圜悟克勤禪學思想

高毓婷
中華佛學研究第三期
中華佛學研究所發行
1999年三月出版
頁335-349


頁335 提要    圜悟克勤為北宋臨濟楊岐派的禪師,嗣法五祖法演,弘法 於四川、湖南、江西、金陵,與居士、官僚關係密切,盛名於 天下。    關於克勤的研究,大多集中在《碧巖集》版本、注釋的歷 史文獻,《碧巖集》以雪竇重顯《頌古百則》所選的一百則公 案為主,由克勤為門人評唱,並下著語。此集一出,憑添禪門 研論文字的風氣,宋代已有禪師加以批評,後世對克勤的評價 亦多貶抑。    回溯到宋代來看,克勤是否贊成以文字解禪,他對文字的 看法又是如何,成為本文論述的重點之一。本文探討克勤的禪 學思想及其中華嚴思想的成份,說明克勤禪學的主旨精神,因 此筆者以克勤所有的文獻書籍,參照其他相關典籍,進行剖析 ,並重新檢討克勤的歷史評價。 關鍵詞:1.圜悟克勤 2.《碧巖集》 3.文字禪 4.華嚴禪 頁336 一、前言    禪宗的研究,鮮少將主題落至宋代,然宋代禪宗在歷史的 發展中,是一個樞紐的階段,他繼承南宗禪,又在唐代禪宗思 想的基礎上開展出不同的教化方式,舉如因重文字的傾向而有 文字禪,舉唱公案而產生看話頭的禪法,這些都對後世的禪宗 甚至整個佛教具有相當重要的影響。    圜悟克勤禪師,北宋仁宗嘉祐八年(1063)出生於彭州崇 寧(今四川郫縣),為駱氏之子,寂於南宋高宗紹興五年(11 35)。克勤生於北宋末年,他評唱雪竇重顯禪師的百則頌古, 並由弟子編成的《碧巖集》,於當時重華麗文字與記誦公案的 禪林風氣,產生推波助瀾的效果,後世模仿之書如雨後春筍般 出現。克勤的作法引起當時禪師的批評,後世的評價也多貶斥 而非褒揚。    這些批評是否公允地考慮到克勤禪學的本意,他為何評唱 公案?對公案與文字禪的看法又是如何?是否贊成以文字解禪 ,而引導禪子走向知解意想之途?從克勤的著作來看,上述這 些疑問,都有值得探討的空間。    本文所要討論的,是克勤如何在禪思想中安立「文字」、 「公案」的問題。這個問題與其禪學思想息息相關,交織成一 完整的體系。由此,筆者先以北宋禪宗作為論題的引子,而導 入克勤的禪學思想與禪法,以期呈顯克勤的思路,並將他的歷 史評價作重新的檢討。 二、北宋禪文學的興起    宋代的士大夫與僧人交往密切,士大夫亦多參禪,如范仲 淹、歐陽修、司馬光、呂公著、王安石、楊億、富弼、李遵勖 、張商英、蘇軾、胡安國,到理學家周敦頤、二程、楊時、謝 良佐等,無一不熱衷參禪或出入於佛老。〔註 1〕禪師與士大 夫交遊,彼此詩文唱和往來,談論禪道,〔註 2〕 ────────── 註 1:據《居士分燈錄》卷下所引之人物,《卍續藏》冊147 ,頁429上。 註 2:志磐《佛祖統紀》卷四十七云:「夫儒釋之交遊,不過 於倡和以詩,談論以道,否則為廬山結社之舉耳。」《 大正》冊49,頁426中。 頁337 直接間接影響到禪林重文字的風氣。宋代禪師們好作歌頌,他 們使用華麗乖張的文字表達自己對禪的體悟,或編撰師長之言 行語錄,並流行在古則中添加拈古或頌古,〔註 3〕或在上堂 、小參時,引用古人詩句、公案機鋒或使用對偶工整的韻文, 作為講解的內容。因為古則公案中祖師們的機鋒語意深奧,對 於想了解公案的人來說,不容易看懂,於是有禪師利用各種方 式進行詮釋、考證及闡發義理的工作,而有代別、頌古、拈古 、評唱著作產生,著名的有汾陽善昭(947∼1024)《公案代 別》一百則、《先賢一百則》,而雪竇重顯(980∼1052)的 《頌古百則》更是將頌古風氣推向高峰。    