宗密之三教會通思想於中國佛教思想史上的意義

黃國清

中華佛學研究第三期

中華佛學研究發行

1999年03出版

頁271-304


頁271 提要    過去研究宗密思想的學者,注意到唐代宗教文化環境與其 三教思想的可能關聯,但很少追究宗密三教思想的源頭,本文 嘗試補足這段研究空白。宗密著作中涉及儒道二教本源論的部 份,基本上是採用澄觀的見解再加以修正,宗密所述之大道說 、自然說、元氣說和天命說的內容,我們在《華嚴經疏》和《 華嚴經隨疏演義鈔》可以找到相近的說法。然而,澄觀主張對 內外教義作嚴格的區分,宗密卻將儒、道的本源論與佛教會通 ,這是宗密繼承澄觀之觀點後的新開展。宗密將儒、道思想包 含於判教體系之中,也受到慧苑判教思想的影響,兩人的判教 體系有很多共通處。慧苑的最初一教為「迷真執異教」,涵蓋 印度和中國外教有關萬物本源的主張,宗密則以「迷執」來指 稱儒、道二教。慧苑立迷真執異教的目的,意在藉此批判外教 ,讓人不致混濫了內、外教義;宗密談論外教的本源論,則是 為了將其會通於佛教,這是出於宗密對中國固有思想與宗教的 包容態度。宗密會通三教的思想,在中國佛教思想史上具有一 種承先──開展──啟後的重要地位。他的三教會通思想不再 是淺層的教義比配,乃是透過心識論所進行的深層會通,為三 教會通思想的重大突破。宗密著作中關於三教會通的見解,在 宋、元、明各代廣為高僧與居士們所引用,極受推重,足見影 響之深遠。 關鍵詞:1.三教會通 2.宗密 3.澄觀 4.慧苑 頁272 一、引言    儒教與道教是漢地固有的宗教與思想體系,深深地滲透於 中國社會之中,特別是儒教對中國人日常生活儀節影響至深。 當異質的佛教自西方傳來,三教之間的衝突自然無法避免;然 而,在衝突的一面外,佛教尋求與中國本土文化與思想的調合 ,儒、道二教亦自佛教中吸取許多新思想成份。三教之間的調 和與論爭,在中國文化歷史的舞台上不斷地上演著。牟子著《 理惑論》,站在佛教的立場調和三教;晉世道士王浮偽撰《老 子化胡經》,指老子出關西行度化釋迦;南齊道士顧歡作《夷 夏論》,視佛教為夷狄的宗教,認為中國自有卓越的道教,沒 有信奉夷狄神祇的必要;〔註 1〕慧遠針對沙門禮敬王者、沙 門袒服、沙汰僧眾等問題與排佛論者論辯〔註 2〕等等,在梁 僧祐《弘明集》和唐道宣《廣弘明集》中,保存了眾多佛教與 他教對論的資料。其中東晉名僧道安的《二教論》駁斥「三教 雖殊,勸善義一,途跡誠異,理會則同」這樣的主張,認為: 「教若果異,理豈得同?理若必同,教寧得異?」〔註 3〕有 趣的是唐代宗密卻主張「三教皆是聖人施設,文異理符」這樣 的態度,正與道安所破斥之對象的觀點相同,〔註 4〕從道安 到宗密的四百多年之間,三教之間的調和似乎有了非常顯著的 進展。宗密這種對於儒、道二教的包容性態度,和他個人的生 命氣質與學思歷程有很大的關係,〔註 5〕比他稍早的華嚴祖 師如 ─────────────────────────── 註 1:參見道端良秀:〈中國ズれんペ佛教シ他教シソ對論〉 ,收於井в口泰淳編:《佛教シ他教シソ對論》(京都 :平樂寺,1980),頁93-121;及湯用彤:《漢魏兩 晉南北朝佛教史》(臺北:商務,民國51年,臺一版) ,頁461-466。 註 2:參見鐮田茂雄著:《中國佛教通史》,第二卷,關世謙 譯(高雄:佛光,民國75 年),頁360-382。 註 3:見《大正藏》卷52,頁136中、137中。 註 4:參見吉津宜英:《華嚴禪ソ思想史的研究》(東京:大 東,1985),頁334-335。 註 5:參見冉雲華:《宗密》(臺北:東大,民國77年),第 一章「宗密生平與著作」。 另參見 P. N. Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism. (Princeton: Princeton U. P., 1991) ,第一章「宗密的傳記」。 頁273 慧苑、澄觀,仍在佛教與外教之間畫上一道清楚的界線。宗密 的三教會通思想,非常值得我們探究。    過去研究宗密思想的學者,注意到唐代宗教文化環境與其 三教思想的可能關聯,但甚少追究他的三教思想源頭,這是本 文撰寫的主要動機所在,嘗試對這段空白有所補足。宗密著作 中有關儒、道本源論思想的部份,很多地方是繼承自澄觀的《 華嚴經疏》與《華嚴經隨疏演義鈔》(以下稱《演義鈔》)。 澄觀在著作中提及儒、道思想之處,著眼於兩家所持的萬物本 源觀點;宗密所述的儒、道本源論,主要的內容即採用了澄觀 的說法。又法藏弟子慧苑的判教體系的最淺一層為「迷真異執 教」,包含印度外教與中國儒、道的思想,其判教架構似乎啟 發了宗密,宗密也指儒、道教義為「迷執」。雖然我們難以在 慧苑和宗密的判教思想之間找到直接關聯的證據,但兩人的判 教體系確有極為類同之點,若對他們的體系進行細密的比較, 會發現思想上的聯繫之處。宗密在繼承前人的思想之餘,也有 非常重要的新開展。在宗密之前,華嚴祖師如智嚴、法藏、澄 觀都未將儒、道二教包含於判教體系,澄觀甚至強烈批判慧苑 的判教體系中攙雜外教學說;其實,慧苑也主張在內外教義之 間做嚴格的區分,不可相混。〔註 6〕到了宗密,則不僅在判 教架構中涵攝了儒、道二教,甚至指出儒、釋、道三者的萬物 本源觀點都可以會歸於相同的真源,態度是至為包容性的。    除了對宗密的三教思想進行考源以外,我們也注意到他的 會通思想受到歷代佛教祖師大德們的激賞,影響後來的中國佛 教思想甚鉅,對於唐以後佛教教義能夠高度融入中國文化圈中 ,以及三教的趨於調和,他的著作扮演著非常重要的角色。宋 代高僧大慧宗杲、金元之際的萬松行秀、明代的蕅益智旭、錢 謙益等,都不吝對宗密三教會通思想給與高度的肯定與讚揚, 或在著作中引用他的觀點。又呈顯宗密三教會通思想的系統性 著作《原人論》,一直在中國佛教圈中受到注意,宋朝的晉水 沙門淨源撰《華嚴原人論發微錄》、元朝圓覺和尚作《華嚴原 人論解》,明代楊嘉祚又對圓覺的注疏作了刪合而成《華嚴原 人論合解》。關於歷 ─────────────────────────── 註 6:參見Gregory前引書,頁256、259。 頁274 代祖師大德對宗密三教會通思想的推崇,冉雲華教授已提供了 許多文獻資料,〔註 7〕我們將在此基礎上做進一步的闡述。 近人馮友蘭,以及研究宗密的現代學者如冉雲華、鐮田茂雄、 楊政河、Gregory 等,對於宗密的三教會通思想都有很高的評 價,文中也引述了他們的說法。 二、宗密對澄觀思想的繼承    宗密有關儒、道二教萬物本源論內容的敘述,其靈感當是 得自澄觀的《華嚴經疏》與《演義鈔》。澄觀在論及外道思想 時,是以「無因」、「邪因」為歸類不同計執的標準,雖亦提 到「虛無」、「自然」、「道」等名目,並未明確區別出如宗 密所分的大道說、自然說、元氣說與天命說。由於宗密所述的 四種學說的主要內容,我們都可以在澄觀的撰述中找到極為相 近的說法,應該說宗密受到澄觀著作的啟發,將他的觀點做進 一步的歸類整理。澄觀在論說儒、道二家的本源論,是採分疏 性的進路,在引用《老子》、《莊子》和《周易》的有關文句 時,將所引的文句逐條作個別的解釋,忠實地引述當時流行注 疏的觀點,以說明其為無因或邪因,並未將不同文句的解釋內 容統合起來;〔註 8〕宗密則不然,他將本屬不同典籍之不同 文句的解釋內容整合起來以形成自己的一套嚴密理論。