教條。〔註65〕 從一般人這樣的信仰模式來看,他們對於密教的神秘趨之 若鶩也不足為奇了。他們的信仰原本就是講求靈驗、祈求超自 然力的保佑,一旦「活佛」出現,他們又怎會放棄機會呢?上 文敘述民眾拜見班禪、白喇嘛的情景不正可作為應證。 而法舫所大聲疾呼的,中國不需要西洋鏡式的「鈴鼓佛教 」,需要的是西藏所傳承的深廣兩大教系與有組織之修行儀軌 的佛法﹔不需要鋪 ─────────────────────────── 註63:James L.Watson "Standardizing the Gods: The Promotion of T'ien Hou(Empress of Heaven) Along the South China Coast, 960-1960." in Popular Culture in Late Imperial China. ed. David Johnson, et. al. Univ. of California Press. Berkeley and Los Angeles, 1985, pp.293-323. 註64:楊氏認為中國社會在儒家的道德體系支配下,佛道這兩 大制度化宗教都未能成功地將宗教的道德規範發展於世 俗生活中,當然更不用說混合式的普化宗教了。它們都 只能為儒家道德提供超自然的支持,見C.K.Yang, Religion in Chinese Society, pp.279-82。 註65:同上,pp.282-3。 頁269 壇結緣引人熱狂,需要的是導人實學潛修的方法。〔註66〕這 種想法透露出的是學僧嘗試提昇佛教徒的信仰層次,以有系統 的修行方法取代狂熱的情緒。就藏密在內地長遠的發展來看, 法舫的建議很有參考價值,可惜他弄錯了對象,苛求小老百姓 改變信仰態度。他忽略了中國可能只有少數的信眾是純粹的佛 教徒,也可能只有極少數的人聽見他的沉痛的呼聲。 四、結論 在民國初成,政權變化時,原本與內地關係尚稱穩固的邊 疆也順勢發起抗爭運動。近20年的軍事武裝衝突,不僅造成中 國與西藏關係的緊張關係,也連帶使這兩地人民的交涉模式變 得複雜起來。本文所要探討的,就是在這種政治僵局中,漢藏 佛教的交涉情形。就在漢僧大張旗鼓,開辦藏文學院作為西向 求法的準備時,西藏喇嘛也或因政治、或因宗教因素來到中國 。 對於向來模糊不清的「顯密之爭」的概念,本文做了較深 入的探討與分析,結果發現顯密衝突的主要關鍵是白衣的傳法 、駭人的雙修以及「再現」的引導三點。這裡的白衣傳法與一 般討論的居士佛教有所不同,王弘願不只是昇座說法,他一夕 間身份巨變,開始替人灌頂、皈依,甚至為僧侶受戒,這些都 是顯教的僧俗所無法認可的行為。筆者分析這個事件得到的結 論是,王弘願的錯並不在於他是在家人,而在於他本身對密法 的教理與修持的能力不足。真正的上師需要有合法的傳承、有 長期實修的經驗、能善觀察弟子的程度予以指導以及要有不吝 惜財物的慈悲心等,而恰巧他都不具備這些條件。換言之,在 西藏或是日本密教的傳統中,有資格傳法、能為人灌頂的上師 不一定是出家人,但他們具備做為上師的條件,筆者認為,這 才是真正的問題所在處。 至於駭人聽聞的雙修,是否代表藏密行者的淫亂無度呢? 從正統藏密修習次第來看,在進入上、下密院之前,行者必須 先通過嚴格的經院 ─────────────────────────── 註66:法舫〈歡迎藏文學院諸師東返宏法〉,《海潮音》17: 8,1936年8月15日,p.4。 頁270 教育考驗;能夠真正受完顯宗的修學的人,已是少之又少。進 入密院後,也還需依四部密續的順序依次修行。筆者認為,一 般人在追究它的實際修法之前,已經先被擁抱的佛像嚇住了。 筆者親自訪談藏人所得的結論是,那是一種文化的表現手法, 即使中國人難以接受這樣的民俗,我們也應該予以尊重,或暫 時保留,任何沒有憑據的批評都是不恰當的。而且就中國本位 的立場來說,我們可以做的選擇是接受或不接受,而不是嗤之 以鼻的貶斥。 因此,在顯密衝突的問題上,筆者最後將它歸因於是「再 現」的誤導。以薩伊德的理論來說,這是在權力不平等的前提 下,政治、文化佔優勢的一方對弱勢者的命名、界說、表述。 以傅科的觀點而言,則是權力與知識的結合;權力生產了知識 ,相對地知識又使得權力更有威勢。雖然20世紀前葉的中國, 並未能有效地控制西藏,然中國仍延續清朝宗主國的立場看待 西藏;因而再現出一種非真實的西藏形象。筆者認為,這種中 國人所營造出的西藏意象也是顯密衝突的原因之一。 漢僧對藏密的態度可說是處在一種既愛又恨的矛盾情境中 。一方面為了佛學研究、為了國家民族的和諧關係,他們要極 力表現出效法學習、友好的態度;但另一方面,見到中國的百 姓一窩蜂地相信遠來的和尚會唸經而輕易改宗時,他們又要批 評民眾迷失在光彩炫麗的唐卡與神秘的鈴鼓聲中。漢僧忽略的 是,一般百姓有他們自己的信仰需求、信仰模式,絕不是上層 菁英所能輕易扭轉的。