此外,禪林中更盛行許多禪宗文獻的編纂,種類包含僧傳 、古則、語錄、詩文集、宗派圖、各種清規和編年體佛教史等 等。〔註 4〕僧傳有「集傳」和「別傳」兩種,「別傳」是禪 師的各別傳記,採取墓誌銘、年譜、碑、銘之形式;「集傳」 指的是各種燈錄,如《景德傳燈錄》三十卷、《天聖廣燈錄》 三十卷、《建中靖國續燈錄》三十卷、《古尊宿語錄》四十八 卷、《聯燈會要》三十卷、《嘉泰普燈錄》三十卷、《五燈會 元》二十卷等等。這種大部頭禪籍的編纂,在唐代十分少見。    ────────── 註 3:參見高雄義堅〈宋代禪宗的特點〉,《香港佛教》343 期,頁17。 註 4:參見高雄義堅〈宋代禪宗的特點〉,《香港佛教》343 期,頁16。 宋代禪林除了這種重視文字語錄的風氣之外,還有另一 些禪者本著禪宗「教外別傳,不立文字」之名,故以撥 去文字來說禪,不講經教,不由師訓,專談淺薄無根之 語,於是出現了闇證禪、魔禪等名目(晁說之之語,見 《景迂生集》卷二十,〈宋故延慶明智法師碑銘〉,《 四庫全書》冊1118,頁399)。 這一類的禪師,惠洪(1071-1128)在《石門文字禪》 奡y述非常詳盡:「禪宗學者,自元豐以來,師法大壞 。諸方以撥去文字為禪,以口耳受授為妙。耆年凋喪, 晚輩蝟毛而起。服紈綺,飯精妙,施施然以處華屋為榮 。高尻磬折王公為能。以狙詐羈糜學者之貌,而腹非之 ,上下交相欺誑,視其設心,雖儈牛履狶之徒所恥為, 而其人以為得計。於是佛祖之微言,宗師之規範,掃地 而盡也。」(《石門文字禪》卷二六,〈題隆道人僧寶 傳〉,《四庫全書》冊1116,頁501∼502。) 對於這種衰弊的禪風,有些禪師起而提倡禪教一致,發 為文字,藉教說禪。使得「教外別傳,不立文字」之說 ,有了分歧的解釋與作法。 頁338 禪門對公案的重視,與文字禪的流行,成為宋代禪宗的特 色。末流者將禪朝著文字解悟的方向發展,產生許多的流弊, 學人參禪的心態逐漸忽視對公案的當機體悟,而專注於文字技 巧的巧辯,這類的情形當時已有許多禪師批評,如惠洪云:「 近世禪學者之弊,如碔砆之亂玉,枝詞蔓說似辯博,鉤章棘句 似迅機,茍認意識似至要,懶惰自放似了達。」〔註 5〕萬菴 和尚也說:「今後生晚輩,戒律不持,定慧不習,道德不修, 專以博學強辯,搖動流俗,牽之莫返,予固所謂斯言,乃萬世 之害也」。〔註 6〕禪者專尚章句言說,作為強辯的工具手段 ,因此將心思放在探究文句的表面意義,不講求實修實證。克 勤曾形容當時的人「只是記憶公案,論量古今,持擇言句」, 〔註 7〕或者「執著記憶,以為己見」,〔註 8〕他們只知「 覓佛、做佛、說佛法」,〔註 9〕在文字上鑽研,而遺忘一位 僧侶應做的本分。舉例來說,他們把馬祖的「日面佛,月面佛 」之語解為「左眼是日面,右眼是月面」;〔註10〕看欽山文 邃打巨良禪客七棒,則說:「為什麼不打八棒,又不打六棒, 卻只打七棒?」;〔註11〕看南泉斬貓,便道關鍵在「提起處 便是」,或道:「在斬處」;〔註12〕解釋雲門「缽媔滿A桶 堣禲v為「缽媔熔价优珔瞗A桶堣蘁w滴皆濕」。〔註13〕這 些解釋從一己的意識,去卜度猜測祖師們的行為和對話,其實 與禪的境致相去甚遠。 ────────── 註 5:《石門文字禪》卷二十三,〈臨平沙妙湛慧禪師語錄序 〉,商務《文淵閣四庫全書》冊 1116,頁453、454。 註 6:《禪林寶訓》卷三,《大正》冊48,頁1034上。 註 7:《心要》,〈示宗覺禪人〉,《卍續選輯》禪宗部冊14 ,頁715中。 註 8:《心要》,〈示諧知浴〉,《卍續選輯》禪宗部冊14, 頁724中。 