以下即 依大道說、自然說、元氣說和天命說的順序來討論。 (一)大道說    宗密的大道說是「大道」與「虛無」兩者的結合,成為「 虛無大道」一詞。〔註 9〕而先於宗密提出「大道」與「虛無 」兩觀念的,主要是澄觀的《演義鈔》。我們先看宗密《圓覺 經大疏鈔》(以下稱《疏鈔》)中怎麼說明大道說的觀點(括 號內為夾注): ─────────────────────────── 註 7:參見同注5引冉雲華書,頁250-253。 註 8:參見《大正藏》卷35,頁521中。 註 9:《原人論》云:「所言萬物皆從虛無大道而生者,…… 。」(《大正藏》卷45,頁708中) 頁275 道者虛無非有非物者,子書曰(不記的名):夫道,虛 也,無也,非有也,非物也。非物不可以物徵,非有不 可以有詰。若具而言之,非天、非地、非陰、非陽云云 ,乃至白黑玄黃、角徵宮商、長短方圓、幽冥暗光、盈 虛卷張、生死出亡(一一如天地陰陽皆有非字),一切 皆非也,一切皆無也。無也,不可詰;非也,不可窮。 ……都目天地之間人畜山川眾多品類之物,無非道也。 疏覆天載地等者,謂天地是萬物之本;既覆載萬物,大 道是天地之本,故又覆載天地也。次行星等,亦例此知 ,謂道行於星,能翔於鳥。若無道者,星不能行,鳥不 能翔,明不能暗,賢不能愚,癡不能賤,通不能貴,故 結云:無非虛無之道也。夫道者,非明而能明於明,非 暗而能暗於暗,非有而能有於有,非物而能物於物,無 生而無不生,無死而無不死等。非天地者,能為天地; 非陰陽者,能為陰陽,(乃至)白黑方圓等,一一如上 所列。非字有皆能也,皆非者是本,而能者是末,故知 道非本末而通本末。如前所說,一氣為本,二三萬物為 末也。疏通既是生死等者,由上而觀,一切是道而能為 之,則知是生死源、賢愚本等也。〔註10〕 重點是在說明道體虛無,無法具體描狀其內涵,卻具有生成天 地間一切事物的真實作用。虛無大道是一切萬物存在的根據, 從本末關係來看,道既不是本,更不可能是末,是超越於本末 之上。道與虛無,形成一個不可分割的整體。    接著,我們來考察澄觀的說法。澄觀論說「道」生出天地 萬物時,引到《道德經》和《易繫辭》的文句來代表儒、道兩 家的說法,且基本上是將兩部典籍的不同文句分開來討論。以 「道」為萬物的生因,其中之一是老子的觀點,《演義鈔》說 : ─────────────────────────── 註10:見《卍續藏》冊14(臺灣中國佛教會影印本),頁414 b-c。 頁276 初即老子意。由道生一,道是自然,故以道為其因是邪 因也。〔註11〕 道是自然而然的,道先生出「一」,再展轉生起天地和存於其 中的萬物,即《老子》四十章所說的:「道生一,一生二,二 生三,三生萬物。」關於這個生化歷程的解釋,澄觀引用河上 公注本的觀點,《演義鈔》說: 《道德》又云:道生一,一生二,二生三,三生萬物。 前則逆推,此則順辯。注云:一者,沖氣也,言道動出 沖和妙氣;於生物之理未足,又生陽氣;陽氣不能獨生 ,又生陰氣。積沖氣之一,故云一生二;積陽氣之二, 故云二生三;陰陽合孕,沖氣調和,然後萬物阜成,故 云三生萬物。〔註12〕 道先生出沖和妙氣,也就是「一」;沖氣並非直接生化萬物, 而是由沖氣進一步生出陽氣和陰氣,陰陽二氣的相激相盪,加 上沖氣的調和,不斷地創生天地萬物。宗密曾在《疏鈔》中完 全引用了這一段,但改「沖和妙氣」為「沖元之氣」,〔註13 〕欲與「道生元氣」的說法連成一氣。「道是自然」欲表達的 是《老子》第二十五章的觀念,《演義鈔》解說全章如下: 謂人法地下,即老子《道經》「有物混成」章。此先有 言云:有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改, 周行而不殆。吾不知其名,字之曰道,強名之曰大,大 曰逝,逝曰遠,遠曰返。故道大、天大、地大、王亦大 。注云:因所大而名之,得一者,天、地、王也。天大 能覆,地大能載,王大能法地、則天、行道。……次文 云:人法地,地法天,天法道,道法自然。注云: ─────────────────────────── 註11:見《大正藏》卷36,頁104中。 註12:見《大正藏》卷36,頁103下-104上。 註13:見《疏鈔》,《卍續藏》冊14,頁352b。 頁277 人謂王也,先當法地安靜,既爾又當法天運用生成,無 為令物自化。人君能爾者,即合道法自然之性也。又上 釋道大云:以通生表其德,字之曰道;以包含目其體, 強名曰大。〔註14〕 澄觀說明這一段時所採的注文,同樣是河上公注。其中「得一 者,天、地、王也」和「天大能覆,地大能載」二句,相信對 宗密有很大的啟發。上面所引宗密《疏鈔》說明大道說的一段 ,即說:「疏覆天載地等者,謂天地是萬物之本;既覆載萬物 ,大道是天地之本,故又覆載天地也。」而「得一者」的觀念 ,見《老子》三十九章,其文如下: 昔之得一者,天得之以清,地得一以寧,神得一以靈, 谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。 「一」由道所生,「得一」其實也就是「得道」,此即相近於 宗密所說的「道行於星,能翔於鳥」;「天地之間人畜山川眾 多品類之物,無非道也」;「一切是道而能為之」。也就是說 ,天地之間一切萬物的生成,都要有道作為其根據。    宗密「虛無大道」說的形成,除了《道德經》的有關內容 外,和澄觀解明《周易.繫辭上》之「是故易有太極,是生兩 儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業」, 以及「一陰一陽之謂道」二句的內容很有關係。我們節錄澄觀 的解釋如下(括號內為夾注): 注云:夫有,必始於無,故太極生兩儀也。太極者,無 稱之稱,不可得而名,取其有之所及,況之太極者也。 孔云:太極,天地未分之前混而為一,即是太初太一也 ,老子云道生一,此即太極之謂。混元既分,即有天地 ,故云太極生兩儀,即老子一生二也。……〔註15〕 ─────────────────────────── 註14:見《大正藏》卷36,頁103下。 註15:見《大正藏》卷36,頁104中。 頁278 一陰一陽謂之道者,注云:道者何無之稱也,無不通, 無不由也。況之曰道,寂然無體不可為象,必有用之極 而無之功顯,故至乎神無方而易無體,而道可見矣。… …孔疏云:(孔疏非孔子,乃孔穎達也)一謂無也,無 陰無陽乃謂之道,一得為無者,無是虛無,虛無是太極 ,不可分別,唯一而已,故以一為無也。〔註16〕 兩段引文的「孔(疏)云」之前,都是韓康伯的注解。韓氏以 老子的觀念來注《易傳》,孔穎達基本上仍追隨他的觀點。《 易傳》的「道」是儒家的道,蘊含有道德的意義,在「一陰一 陽之謂道」之後,接著有「繼之者善也,成之者性也」,與《 老子》無為而無不為的「道」本屬不同的概念;然在韓康伯與 孔穎達的疏解之下,《易傳》與《老子》的「道」成為接近的 概念。澄觀對於「陰陽」與「無」的差別仍是有所分疏的,他 注意到《易傳》本文與注疏有歧義之點: 聖人以人事名之,隨其義理以立稱號。釋曰:若以陰陽 變異能生萬物,即是邪因;而注及疏皆云一者無也,故 是無因。〔註17〕 《易傳》主張天地萬物的生滅是由陰陽二氣的相和與離散所決 定,如此則為邪因所生;但若依據韓注與孔疏,視道就是太極 ,為寂然虛無的本體,則為無因而生。宗密的興趣在萬物生成 的本源,他將本屬《易傳》與《老子》之不同文句的注解文脈 整合起來,形成大道虛無而為萬物根據的大道說。 (二)自然說    在澄觀的《華嚴經疏》中,指出老子和莊子都是計執「自 然」的:「如莊老皆計自然,謂人法地,地法天,天法道,道 法自然。若以自然為因,能生萬物,即是邪因;若謂萬物自然 而生,如鶴之白,如烏之 ─────────────────────────── 註16:見《大正藏》卷36,頁104下。 註17:見《大正藏》卷36,頁104下-105上。 頁279 黑,即是無因。」〔註18〕澄觀對老子「道法自然」一句的解 釋已如前述,宗密將其整合於「大道說」中;「萬物自然而生 」在《演義鈔》的疏解中則成為專屬於莊子的觀點: 疏若謂萬物自然生而下,出莊子意,則萬物自然而使之 然,故云自然,即無因也。〔註19〕 進一步的論證皆引用《莊子》一書的內容和相關的注疏: 若引莊子者,《莊子.大宗師》篇云:夫道,有情有信 ,無為無形。注云:有無情之情,故無為也;有常無之 信,故無形也。……又云:自本自根,未有天地,自古 以固存。注云:明無不待有而無也。又云:神鬼神帝, 生天生地。注云:夫無也豈能生神哉?不神鬼帝而鬼帝 自神,斯乃不神之神也;不生天地而天帝自生,斯乃不 生之生也。……注云:道無能也,此言得之於道,乃所 以明其自得耳。又云:知天之所為,知人之所為,至矣 。注云:知天人之所為者,皆自然也。則內放其身,而 外冥於物,與眾玄同,任之而無不至也。意云:但有知 有為,皆不為而為,故自然也。〔註20〕 此處澄觀所依的注釋書是郭象《莊子注》。考莊子所說的內容 ,是在闡述「道」或「天」的自然精神,《大宗師》一篇的著 眼點即在人要效法道的自然精神。〔註21〕澄觀則側重於「不 知所以然而然」的自然生,道雖然無為無形,如此正可以不限 制萬物,讓萬物自然生成。若自然生,則 ─────────────────────────── 註18:見《大正藏》卷35,頁521中。 註19:見《大正藏》卷36,頁104中。 註20:見《大正藏》卷36,頁104上-中。 註21:王先謙《莊子集解》卷二言:「本篇云:人猶效之。效 之言師也。又云:吾師乎!吾師乎!以道為師也。宗者 ,主也。」 頁280 有無因生的過謬,《演義鈔》演述如下: 言生應常生者,人自然生應常生,人不待父母等;眾生 菩提亦自然生,則一切果報不由修得,此正無因之過。 〔註22〕 澄觀提出自然生的問題,目的是要呈顯蘊涵於其中的無因生的 錯誤見解。若一切事物的生成不必等待因緣和合,則人類的出 生不由父母的精卵結合,這與現象上的觀察所得相矛盾。又如 果眾生會自然發生佛法上的覺悟,不必透過精進的修學歷程, 如此並不符合現實情況,連佛陀都是經由累劫的修行才成就, 何況是其他的佛教修行者。    澄觀對於自然生的說明並不多,但宗密的觀念可以說就是 以澄觀的說法為骨幹,再加以進一步的敷衍。《疏鈔》中說明 自然說主張如下: 疏外計自然下,第三段也,彼為此計者,意云:生死廢 起,咸皆出於虛無,成於無為。故出無從出,是謂恍惚 ;生無從生,是謂杳冥,其來無跡,其往無涯,無門無 房,四達之遑。天不得不高,地不得不廣,日月不得不 明,萬物不得不昌,此其道歟!是故出無本入無竅,無 本而自生,無竅而自死,夫無本無竅者,虛無也。虛無 不為而自生,虛無不作而自出,故曰萬物職職皆從無為 以殖。……由此而推之,自然者不藉為作,自化者不藉 因緣,咸出於虛無,生於無為。夫無為而成,不勞規矩 ;虛無而出,不假鉤繩。是故自生自化,其理已備;自 成自長,其事已足,故曰:已而不知其然,謂之道。〔 註23〕 一切都從虛無出,虛無不是直接生出萬物,而是一種「不生之 生」,不加以任何干涉,讓萬物自生自長,一切事物的生成都 是「已而不知其然」,也就是「自然而然」。自然生成則不必 透過因緣和合,一切都是 ─────────────────────────── 註22:見《大正藏》卷36,頁104上。 註23:見《卍續藏》冊14,頁416b-c。 頁281 出自虛無,如此則是無因而生,宗密破斥自然說,就是針對無 因生所產生的矛盾: 又言萬物皆是自然生化非因緣者,則一切無因緣處悉應 生化。謂石應生草,草或生人,人生畜等。又應生無前 後,起無早晚,神仙不藉丹藥,太平不藉賢良,仁義不 藉教習。老莊周孔何用立教為軌則乎?〔註24〕 主張自然生,破壞了一切因緣法則,國家的安治、道德觀念的 養成,都成為自然而然的,不必透過任何人為的努力。萬物自 然生成,則不必有一個生化萬物的本源,所以說一切都出自虛 無。無因生不僅不符合事物生起有其內因和外緣的常識觀察所 得,也對道德的努力形成了潛在的危害。關於第一點,澄觀有 過相同的表達;至於道德的否定論,可以從無因生很自然地推 得。 (三)元氣說與天命說    宗密將元氣說與天命說分開來敘述,但在澄觀的《演義鈔 》中,相關於宗密之元氣說與天命說的內容,是分散於釋教與 儒、道二教之差異點的十條比較中。澄觀本來的目的,意在說 明佛教與外教的別異,以突顯佛教的優越性;宗密則將十條差 異的內容再區分為元氣說與天命說,作為批判的基礎。宗密《 疏鈔》指出元氣說的主張為(括號內為夾注): 意云:萬物唯氣,離氣無物,稟神於天,受形於地,故 形神者,麤妙之質。(故五運云:形質之始謂之太極。 )麤妙者,清濁之氣,散則反至本,聚則成於物,聚散 雖異,其為氣則一焉。以恆一之氣,運造化之功,千轉 萬變,而未始有極也。《禮記》說人死云:魂氣歸於天 ,形魄歸於地,故祭者,求之陰陽之義也。 ─────────────────────────── 註24:見《原人論》,《大正藏》卷45,頁708中。 頁282 言求陰陽者,既歸天地,即歸陰陽,陰陽聚又卻為人, 故不可極。〔註25〕 又《疏鈔》中天命說的主張如下(括號內為夾注): 言散則成始者,謂天地二氣相合,始成人物等,故散即 卻歸天地;天地,即人物之始也。……謂若如汝所計, 富貴、貧賤、賢愚、好醜、仁暴、勇怯、 禍福、吉凶 ,皆天命者,則天之賦命,奚為貧多富少等也?……所 謂無行者貴(今廣列疏中所引,令人皆見),守行者賤 ;有德者貧,無德者富;仁人者亡,不仁者壽;就義者 凶,不義者吉;有道者喪,而不道興。既興、喪、壽、 夭,一切在天,天何興不道而喪有道耶?〔註26〕 從以上兩段引文來看,天命說和元氣說有重疊之處,元氣說主 陰陽之氣為一切生化的源頭,但「陰陽二氣」有時和「天地」 混而不分,元氣說中的「稟神於天,受形於地」,以及天命說 的「天地二氣」,即為觀念相疊的明證。    澄觀《演義鈔》的論說內容不是在陳述陰陽二氣或天地為 不同於道或自然的其他本源論主張,他只是在比較佛教與外教 在義理上的別異處,以下所摘出者為十條差異點中有關元氣和 天地的說法: 況此方儒道善止一身,縱有終身之喪,而無他世之慮。 雖齊生死,強一榮枯,但以生死自天,枯榮任分,天乃 自然之理,分乃稟之虛無。聚散氣為生死,歸無物為至 道。方之釋氏,不合同年。略辨釋道之殊,以舉十條之 異:……二、氣非氣異:……道以氣變為神,無為自化 ,自化則無修無習,棄智絕聖。