註 9:這是五祖法演之語,整段為:「我在此五十年,見卻千 千萬萬禪和到禪床角頭,只是覓佛、做佛、說佛法,並 不曾見箇本分衲子。誠哉,看卻今時只說佛法底也難得 ,何況更求本分人。」《心要》,〈示宗覺禪人〉,《 卍續選輯》禪宗部冊14,頁716上。 註10:歐陽宜璋《碧巖集點校》第三則 ,〈馬師不安〉克勤 評唱,頁63。 註11:歐陽宜璋《碧巖集點校》第五十六則 ,〈欽山一簇〉 克勤評唱,頁256。 註12:歐陽宜璋《碧巖集點校》第六十三則 ,〈南泉斬貓〉 克勤評唱,頁276。 註13:歐陽宜璋《碧巖集點校》第五十則 ,〈雲門缽桶〉克 勤評唱,頁234。 頁339 三、克勤禪學思想    克勤一生留下的作品甚多,著名的《碧巖集》一百則、《 心要》二卷、《佛果擊節錄》二卷以及他的《語錄》二十卷, 均頗為可觀。文字禪為宋代禪宗普遍的風氣,《碧巖集》的出 現,在這時代潮流上又添加一巨著,雖然克勤本身一再強調禪 不在文句語言中,也反對時人記憶公案,但是克勤評唱公案頌 古的作法,的確對後來的禪宗產生不小的影響,並影響到克勤 的歷史評價,而較少注意克勤對文字公案的真正見解。關於克 勤的評價,後人多集中在公案與《碧巖集》的評唱方面,貶斥 多於褒揚。    克勤評唱擊節雪竇《頌古百則》,在當時已受到許多禪師 的批評與反對,克勤住夾山時,他的同門師弟佛鑑惠懃就曾勸 克勤中止評唱公案,佛鑑寫信道:「近有禪客至此,傳聞 夾 山禪師邇來為兄弟請益雪竇,其洪機捷辨出沒淵奧,頗異諸方 ,自古今未有也。某聞之不覺洒涕,自謂高蹈之士何至此矣! ……然高明遠識者,有以見諒必無外也,第恐晚學後崑,疑其 言句尖新,以為佛法只如此矣,遂坐守化城,不能進至寶所, 為害非淺。」〔註14〕佛鑑以為評唱公案,會造成後學誤入文 字障中,忘卻正道,不禁憂心淚下。然克勤並未停止評唱,〔 註15〕十多年後,《碧巖集》與《佛果擊節錄》仍由弟子編成 ,出版於世。靈源和尚對此,自責道:「我無法寧克勤諸子, 真法門中罪人矣!」〔註16〕評唱公案的作法,違背禪宗教外 別傳宗旨,而《碧巖集》一出,果如佛鑑所憂心的,新進後學 珍重其語,朝時誦暮時習,稱之至學,〔註17〕有未悟而記 ────────── 註14:《緇門警訓》卷八,《大正》冊48,頁1085下∼1086上 。 註15:據《夢鍛國師語錄》卷下之二,引大慧普說之語說:「 先師(克勤)見佛鑑書遂已。」《大正》冊80,頁495 中。然克勤離開夾山至道林時,仍有評唱,無黨《碧巖 集》後序中說:「在成都時,予與諸人請益其說。師後 住夾山、抱林,復為學徒扣之。」 《大正》冊48。頁224中。 註16:《禪林寶訓》卷二,《大正》冊48,頁1024中。 註17:心聞賁和尚〈與張子韶書〉,《禪林寶訓》卷四, 《大正》冊48,頁1036中。 頁340 憶《碧巖集》的句子,應對口辯,〔註18〕沉溺於克勤的語言 葛藤,不可自拔。    因此,學者在評判克勤的禪學時,多採貶責之意。例如潘 桂明先生認為《碧巖集》是克勤在不立文字的「幌子」下,從 事大立文字的工作,而「《碧巖錄》的誕生,完成了禪公案語 句的規範化、定型化,從而禪也就喪失了它的活力,禪的活潑 的生命力在文字語言的規範下,被扼殺了」。〔註19〕杜繼文 、魏道儒先生以《碧巖集》在認識論、方法論上,為一元化的 思想,它簡化複雜和多變的現實,導向主觀、片面、僵化的特 質。〔註20〕日人忽滑谷快天云:「觀克勤評唱古則,一問一 答,斗機交鋒,力說如劍客之執刀,爭雌雄。足證方勤之時, 禪弊有如是者。……於是乎遠古至純之宗風,至掃地而滅,雖 從唐以之積弊,而雪竇重顯、圓悟克勤等之唱道,亦非無扇其 毒炎之罪。」