……三、三世無三世異 :儒道以聚氣為生,散氣為死,死則歸夫天地,不 ─────────────────────────── 註25:見《卍續藏》冊14,頁417c。 註26:見《卍續藏》冊14,頁415b-c。 頁283 續不存。……四、習非習異:……儒道以善惡由分,愚 智自天;稟純和則至聖至神,稟渾濁則為愚為暗。…… 五、稟緣稟氣異:……儒道以富貴吉凶皆由氣命,稟氣 者不可改異。……六、內非內異:……儒道以人物蠕飛 ,皆由天地所變。……八、天非天異:儒道以禍福吉凶 派流為二,一者天,二者地。地而所為可為閉絕,故謀 未兆而散脆微;天之所為不可遁避,故受而喜之,忘而 復之。……〔註27〕 與宗密元氣說有關的,有第二、三、五條;與天命說相關的, 為第三、四、五、六、八條,其中三、五條是重疊的。透過宗 密與澄觀之說法的比較,我們知道宗密是採用澄觀的觀點,再 加以整理分類,轉化為元氣說和天命說二種本源論思想。 三、宗密與慧苑之判教體系的比較    慧苑於《續華嚴經略疏刊定記》(以下稱《刊定記》)中 評論了諸家的判教思想以後,提出他所立的迷真執異教、真一 分半教、真一分滿教、真具分滿教的四教判教體系。慧苑之所 以採用四教的分類,和《寶性論》將眾生分成四類有關,《刊 定記》說明如下: 今依所詮法性,以顯能詮差別,謂有全隱、全顯、分隱 、分顯,以立四教故。《寶性論》第四云:有四種眾生 ,不識如來,如生盲人。一者,凡夫;二者,聲聞;三 者,辟支佛;四、初心菩薩。今之所存,依此而立。初 、迷真執異教,當彼凡夫;二、真一分半教,當彼聲聞 ;三、真一分滿教,當彼初心菩薩;四、真具分滿教, 當彼識如來藏之根器。〔註28〕 其中最令人感到興趣的是「迷真執異教」,堶悼]含印度的諸 種外教和 ─────────────────────────── 註27:見《大正藏》卷36,頁106上-中。 註28:見《卍續藏》冊5,頁12b-c。 頁284 中國的儒道二教的學說,指出談到中國儒、道二家之本源論的 ,不出《易經》、《老子》、《莊子》三部典籍: 第二、述此方者,除偽書之外,說天地萬物本所從生, 莫出於《易》、《老》、《莊》也。此三家大意略同, 而文稍異。初依孔丘,述易為萬物之始,生於萬物故。 ……二依李聃,計自然為萬物因,則萬物無非自然故。 ……三、莊周計道萬物因,則道無不在故。〔註29〕 以老子計執「自然」為萬物因,莊子計「道」為萬物因,和澄 觀所用的名目正好相反。無論如何,慧苑能夠在判教體系中特 別為外教安排一個位置,和宗密在佛教教義之下先立儒、道二 教,有異曲同工之妙。宗密並非不知道印度的外教,只是他的 著眼點更放在中國本土,《圓覺經大疏》說(括號內為夾注) : 初者,謂儒道二教(此方無西域宗教,故不辨之也), 說人畜等類,皆是虛無大道生成養育,謂道法自然,生 於元氣,元氣生天地,天地生人畜萬物。故愚智、貴賤 、貧富、苦樂,皆稟於天,由於時命;及其死也,卻歸 天地,復其虛無。〔註30〕 宗密這一段話是外道本源論的總論,他接著用了許多篇幅來說 明大道說、自然說、元氣說和天命說的內容,《疏鈔》中還有 更大篇幅的疏解。和慧苑相比,宗密無疑是更重視中國固有的 思想,而略去了對印度外教學說的討論。    慧苑的 第二教「真一分半教」為針對聲聞根性的修行者 所說,教義內容的重心在人我空;而宗密在佛教內部的人天教 之上立有小乘教,其重點也是人無我。我們可以比較一下兩人 的說法。首先,《刊定記》 ─────────────────────────── 註29:見《卍續藏》冊5,頁12d-13a。 註30:見《卍續藏》冊14,頁163a。 頁285 說: 第二、真一分半教者,謂於真如隨緣不變二分義中,唯 說生空所顯之理。……以其根劣,未堪聞說二空所顯無 分限真故。《智度》三十一云:小乘弟子鈍根故,為說 眾生空。《起信論》云:法我見者,依二乘根鈍,如來 但為說人無我。〔註31〕 小乘弟子根機尚未成熟,所以如來只為他們演說人無我的教義 。被真一分半教人士執為生命存在之根本原因的,是六識、三 毒;或某些部派主張的現在色心、微細意識、補特伽羅等染淨 諸法生起的根據,《刊定記》接著說: 釋曰:當此教機,雖不同前別執異道,然由未聞真具分 義故,依六識、三毒,建立染淨根本所依,故《阿含》 云:貪恚愚癡是世間根本,乃至云以此三毒為因緣故, 起於三業;三業因緣起於三界,是故有一切法。又云: 眾生癡所覆,為後起三行,乃至云是謂生死諸法之根本 ,此據染根本說。……經部師計以現在色心等為染淨因 ,……。如《成唯識》第三中說,又計微細意識為染淨 因,揀犢子部計補特伽羅為染淨因。……此教雖有多部 異計,莫不迷真具分義故,別建立染淨之因。〔註32〕 如果與宗密《原人論》的小乘教做比較,我們會驚訝於二人說 法的相似性,宗密說(括號內為夾注): 二、小乘教者,……身心假合,似一似常,凡愚不覺, 執之為我。寶此我故,即起貪(貪名利以榮我)、瞋( 瞋違情境恐侵害我)、癡(非理計校)等三毒。三毒擊 意發動身口造一切業。業 ─────────────────────────── 註31:見《卍續藏》冊5,頁13b。 註32:同前注。 頁286 成難逃,故受五道苦樂等身(別業所感),三界勝劣等 處(共業所感)。於所受身還執為我,還起貪等造業受 報。……翻覆推我皆不可得,便悟此身但是眾緣似和合 相,元無我人。〔註33〕 除了《原人論》未提及小乘諸部主張的「染淨因」之外,以三 毒為眾生起惑造業、輪轉世間之根本原因;以小乘弟子只知人 空,不知法空,兩人的重點完全相同。慧苑的說法還可以進一 步推源到法藏,《華嚴一乘教義分齊章》指出小乘只有六識的 觀念;〔註34〕又「五教十宗」的小乘諸宗除「說一部」外, 雖有「人我空」的共許,但都計執某種程度的「法有」,或執 取某種輪迴的主體。〔註35〕    慧苑的真一分半教之上是「真一分滿教」,相當於唯識的 教理,以二空(生空、法空)所顯真性和阿賴耶緣起為其教義 上的核心,《刊定記》敘述此教的主要內容如下: 第三、真一分滿教者,謂於真如隨緣二分義中,具說不 變生法二空所顯真性。當此教機,雖不同前執法有體, 而二空所顯還是凝然。……釋曰:由此真如但是不變無 隨緣故,故依生滅八識建立生死根本及涅槃因故。〔註 36〕 這一教相當於法藏五教判中的「相始教」,《華嚴一乘教義分 齊章》說明始教的心識觀為: 若依始教,於阿賴耶識,但得一分生滅之義,以於真理 未能融通,但說凝然不作諸法,故就緣起生滅事中建立 賴耶,從業等種 ─────────────────────────── 註33:見《大正藏》卷45,頁709上-中。 註34:參見《大正藏》卷45,頁484下。 註35:參見《大正藏》卷45,頁479下-480上。 註36:見《卍續藏》冊5,頁13d。 頁287 辨體而生,異熟報識為諸法依。〔註37〕 二人的觀點非常近似,法藏的相始教應為慧苑真一分滿教的思 想源頭。宗密《原人論》中「大乘法相教」的內容,可以說與 慧苑的真一分滿教大同小異,也強調阿賴耶是生死根本,轉出 其他的七識與變現識之所緣境的相分,並說明此教同時了知人 空與法空(括號內為夾注): 三、大乘法相教者,說一切有情無始以來,法爾有八種 識。於中第八阿賴耶識是其根本,頓變根身器界種子, 轉生七識,皆能變現自分所緣,都無實法。如何變耶? 謂我法分別熏習力故,諸識生時變似我法。第六、七識 無明覆故,緣此執為實我實法。……我身亦爾,唯識所 變。迷故執有我及諸境,由此起惑造業,生死無窮(廣 如前說)。悟解此理,方知我身唯識所變,識為身本。 〔註38〕 宗密和慧苑所說基本相同,稍有不同之處,是慧苑特別強調此 教所證的二空所顯真如,只是真如不變、隨緣二義中的不變義 ,缺乏隨緣一義;宗密則偏重於說明根身器界由識所變的過程 。    除了迷真執異教以外,慧苑判教體系中還存在一個相當不 同於法藏判教的地方,就是第四教的「真具分滿教」。這一教 中又包含「理事無礙門」和「事事無礙門」二門,前者相當於 法藏的「大乘終教」,後者相當於「華嚴圓教」。慧苑曾經批 評過法藏將頓教包含於五教中,認為頓教是不須使用語言的( 亡詮),如何可以成立為用語言表達的一教(能詮);〔註39 〕他當然不會另立頓教,有趣的是在宗密的判教體系中,我們 也看不到頓教。宗密以《大乘起信論》作為根據的判教體系, 最高 ─────────────────────────── 註37:見《大正藏》卷45,頁484下。 註38:見《大正藏》卷45,頁709中-下。 註39:《刊定記》言:「古德五教中立頓,……當知此並亡詮 顯理,何復將此立為能詮?」(《卍續藏》冊5,頁12a )。 頁288 的教義已轉向如來藏思想的理事無礙觀,〔註40〕因此,此處 僅說明慧苑第四教中的理事無礙門。《刊定記》說: 初中聖教說真如隨緣作一切法,不失自體,諸法即真, 不 生滅。所以者何?由無自性理,諸法得成;由諸法 成,方顯無性理。一、依理成事,……《密嚴》第三云 :世間諸眾生,染淨等諸法,皆依於藏識,為因而得生 。佛說如來藏,以為阿賴耶,惡慧不能知,藏即賴耶識 。……二、會事歸理者,……《涅槃》第八云:若言無 明因緣諸行,凡夫聞已,生二法想,智者了達其性無二 ,無二之性,即是實性。乃至云:若言一切法無我,如 來密藏亦無有我,凡夫謂二,智者了達其性無二,無二 之性即是實性。……《涅槃》四十云:無相者,謂一切 法無自相,無他相,無自他相。乃至云:如是等相,隨 所滅處,名真實相,名為法界,名第一義諦,名第一義 空。三、理事互成者,……《密嚴》第三云:如來清淨 藏,世間阿賴耶,如金與指環,展轉無差別。……釋曰 :由上教理,顯有為無為非一非異故,不同前教說生滅 智證無生滅理,不說如外智證智外如。〔註41〕 以上引文所述的內容,其實相當於《原人論》的「大乘破相教 」和「一乘顯性教」的綜合。宗密根據《起信論》一心涵攝真 如門和生滅門的義理,將真如門不生不滅的遮詮表述視同破相 教,生滅門則開展出法相教及其以下的諸教,《原人論》對此 闡說如下(括號內為夾注): 四、大乘破相教者,破前大小乘法相之執,密顯後真性 空寂之理。〔註42〕謂初唯一真靈性,不生不滅,不增 不減,不變不易。眾生無始迷睡,不自覺知,由隱覆故 名如來藏,依如來藏故有生滅 ─────────────────────────── 註40:關於此點,參見同注5引Gregory書,頁163-164. 註41:見《卍續藏》冊5,頁14b-d。 註42:見《大正藏》卷45,頁709下。 頁289 心相。(自此方是第四教亦同破此生滅諸相。)所謂不 生不滅真心與生滅妄想和合,非一非異,名阿賴耶識。 〔註43〕 宗密以《起信論》為架構,強調不滅真心與生滅妄想的和合, 實同於法藏「終教」的心識論。〔註44〕但破相教旨在破除生 滅的法相,逼顯真心不生不滅的一面,這不同於法藏的見解, 法藏在始教中另立「空始教」,層級非如宗密將破相教置於法 相教之上。慧苑所述的理事無礙門的內容,在理事無礙的如來 藏思想之外,實亦包含空性的思想,和宗密的最高二教除開合 的不同外,內容基本上一致。    以上比較慧苑《刊定記》與宗密《原人論》的判教系統, 發現他們的教義分類與所述的內容,有非常近似的一面;除宗 密的「人天教」在慧苑的判教體系中沒有發現外,其他如儒、 道二外教、小乘教、法相教、破相教和顯性教,都可以找到對 應的說法,只是二人的分類方式有所不同。宗密破斥外教思想 部份的標題為「斥迷執」,〔註45〕「迷執」和慧苑所用的「 迷真執異」,其實就是完全相同的概念。 本幸男教授認為宗 密有受到慧苑的影響,他說: 澄觀雖然是論難慧苑以邪說混聖教,然以筆者的愚見看 ,慧苑能在思想體系中,顯出佛教優越的地位,這還是 可以看出慧苑的卓見超群了。蓋澄觀的弟子──華嚴宗 第五祖的宗密,在『原人論』中的「斥迷執第一」中, 舉出儒道二教;「斥偏淺第二」中,含攝:學習不了義 教的一、人天教,二、小乘教,三、大乘法相教,四、 大乘破相教等四教;於「直顯真緣第三」,充以學習了 義的一乘顯性教,而於最後的「會通本末第四」中,總 會以 ─────────────────────────── 註43:見《大正藏》卷45,頁710中。 註44:《華嚴一乘教義分齊章》言:「若依終教,於此賴耶識 ,得理事融通二分義,故論但云:不生不滅與生滅和合 ,非一非異,名阿梨耶識,以許真如隨熏和合成本識, ……。」(《大正藏》卷45,頁484下-485上)。 註45:見《大正藏》卷45,頁708上。 頁290 前的所斥歸結於一真性,宗密的這種作風,可以說是完 全受到慧苑的影響而來的。〔註46〕 雖然無法找到宗密參考慧苑說法的直接證據,或許因為澄觀曾 經猛烈地批評過慧苑,使得宗密不願直接道出慧苑的名字;但 經由二人所述內容的比較之後,我們仍應該說宗密的判教思想 是有參考慧苑的地方吧!慧苑將四教做區隔式的論列,突顯諸 教內容的不可共量性;宗密則一方面批判迷執、偏淺的教義, 一方面也對諸教教義進行有機的貫通,這是兩人判教思想最大 的差別所在。 四、宗密三教會通思想的新開展    澄觀和慧苑在著作中都提到了儒、道的本源論,慧苑甚至 在判教體系中別立「迷真執異教」,但他們都不主張佛教和外 教的思想有可以會通之處。宗密雖在儒、道的本源論內容方面 繼承了澄觀的見解,判教體系也似有參考慧苑之處,但他已經 不站在完全排斥外教的立場上,在批判外教學說之餘,他也肯 定儒、道教義為有益於人群社會的道德教化,甚至認為他們的 本源論可以會通於佛教的大體系之中,對外教教義抱持著極為 包容的態度。透過慧苑、澄觀排拒外教與宗密受容外教的對比 ,正可顯示出宗密在三教會通思想上的新開展。    慧苑在判教體系中特立「迷真執異教」一教,絕對沒有要 將內、外教義會通的意思,由於當時有人用佛教的如來藏思想 來解釋「無生萬有」的道家玄理,慧苑強調如此不僅不懂得如 來藏的深義,也誤解了道家虛無的思想,《刊定記》說: 此上三家所計物生自虛,萬無而響,像學人摸塔釋教, 即謂如來藏隨緣,是彼無生萬有。若此者,豈唯不識如 來之藏,抑亦未辨 ─────────────────────────── 註46:見[土+反]本幸男著:《華嚴教學之研究》,釋慧嶽譯 (臺北:中華佛教文化編撰社,民國60年),頁291。 頁291 虛無之宗。〔註47〕 慧苑想要清楚地辨析二者,就是怕有人「竊真飾偽」,〔註48 〕用佛教的精深義理來比配外教的偏淺學說。那麼,他立此「 迷真執異教」又為的是什麼?他是考慮到暫時無法理解佛教教 義的凡夫階層,懷著一種悲愍之心,要為他們指出錯誤的所在 ,《刊定記》中有兩段文字表明了這一點: 謂世及出世,情非情類,莫不皆依真性建立。而諸凡夫 ,福慧微薄,於正法中,不中不得真實,於虛妄法,橫 起推求,謬執異因,將為正道,無利勤苦,不免輪迴。 