〔註21〕 克勤是否真的在不立文字的「幌子」下,從事大立文字的 工作?是否將公案的語句規範化,使禪失去了它的活力?他對 於言教又有如何的見解?這些,都必須回到克勤禪學思想來看 。    綜觀克勤對禪的解析,分成「上載」與「下載」來談,克 勤云: 趙州示眾:「你若向北來,我與你上載;你若向南來, 與你下載;你若是從雪峰來,也只是箇擔板漢。」雪竇 道:「如此清 ────────── 註18:希陵在《碧巖集》後序中道:「後大慧禪師,因學人入 室,下語頗異,疑之纔勘而邪鋒自挫,再鞠而納款自降 曰:『我《碧巖集》中記來,實非有悟。』因慮其後不 明根本,專尚語言,以圖口捷,由是火之以救斯弊也。 」《大正》冊48,頁224下。 《佛光國師語錄》卷五中,對此亦有記載,當時有僧將 《碧巖集》圜悟所說,呈予大慧,大慧有肯,有不肯者 ,云:「圓悟底是,爾底不是。圓悟分上使得,爾分上 使不得。」罵圓悟云:「者老漢誤賺後人。」取《碧巖 集》印版,劈碎一火燒了。見《大正》冊80,頁185上。 註19:《中國禪宗思想歷程》(北京:今日中國出版,1992) ,頁482∼484。 註20:《中國禪宗通史》,頁430。 註21:《中國禪學思想史》(上海古籍出版社,1994), 頁527。 頁341 風,付與誰人?」上載者,與說心、說性、說玄、說妙 ,種種方便,接引初機。若下載,無許多義路。有底擔 一擔禪,到趙州前,一點也使不著,一時與他下載打疊 ,教洒洒落落,無一星事,謂之「悟了還同未悟」。〔 註22〕 「上載」,指悟入佛法的途徑,為祖師們接引初學人的方便, 所以禪師說心、說性、說玄、說妙,都是為人指出月亮所在的 手指。禪師為接引初學、為立宗旨,必須有賓有主、有權有實 、有照有用;〔註23〕在宣講示眾時,或權說心性,或論理談 玄,或棒喝交馳、以境接人,所有均是為了接引學人的方便手 段。    「下載無許多義路」,「義路」是指上載的心性玄妙等理 性的思考,「無許多義路」指修證透脫,不假他物,非關文字 語言,及一切聲色。克勤以為參禪不能以意想來分解說明,他 說: 若向言句上辨認,卒摸索不著。且道,畢竟如何是法身 ?若是作家,聊聞舉著,踢起便行;茍若佇思停機,且 伏聽處分。〔註24〕 向語言文字上摸索,則永遠和真理搆不上邊。克勤指出:悟道 沒有任何的方便,只須力行實踐,親自參悟。禪宗的精神,是 實際的生活、實際的體驗。慧能說:「何不從於自心,頓見真 如本性」,〔註25〕長慶慧稜禪師亦云:「萬象之中獨露身, 唯人自肯乃方親」,〔註26〕禪悟是當下頓了 ────────── 註22:歐陽宜璋《碧巖集點校》第四十五則,〈趙州布衫〉克 勤評唱頌文,頁219∼221。 註23:克勤以為「群機有利鈍,所悟有淺深。是故勞他諸聖出 來,應物現形,隨機逗教。便有權有實、有照有用、有 殺有活、有賓有主、有問有答。」《語錄》卷九,《大 正》冊48,頁754中。又云:「建法幢、立宗旨,須是 互為賓主。」卷一,頁716上。 註24:歐陽宜璋《碧巖集點校》第四十六則,〈雲門六不〉克 勤評唱,頁224。 註25:《壇經》,《大正》冊48,頁340下。 註26:《景德傳燈錄》卷十八,《大正》冊51,頁347中。 頁342 的實踐,不是學前人的言語、動作,就可以解脫了悟,那樣只 是拾人牙慧,只如鸚鵡學語,都不是自己的,雪竇有一句話形 容得非常好,他說:「雲冉冉、水漫漫,明月蘆花君自看」, 〔註27〕開悟之事,本不得自他人,如人飲水,冷暖自知,須 自己去實踐,別人替你做不來。