〔註49〕既於如藏,未能巨細,許別建立染淨同如隨緣 ,深可悲愍。與夫執礫為寶,謂蠹知文,其何爽矣!〔 註50〕 外教本源論的建立,只是一種暫時性的接引方便,以一種凡夫 能夠理解的方式來引導他們,並不是說內、外教的本源思想可 以會通,可是凡夫們卻將外教學說執取為終極的真理,或是雜 亂了內外教義。雖然慧苑仍然站在佛教的基本立場,但他所說 的「世及出世,情非情類,莫不皆依真性建立」,以及「許別 建立染淨同如隨緣」二句話,相信對宗密的思想開展有著深遠 的影響。    比起慧苑來,澄觀更是站在佛教本位的立場,慧苑並沒有 想要混雜佛教與外教教義的意思,澄觀卻抓住了他的判教體系 中有「迷真執異」一教而展開批判,《演義鈔》說: ─────────────────────────── 註47:見《卍續藏》冊5,頁13a。 註48:同前注。 註49:見《卍續藏》冊5,頁12d。 註50:見《卍續藏》冊5,頁13a。 頁292 破五教而立四教,雜以邪宗,使權實不分,漸頓安辨? 〔註51〕 認為慧苑不應該不遵守五教的分判,反將邪說攙雜於佛教的聖 教之中。澄觀真正所主的立場,是佛教歸佛教,外教歸外教, 將兩者分開來討論,《演義鈔》對此說明如下: 應總分邪正,然後於邪正中,方可分其大小等耳。故為 立式,如此方先分三教,於儒教中方辨七經九流;於道 教中方論道德之別;於佛教中方論大小權實,則無混濫 。不然即如西域先分內外,外中分六師或十宗等者,等 取內教之中分大小者。〔註52〕 儒、釋、道三教各自形成一個獨立的教義體系,要討論大乘、 小乘,權教、實教的差別,必須限定於佛教的義理系統中,絕 對不可將佛教與外教的教說相混。他把內、外教義比喻為牛乳 和驢乳,認為信仰外教教義只會自招苦果,無助於解脫: 佛教如牛乳,修得解脫,如抨得酪,生熟酥等。不解修 行,尚不得酪,況外道教猶彼驢乳。佛喻於牛,外道如 驢,驢乳本非出酪之物,外道之教無解脫味,故抨驢乳 ,但成屎尿,依外道教行,但招苦果,無所成益。〔註 53〕 這是對外教相當嚴厲的指控,完全否定外道教義的價值。澄觀 並不贊同將外教教義混雜於佛教之中,也反對借用佛教的教義 去解釋儒、道的思想,他說: 後儒皆以言詞小同,不觀前後,本所建立,致欲混和三 教。現如 ─────────────────────────── 註51:見《大正藏》卷36,頁17上。 註52:見《大正藏》卷36,頁51下-52上。 註53:見《演義鈔》,《大正藏》卷36,頁106上。 頁293 今時成英尊師作莊老疏,廣引釋教以參彼典,但見言有 小同,豈知義有大異,後來淺識彌復惑焉。〔註54〕 本文無意批評澄觀的觀點,作為一位對唐代佛教圈甚具影響力 的佛教祖師,他選擇站穩佛教的根本立場,以維持佛教教義的 純粹度,其精神亦值得後代佛教徒的景仰。以上所引澄觀的言 論,只是在呈顯他對三教關係所抱持的明確區隔態度。    宗密所處的宗教文化環境,與他的前輩慧苑、澄觀相較, 三教之間的關係,愈加趨於調和。在宗密之前,三論宗的大成 者吉藏、初唐的法琳、華嚴宗的法藏、初期禪宗的道信等,都 批判過老莊、道教思想。〔註55〕唐文宗太和元年(西元827 ),時當宗密四十七歲,舉行了一場三教辯論,白居易代表儒 方,寫了一篇《三教論衡》,提出這樣的結論:「儒門、釋門 ,雖名數則有異同,約義立宗,彼此亦無差別,所謂同出而異 名,殊途而同歸者也。」〔註56〕約與宗密同時的大珠慧海禪 師認為三教「總從一性上起用,機見差別成三,迷悟由人,不 由教之異同。」〔註57〕李翱作《復性書》也吸收了佛教的思 想,柳宗元、劉禹錫等都同時研習內外典籍。郭紹林指出:「 從佛教界和士大夫兩方面都在努力使佛儒文化合流來看,兩種 文化的交融匯合是歷史的必然趨勢,不是個別人的孤立意願和 英雄行為。」〔註58〕宗密對儒、道二教的包容性態度,除了 自幼學習外典與他的生命氣質兩個因素之外,應也和當時三教 關係逐漸趨於調和的宗教文化環境有關。    宗密的對於中國儒、道二教的開通態度,已和澄觀和慧苑 有所差別, Gregory對此有清楚的觀察,他說:「宗密的會通 進路與澄觀和慧苑形成顯著的對比。澄觀不僅批判慧苑將非佛 教教義包含於他的判教體 ─────────────────────────── 註54:見《演義鈔》,《大正藏》卷36,頁105中。 註55:參見鐮田茂雄:《宗密教學ソ思想史的研究》(東京: 東京大學東洋文化研究所,1975),頁164-172。 註56:見《白居易集》,卷68。 註57:見《卍續藏》冊110,頁428d-429a。 註58:見郭紹林:《唐代士大夫與佛教》(臺北:文史哲,民 國82年),頁332。 頁294 系,也痛斥那些認為三教一致的人。……雖然慧苑的第一教包 含了非佛教的教義,但他藉由對它們的討論來批判那些將佛教 與儒、道教義視為等同的人。」〔註59〕宗密與他們的不同點 在那堜O?我們直接透過宗密的著述來考察。在宗密的三教會 通思想中,實包含著世間性道德關懷與萬物本源的關懷兩層關 懷,〔註60〕在現實性的道德關懷這個層面,他把三教看作一 致,《原人論》的序文中明確表達了這樣的觀點:然孔、老、 釋迦,皆是至聖,隨時應物,設教殊途,內外相資,共利群庶 。〔註61〕他把內、外教義的關係視為相輔相成,就像《疏鈔 》所說的「儒資戒律,道助禪那」。〔註62〕而且當感覺到儒 、道教義有所不圓滿時,他也認為這是後人不能全盤了解聖人 言說之意旨所造成的問題:則知三教皆是聖人施設,文異理符 ,但後人執文迷理,令競起毀譽也。〔註63〕然而,宗密這種 視三教在現實道德面的一致,特別是儒佛可以一致的觀點,在 中國早就不斷被提出,〔註64〕還不能算是他的獨特新見解, 只是宗密敢於提倡先前華嚴祖師——包括他敬重的老師澄觀— —強烈批判的觀點,這是非常難得的。    宗密在中國三教關係史上最重要的貢獻,就是在批判儒、 道的本源思想之餘,也強調三教的本源論可以會通,並且透過 一套精密的論證過程來闡述,而不是訴諸直覺式的不加論證的 信念。他的三教會通思想的最大開展之處也是這點,本來澄觀 和慧苑批評的對象,就是宗密這種將外教思想包含於判教體系 中,還相信外教教義也可以會歸於佛教最高真心的人。宗密《 原人論》中表達了這樣的觀點: ─────────────────────────── 註59:參見同注5引Gregory書,頁258-259。 註60:參見拙著:〈宗密三教會通思想的兩層關懷〉,發表於 第八屆佛研所聯合論文發表會,臺北:法光佛研所,民 國86年9月。 註61:見《大正藏》卷45,頁708上。 註62:見《卍續藏》冊14,頁353d。 註63:見《疏鈔》,《卍續藏》冊14,頁421c。 註64:參見中村元:《ЁЮ人ソ思惟方式》(東京:春秋社, 1988),頁331。 頁295 會前所斥,同歸一源,皆為正義。〔註65〕 但緣前宗未了,所以節節斥之。今將本末會通,乃至儒 道亦是。〔註66〕 宗密的想法,是儒、道的本源論不能算是全錯,若從圓滿教義 的天地人物展轉生起的本末架構來看,它們都符合某一層級的 內容,只是所屬的層級是較低的。因此,不管是佛教或外教對 於萬物本源的說法,都可透過一層一層的會通,最後會歸於本 源真心。