克勤此處挺立禪宗實踐主體自 主自在的精神,強調人的自覺自悟,天台德韶說:「心外無法 ,滿目青山。」請君自看。    因此,克勤雖然評唱公案,但對於宋代以論理談禪的風氣 ,加以嚴厲的批評,他說: 如今拈問學者,十箇有五雙,茫然為向伊句下死了。所 以無瞥地分,若據活處,如何吐露?切忌隨他語句好。 〔註28〕 禪境非文字所能詮,非情意測度所能至,其無可穿鑿之處,亦 無絲毫解路。因此,參禪不能只在言句下咀嚼,克勤以為「文 字語句乃末事,恐執泥之,即不能超證」,〔註29〕文字只是 修道參禪最微末的事,學道者的本份,是究明本心,證見佛性 ,不是在文句上生出許多情意見解,而必須將文字一一消歸自 己,化為自己內在,如果皆能回歸自己的本性,就不會隨文句 所轉,看百千句只是一句,一句和百千句無所差別。克勤對經 教的看法,亦強調回歸自己,在《碧巖集》中,他評唱《金剛 經》「若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤 故,先世罪業,即為消滅」之語,說道: 如今人只管看經,不知是箇什麼道理?只管言我一日轉 多少經,只認得黃卷赤軸,隨行數字,不知全從自己本 心上流出,者箇唯是轉處些子。大珠和尚云:「向空屋 裡,堆一堆經,看他放光也 ────────── 註27:歐陽宜璋《碧巖集點校》第六十二則,〈雲門一寶〉雪 竇頌文,頁275。 註28:《心要》,〈示民知庫〉,《卍續選輯》禪宗部冊14, 頁727中。 註29:《心要》,〈示禪者〉,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁 775上。 頁343 無?」只是自家一念發心,便是功德。〔註30〕 經典本身沒有功德,若不能以心去持,那麼文字只是文字耳, 克勤批判那些只記憶經典、計算一天讀多少字的人,亦反對將 教家把三十二分經文喚作「持經」。對克勤而言,「持經」與 「功德」,都是自己的本來清淨的自性,文字本身沒有任何功 德,參禪必須要親自實踐,用生命去體貼,才能有證悟解脫的 可能。    如此看,克勤並沒有否定文字,只是將文字當作一種方便 。證悟的禪師運用文字作為指涉真理的工具,克勤道:「歷代 宗師,若不重示於人,都無利益,圖箇什麼?顯箇什麼?」〔 註31〕如果沒有古今言教、公案及祖師們的開示,則後來的學 人便失去修學的方法與目的。    實際教學上,禪師們使用文字,是為撥正學人的缺失,指 出入門參禪的方法,或是檢驗學人的工夫進境,克勤云: 況此事雖不在言句中,若非言句,卻不能辨。不見道: 「道本無言,因言顯道。」所以驗人端的處,下口便知 音。古人垂一言半句,亦無他,只要見你知有不知有。 〔註32〕 「事」指的是禪、道、悟而言,參禪一事不在言句的咀嚼,但 是禪師可以依據它來勘驗學人,只要學人一開口,禪師便可根 據他的語言知曉其程度,並瞭解其不明之處,加以教導糾正。    對克勤而言,一切之問答言語,及一代時教,均是「載道 之器」,是教化上的方便法。他對待公案的態度,亦是如此。 他說公案是「開心地鑰匙子」,是「接引入理之門、敲門瓦子 」,〔註33〕所有文字語言的施 ────────── 註30:歐陽宜璋《碧巖集點校》第九十七則,〈剛經輕賤〉, 頁386∼387。 註31:歐陽宜璋《碧巖集點校》第八則〈翠巖眉毛〉,頁85。 註32:歐陽宜璋《碧巖集點校》第二十五則〈蓮花拄杖〉,頁 152∼153。 註33:〈示張國太〉、〈示圓首座〉,《心要》,《卍續選輯 》禪宗部冊14,頁785 上、702中。 頁344 設,都是接引初機的敲磚瓦子,為指出「體」之工具。