由宗密這樣一位中國佛教重要祖師提出三教可以會通 的觀點,具有非常重大的意義,他為後代佛教知識份子取消了 「混濫邪正」的避諱。在中國佛教思想史上,三教會通的途程 可以說從此由荊棘小徑轉入平坦大道。 五、後世的廣大迴響    欲了解宗密的三教會通思想對後來中國佛教圈中發生怎麼 樣的影響,最好的方法就是從後人對他著述的引用和評價來考 察。如果一部著作對後世確實具有重大的正面影響力,必然廣 為後人所援引,而且普遍受到贊揚。在宗密的許多著作中,經 常表現出會通三教的觀點,冉雲華說明此點如下:「……《原 人論》是部篇幅有限的小書。但是這本小書可能寫於宗密晚年 ,思想融會貫通之後,所以全書的組織,更有系統;而且書內 所包含的題材範圍也更廣泛一些。尤其是將儒、道兩家的哲學 ,納之入佛,更富於創見。其實早在宗密未寫《原人論》之前 ,他已在許多著作中,一再表現出他和會三教的主張。」〔註 67〕宗密這些主張會通三教的文脈,經常出現在後代中國佛教 祖師大德的撰述中,也獲得很高的評價。    元代圓覺所見的《原人論》版本,前有裴休的序言,後有 金朝李屏山的後序,和今日《卍正藏經》收錄的版本相當。然 而,裴休的這篇序 ─────────────────────────── 註65:見《大正藏》卷45,頁710中。 註66:同前注。 註67:見同注5引冉雲華書,頁250。 頁295 文並不是針對《原人論》而作,內容主要在介紹宗密的生平及 著作,只有「原人道之根本」一句與《原人論》有關;〔註68 〕李屏山的後序則說:「有大覺開說真空始,故長夜宛如大夢 等無,有異儒者、道家夢中說夢,未知是夢。」〔註69〕二人 的重點都不在三教的會通,李屏山甚至說儒、道二教是「夢中 說夢,未知是夢」。但在李屏山之前的宋僧淨源作了《原人論 發微錄》,他在序言中說: 因念斯論之作也,斥二教之淺近,會一乘之淵縕,故其 論旨皆用佛祖之言、儒道之語,以成文體。非夫學深通 古,洞仲尼之垂範,究伯陽之立言者,則罔措其懷矣! 〔註70〕 開始將較多的注意力轉移至宗密對三教的會通,並且甚為稱讚 宗密對三教義理的通達。他之所以要為《原人論》作注解,就 是因為其中包含了儒、道二家的思想,恐他人無法理解。圓覺 作《華嚴原人論解》,在序文中指出: 三聖立言,殊途妙契,群賢著述,隨教異宗,致令執指 之徒,競成齟齬;至若尋流討本而得其歸趣者,蓋亦鮮 矣!有唐圭峰禪師憫之,於是稽內外聖心,賾半滿之幽 致,製斯雅論,目曰原人。文啟四門,義該眾美,將使 息其異見,示彼真歸,不假他求,直捷令悟。〔註71〕 除了說明宗密探求萬物本源的論旨之外,也特別強調論中對於 內外教義的會通。從宗密造論的晚唐時期到達宋、元時代,他 的三教會通思想愈 ─────────────────────────── 註68:根據冉雲華的考證,這一篇序文應為「酬答文集」的序 言,《原人論》僅為文集的一部份。見〈宗密著《道俗 酬答文集》的研究〉,收於《中國佛教文化研究論集》 (臺北:東初,民國79年),頁116-160。 註69:見《卍正藏》冊66,頁881c-d。 註70:見《卍續藏》冊104,頁90a。 註71:見《卍續藏》冊104,頁108a。 頁297 來愈受到上層佛教知識分子們的肯定與重視,從淨源和圓覺的 兩篇序文中可看出端倪。    對於宗密著作中三教會通思想的引用與稱頌,經常出現於 於中國歷代祖師大德們的著述中,足見宗密這部份思想在中國 佛教圈中流傳的廣度。北宋明教大師契嵩倡導儒釋的調和,他 的《輔教篇》中有許多類同於宗密的見解: 然則三教之說,皆張於方今,較之熟為優乎?曰:叟愚 也,若三者,皆聖人之教,小子何敢輒議!然佛吾道也 ,儒亦竊嘗聞之,若老氏則予頗存意,不已而言之,三 教也,亦猶同水以涉,而厲揭有淺深。儒者,聖人之治 世者也;佛者,聖人之出世者也。〔註72〕 是故教者,聖人明道救世之大端也。夫教也者,聖人乘 時應機,不思議之大用也。〔註73〕 在契嵩的書中並沒有找到引用宗密著作的直接證據,但從兩人 觀點的近似來看,宗密的三教思想應對宋代佛教產生了影響。 日本德川時代的《儒釋問答》一書即稱讚契嵩說:「明教大師 ,作輔教若干篇,斥(儒道)二教之偏淺,歸於一乘之淵蘊。 」〔註74〕對契嵩的稱讚之辭,其實就是淨源用來稱讚宗密的 「斥二教之淺近,會一乘之淵縕」。    宋代禪僧大慧宗杲在〈答劉學寶〉一文中批判彥沖引孔子 說的「易之為道也屢遷」來和會《金剛經》的「應無所住而生 其心」,認為他不僅不懂佛典的經義,也誤解了孔子的意思。 然而,大慧宗杲卻非常稱讚宗密和會儒釋的見解: 故圭峰云:元亨利貞,乾之德也,始於一氣;常樂我淨 ,佛之德 ─────────────────────────── 註72:引自荒木見悟:《禪ソ語錄:輔教篇》(東京:筑摩書 房,1981),頁55。 註73:同前注,頁107。 註74:同前注,頁274。 頁298 也,本乎一心。專一氣而致柔,修一心而成道。此老如 此和會,始於儒釋二教,無偏枯、無遺恨。〔註75〕 宗密所說的一段話出自《圓覺經大疏》的序文,〔註76〕但考 《疏鈔》的解釋,宗密在這埵n像沒有要和會儒釋的意思,他 是以《易經.乾卦》的性德來比喻佛性,透過儒學者所知的道 理來幫助他們了解佛法,〔註77〕類似一種「格義」。宗杲以 「和會」來解釋這一段話,可見宗密三教會通思想已在後代佛 教知識分子心中留下了深刻的印象,我們可以從宗杲的字埵 間讀出他對宗密的極高推崇。    金朝的萬松行秀談及造化的本源時,也引用了宗密的話來 說明佛教與外教的差異,以及元氣與阿賴耶識的會通,他在《 從容庵錄》中說: 綿綿化母理梭機。化母化工造物之別號。儒道二宗,宗 於一氣;佛家者流,本乎一心。圭峰道:元氣亦由心之 所造,皆阿賴耶識相分所攝。〔註78〕 除了引用到前述的《圓覺經大疏.序》之外,「圭峰道」以下 的一段話可以在《原人論》中找到,其完整的說法為:「然所 稟之氣,展轉推本,即混一之元氣也;所起之心,展轉窮源, 即真一之靈心也。究實言之,心外無別法,元氣亦從心之所變 ,屬前轉識所現之境,是阿賴耶相分所攝。」〔註79〕宗密的 著述可說是中國佛教祖師思索三教之萬物本源論時的重要資料 來源。    明末蕅益智旭相信也受到宗密三教會通思想的影響,他談 到三教關係時的很多用語,可以在宗密的著作中找到;他的三 教觀和宗密有許多 ─────────────────────────── 註75:見《大慧普覺禪師語錄》,《大正藏》卷47,頁926上 。 註76:見《卍續藏》冊14,頁108d。 註77:《疏鈔》言:「故舉儒學所知之道,以類至覺之理,令 其曉矣。」(《卍續藏》冊14,頁205b)。 註78:見《大正藏》卷48,頁228上。 註79:見《大正藏》卷45,頁710下。 頁299 相似之處。蕅益大師在〈性學開蒙答問〉中說: 後約跡約權揀者,揀之則全非。儒是世法,佛出世故。 ……亦見論攝。收之則儒於五乘法門屬人乘攝,所明五 常,合於五戒;其餘諸法,半合十善,尚未全同金輪王 法也。老屬天乘,未盡天中之致,……若約實約本融會 者,此方聖人,是菩薩化現,如來所使。……況此地機 緣,遠在千年之後,縱說出世法,誰能信之?故權智垂 跡,不得不示同凡外。〔註80〕 引文中五乘為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。