所以他 評唱公案與頌古,作為禪者入道的敲門磚,但他也明確指出文 字不是禪的最終目的,所以學道者不可拘滯公案的文字,作各 種的猜想與解釋。    克勤對「禪」的定義與範圍,以心性之理、公案文字為初 學者入門參禪的前方便,然而禪的真味乃不可說不可說,叮勉 學人不可拘泥於文字義理間,須是實修實證方知。禪之境,無 棒無喝、無敲床豎拂、無瞬目揚眉,亦無玄妙理性、無心無佛 、無頓漸偏圓。他於「上載」時肯定心性玄妙等方便,於「下 載」時則否定心性玄妙,證悟以後,無所謂上載或下載的分別 相,不必特意否定或肯定心性玄妙及文字相,克勤云: 此事斷定不在言句中,若執著記憶以為己見,如畫餅豈 可充飢!然大達之士,超證諦實,及至投機於語句間, 迥出塗轍,機境筌蹄,籠羅他不住。〔註34〕    這樣的文字不同於一般認知的文字,而是經由表詮遮詮雙 重否定之後的文字,大達之士證悟之後,無執著分別,遠離諸 相非相,故能不被文字所惑。    綜上所述,克勤明確指出悟不在文字邊,誠如《金剛經》 所言:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來 」,若執取文字,文字會成為見道的障礙,不能見如來,不能 見本來清淨的自性。修行者對文字的態度,要將所有名相回歸 自己,一切皆從自己本心去體貼。克勤對「禪」與「教」的態 度,值得吾人注意,他在「經教文字」與「禪」之間,多了一 道自我消融的過程,一方面認同文字於教化上的價值,一方面 確立禪的實踐精神,不致因評唱頌古與拈古,而流於一昧追求 文彩煥爛的禪病。 ────────── 註34:《心要》,〈示諧知浴〉,《卍續選輯》禪宗部冊14, 頁724中。 頁345 四、對華嚴的定位    從禪思想擴推出去,克勤思想中,有許多層面與華嚴思想 相關,《華嚴經》、華嚴理論、四法界的思想、一多相攝觀等 ,克勤都曾引述。前輩學者高峰了州《華嚴シ禪シソ通路》一 書,與木村清孝的《中國華嚴思想史》中都已討論,〔註35〕 阿部肇一先生以為克勤論華嚴四法界,將理、事法界予以合一 ,是「理禪、事禪方面的禪思惟,是即應該稱為華嚴禪的」。 〔註36〕不過,克勤在描述心性、禪悟時,雖然帶有許多華嚴 色彩,但是對華嚴並不是全盤接受,亦有所取捨與批評。克勤 與無盡居士張商英談華嚴旨要時,便以禪的精神論斷華嚴思想 ,兩人的對話如下: (圜悟)曰:「華嚴現量境界,理事全真。初無假法, 所以即一而萬,了萬為一,一復一,萬復萬,浩然莫窮 。心佛眾生,三無差別,卷舒自在,無礙圓融。此雖極 則,終是無風匝匝之波。」公於是不覺促榻,圜悟遂問 曰:「到此,與祖師西來意,為同為別?」公曰:「同 矣。」圜悟曰:「且得沒交涉。」公色為之慍。圜悟曰 :「不見雲門道:『山河大地無絲毫過患,猶是轉句, 直得不見一色,始是半提,更須知有向上全提時節。』 彼德山、臨濟豈非全提乎?」公乃首肯。 翼日,復舉事法界、理法界,至理事無礙法界。圜悟又 問:「此可說禪乎?」公曰:「正好說禪也。」圜悟笑 曰:「不然。正是法界量理在,蓋法界量未滅。若到事 事無礙法界,法界量滅,始好說禪。如何是佛?乾屎橛 。如何是佛?麻三斤。是故真淨偈曰:『事事無礙,如 意自在。手把豬頭,口誦淨戒。趁出婬坊, ────────── 註35:《中國華嚴思想史》頁238∼248。此文並發表於「第四 次中日佛教學術會議」,篇名為〈圓悟克勤的禪和華嚴 教理-宋代華嚴思想的一個側面〉,《世界宗教研究》 ,1992年第2期,頁28∼33。 註36:《中國禪宗史》(臺北:東大出版,1986),頁526∼5 27,注16之說明。 