蕅益大 師以儒教配人乘,道教配天乘;在宗密的系統中,則儒道二教 尚在佛教的人天教之下,但又說五常合於五戒,所以兩人的觀 點有同有異。聖人皆是菩薩化現,而此地機緣未熟,須以儒道 權教化導這一點,完全與宗密的思想相合,即《原人論》說的 「隨時應物,設教殊途,內外相資,共利群庶」。至於「揀之 」、「收之」,宗密常言「全揀全收」;「約實約本融會」, 宗密也有「會歸一源」、「本末會通」的說法。蕅益大師又說 : 今約三聖立教本意,直謂同可,以無非為實施權也。直 謂異可,以儒、老但說權理,又局人天;佛說權說實, 皆出世故也。〔註81〕 宗密《原人論》則說:「策勤萬行,明因果終始,推究萬法, 彰生起本末,雖皆聖意而有權有實。二教唯權,佛兼權實。」 〔註82〕明代的錢謙益批評任意混濫三教的人士,他在《楞嚴 經疏解蒙鈔.卷末四.佛頂通錄》中說:「自永明、圭峰已後 ,禪講師席,咸欲收合外宗,以明廣大。……求一時之小名, 混三教之一致,習邪見之毒種, ─────────────────────────── 註80:《靈峰宗論》,卷3之2。 註81:同前注。 註82:見《大正藏》卷45,頁708上。 頁300 為地獄之深因,可不誡哉!」〔註83〕但是對於宗密會通三教 的理論卻有極高的肯定: 古人有言:緣昔真宗未至,孔子且以繫心;今知理也所 歸,不應猶執權教,是亦周、孔、老、莊設教立言之本 意,一大事因緣之所成始,所成終也。此則智者大師通 釋三玄,識病投藥之微旨。圭峰原人論會通本末一門, 儒道二教,同歸真源,亦此義也。〔註84〕 「古人有言」以下的一段話出自宗密的《盂蘭盆經疏》,但改 原來的「禮」字為「理」字。〔註85〕他完全接受了宗密的想 法,認為聖人施設的權教是為適應眾生的根機,並非他們本身 的體悟不足。所有聖人的各種淺深教義統合起來,正是他們完 成出世之一大事因緣的教化始點與終點。    現代研究宗密的學者,咸皆同意宗密的三教會通思想在中 國佛教思想史上具有重大的意義。學者們分從不同的角度來看 待宗密在這方面的貢獻。鐮田茂雄說得非常好: 宗密《原人論》的目標是要批判儒道二教,顯示佛教的 真源,但此《原人論》的思想具有思想史上極為重要的 意義:第一,在中國思想史上導入佛教的心識論,在中 國思想中完成了考究主體性之心性的任務。第二,在主 張佛教立場優位性的同時,也對儒道二教的種種任務給 予一席之地。後者可以說是為宗密以後的三教融合奠定 了基礎。〔註86〕 ─────────────────────────── 註83:見《卍續藏》冊21,頁395c。 註84:同前注。 註85:《盂蘭盆經疏》言:「良繇真宗未至,周孔且使繫心。 今知禮有所歸,不應猶執權教。」(《大正藏》卷39, 頁505下)。 註86:同注55,頁163-164。 頁301 他並引馮友蘭的說法,認為在中國思想上,宗密導入了佛教的 心識論,間接促成宋明理學對心性的重視。〔註87〕由於宗密 對儒、佛二教採包容態度的影響,也使得往後的佛教徒更容易 打破三教之間的界線。冉雲華的看法和鐮田教授相當,認為宗 密的思想對後世影響最大而深遠的,就是「禪教一致」與「和 會內外」,其中述及三教會通之影響的段落節錄如下: 和會內外是中國三教合一之論的理論菁華;……而和會 三教的理論,不僅在宋元時代,受到佛教人士的內部注 意,而且也影響到新儒家哲學的形成。〔註88〕 Gregory也指出宗密的思想影響了後代三教合一理論的發展: 宗密將他的會通延伸至儒教和道教也是非常重要的,… …他的思想因此代表了三教(儒、釋、道)合一之理論 發展的重要基石,三教合一論是宋代論述的一 個重要 特色,而在明代達於完全的發展。〔註89〕 統言之,當代學者對宗密會通思想的肯定,主要就是在促成後 世三教合一論之發展,以及以心識論影響儒學的深化這兩方面 。    在當代學人普遍同意宗密會通儒、佛、道的思想影響到宋 、明三教合一論之時,也有學者注意到宗密的會通思想與後代 三教合一論仍是有所差別的: 一般以為宗密融合儒、道的想法,啟發了後世三教一致 論,因不 ─────────────────────────── 註87:馮友蘭認為宗密《原人論》對宋明道學的形成影響甚大 。參見《中國哲學史》(下)(北京:中華,1984重印 ),頁798-799。 註88:同注5引冉雲華書,頁244-245。 註89:同注5引Gregory書,頁23。 頁302 能說毫無關連,然而三教一致論大體是從修身守戒或清 心節欲上來融合,與宗密從心識上來 融合儒道者,理 論上大有不同。〔註90〕 當我們了解了宗密的思想在中國三教關係史上的重要地位時, 也絕對不能忽視他的三教會通思想與後代的三教合一論有本質 上的不同。宗密對儒、道二教的涵攝,雖然所給予的層級在佛 教之下,但與佛教中的諸教一樣,都可會歸於本源真心,是透 過心識論所作的一種深層會通,這和後代三教合一論主要局限 在道德、省欲方面的淺層折衷融合傾向是明顯有區隔的。 六、結語    宗密對儒、道二教之萬物本源論的興趣,除了會通內外諸 種教義的理論需要外,也有受前人思想的啟發之處。他著作中 涉及二教本源論的部份,基本上是繼承澄觀的見解再加以修正 ,他所敘述之大道說、自然說、元氣說和天命說的內容,我們 在《華嚴經疏》和《演義鈔》可以找到相近的說法。然而,澄 觀在引述外教思想時有較區隔性的分疏,主要引用《老子》、 《莊子》和《周易》三部典籍和其注疏本來說明,目的在於批 判外教思想的無因生和邪因生兩個謬見,反對將內外教義相混 。宗密則傾向於整合前人對相關文句的解釋以成自己的一套完 整理論,基於對中國聖人保有的尊崇之心,在批判外教思想的 內在矛盾之餘,最終的目的還是在追求將外教本源論會通於佛 教的最高教義,消弭存在於三教之間的緊張關係。二人的目的 不同,也正是宗密有別於澄觀的思想開展之處。    宗密將外教思想包含於判教體系之中,似乎也受到慧苑判 教思想的影響。慧苑的判教體系計分四教,宗密則區分為儒道 外教與佛教內部五教,雖然二人的分類有所不同,但宗密的體 系除了人天教之外,其餘諸教都可以在慧苑的四教中找到對應 的教義。慧苑的最初一教為「迷真執 ─────────────────────────── 註90:見鄧克銘:〈宗密大師《原人論》之研究〉,收於《中 華佛學研究所論叢(二)》(臺北:東初,民國78年) ,頁311-337。 頁303 異教」,涵蓋印度外教和中國儒道有關萬物本源的主張,宗密 則以「迷執」來指稱儒、道二教,很難說是一種巧合。雖然兩 人同將外教教義包含於判教體系中,慧苑的目的是想藉此來批 判外教,讓人不致混濫了內、外教義;宗密是為了會通儒、道 ,由此,我們看到宗密對中國固有思想與宗教的包容態度。他 參考了慧苑的判教思想,又向前邁進了一大步。    宗密會通三教的思想,在中國佛教思想史上具有一種承先 ──開展──啟後的重要地位。他的會通進路不再是淺層的教 義比配,乃是透過心識論所進行的深層會通,為三教會通思想 的重大突破,是一個理論上的高點。宗密的三教會通思想,從 中國佛教思想史上來看,正位於一個轉折點上,自從有宗密將 儒教和道教會通於佛教以後,後代的中國佛教祖師們都可以較 不受批評地跨越佛教與外教之間的界線,進行三教之間的調和 與對話。宗密的三教思想在宋、元、明各時代廣為高僧與居士 所引用,極受推重,足見影響之深遠。