頁346 未還酒債。十字街頭,解開布袋。』」公曰:「美哉之 論,豈易得聞乎!」〔註37〕 克勤與無盡的對話中,可歸納出兩個重點,一是,理法界、事 法界、理事無礙法界都未到達禪的境界,須至事事無礙法界始 可說禪。這點與前文所談是一貫的。二為即使是卷舒圓融自在 的事事無礙法界,仍未是極則之論,有「無風匝匝之波」之慮 ,克勤云: 一塵含法界無邊,子細點檢,猶有空缺處在,百億毛頭 師子,百億毛頭師子一時現,著實論量,未是極則之談 。若論本分事,大人具大見,大智得大用。設使盡無邊 香水海,越不可說不可說世界,都盧是自己安居處,舉 一念超越無邊剎海,猶未是衲僧行履處,不犯鋒鋩、不 拘得失、不落二見、不在中間,正當恁麼時如何?山中 九十日,雲外幾千年。〔註38〕 克勤以為因陀羅網的法界觀,還不是極則之談,而舉一念能超 越無量無邊法界,「猶未是納僧行履處」。納僧所行是「不犯 鋒鋩、不拘得失、不落二見、不在中間」,克勤此處欲彰顯的 ,是當下直心而行,無一攝一切、一切攝一的境界,連事與事 圓融的念頭都要消泯掉。〔註39〕禪宗指導學人,悟此心性圓 融無礙之後,不以法界為法界,無法界之無量概念,因此一是 一,一亦不是一,多是多,多亦不是多,是一是多,不是一也 不是多。真正的禪師必須向外全顯,直下承當,剔起便行。    因此,華嚴宗的理論只是「順機應教」,而禪宗的特色當 不在此顯立,克勤說:「若說理法界、事法界、事理無礙法界 、事事無礙法界, ────────── 註37:《羅湖野錄》卷上,佛光《禪藏•林間錄外三部》,頁 361∼362。 註38:《語錄》卷四,《大正》冊48,頁728上、中。 註39:筆者此處將「無風匝匝之浪」解為無風而起浪之意,克 勤為何以「無風匝匝之浪」來批評華嚴,他的真正含意 為何,在其他著作中並無更詳細的說明。 頁347 正是沒交涉。直饒棒頭取證、喝下承當」,〔註40〕從禪的終 極觀點而言,不由四法界、摩尼寶珠、六相義等理論來架構, 這些都只是概念,都只是說明上的方便而已。修禪直須見性, 頓悟本來清淨,便能一見一切見,一了一切了,因此也沒有十 地階漸可言,他說:「如今人但將目前萬境,一時歇欲,更何 必第八地已上,方乃如是?」〔註41〕按華嚴宗的理論,到第 八不動地菩薩,能以無功用智,於紅塵裡轉大法輪,於一切時 中,不拘得失,都無執著。然而,禪不須至第八地,方有如是 行。    克勤的見解,亦見於當時其他禪師的言論,《羅湖野錄》 記載成禪師與賢首宗善法師的問對,便討論到禪宗與華嚴宗的 問題: (成禪師)復召善(法師)曰:「乃至一語一默、一動 一靜、從古至今、十方虛空、萬象森羅、六趣四生、三 世諸佛、一切聖賢、八萬四千法門、百千三昧、無量妙 義、契理契機,與天地萬物一體,謂之法身。三界唯心 ,萬法唯識,四時八節,陰陽一致,謂之法性。是故《 華嚴經》云:『法性遍在一切處。』有相無相、一聲一 色,全在一塵,中含四義,事理無邊,周遍無餘,參而 不雜,混而不一。於此一喝中悉皆具足。猶是建化門庭 ,隨機方便,謂之小歇場,未至寶所。殊不知吾祖師門 下,以心傳心,以法印法,不立文字,見性成佛,有千 聖不傳底向上一路在。」〔註42〕 成禪師,屬石霜楚圓之系統,與克勤並受十大法師,這段是在 陳良弼太尉府第用齋時,與賢首宗善法師的對話。成禪師亦認 為華嚴宗法界含有 ────────── 註40:《語錄》卷十,《大正》冊48,頁759上。木村清孝將 克勤所說「若說理法界、事法界、事理無礙法界、事事 無礙法界,正是沒交涉」理解為四法界與真實世界的關 係,他說:「若說理法界、事法界、理事無礙法界、事 事無礙法界,當(與此世界)無關。」《中國華嚴思想 史》頁247(臺北:東大出版社,1996)。克勤說「沒 交涉」的語氣和語義,並不是指「與此世界無關」。 註41:歐陽宜璋《碧巖集點校》第八十五則,〈趙州孩子〉, 克勤評唱頌文,頁344。 註42:《羅湖野錄》卷上,佛光《禪藏.林間錄外三部》頁35 4∼356。 頁348 四義:事理無邊,周遍無餘,參而不雜,混而不一。然此是「 未至寶所」前所開的方便,與禪宗以心傳心、千聖不傳的向上 一路相異。    克勤與成禪師,判定華嚴的基準,在於他們對禪、教的態 度。大抵,以理論、文字,定位在權說方便的層面。克勤對「 教」、「禪」的看法,仍是以禪為主。由此,可以了解克勤將 華嚴判為「順機應教」的方便門,雖然他引用不少華嚴的理論 ,其根本的思想,仍然是禪思想。他從禪的立場,把教定位, 在華嚴思想之上,挺立出禪的實踐與悟道的精神。 五、結論    北宋時期,禪子看公案時執著在文字相、情意相,妄加卜 度臆測,或計較一天讀背多少字句,以馳騁辯才,克勤的評唱 ,是為了劍去舟刻、兔逸樹存的人,予以掃蕩,以建立對公案 的正確態度,他說:「古人以生死事大,是以訪道尋師抉擇, 豈可只學語言,理會古人公案,下得三五百好轉語,便當得也 ?」〔註43〕然新進後生看《碧巖集》,仍然只有看見文字, 忘卻克勤評唱《碧巖集》的本來面目,誠可嘆也!雲門云:「 識得時,是醍醐上味;若也不識,便是毒藥」,〔註44〕公案 文字是醍醐,還是毒藥,不在評唱文字本身,而是參學的人「 參得差別、證得差別、用心差別」之故。〔註45〕    若參得禪,則所有公案文字,如自家底貼切,如自家底相 似,方知公案與心不隔一絲毫,反之,若執指忘月、著詮遺兔 、依句不依義,與佛不知蹉過幾百世。若以《碧巖集》來批判 克勤毒害遠古至淳之風、結束禪的生命、僵化公案語句,無法 窺見克勤禪學的真義。    對克勤而言,文字與公案,是入門的敲磚瓦子,乃及於所 有的經教形 ────────── 註43:《心要》,〈示印禪人〉,《卍續選輯》禪宗部冊14, 頁385。 註44:歐陽宜璋《碧巖集點校》第七十六則(張本第七十四則 ),〈金牛飯桶〉,克勤評唱,頁314。又見《碧巖集 點校》第六十二則,〈雲門一寶〉,克勤評唱,頁274。 註45:《大慧普覺禪師語錄》卷十四,〈為秦國泰夫人普說〉 ,《大正》冊47,頁870 上。 頁349 相,都只是方便權說。究極禪的根本精神,應重視平日不間斷 的修持,而無暇於斟著文字的分歧義解。但從化世的觀點來說 ,用文字的解說、棒喝的運用,來接引弟子、來了解禪,就成 為一種「不得已」的必要手段。從修行的角度來說,「文字般 若」不能等同於「實相般若」,因此必須透過觀照修證,體悟 一切諸相非相的真實。克勤以為參禪修行不能執取文字形相, 或計較讀多少經典、背誦多少則公案,須老實修行,將一切回 歸自己,作為己身生命的學問。如同《大般若經》云:「於諸 世間文章技藝,雖得善巧,而不愛著。」不愛著世間文章技藝 ,是祖佛菩薩們對後世學道者殷切的垂示,也是菩提路上共持 共修的人所應有的正知見。    北宋時期禪宗有著新的視野,除了許多禪籍文獻的編纂之 外,更開啟居士佛教的弘化路線,使得教化風格傾向文字的重 視與宣揚。克勤評唱頌古和拈古,就形式上,也是屬於文字禪 的範圍;就內容上,卻能超越文字所限,直指向上一路、非文 字能詮的境地。    佛教進入二十世紀後期,出版的書籍包羅萬象,廣含注釋 、校刊、翻譯、小品文、小說、傳記、詩畫,及其他各類研究 等範疇。在著作充斥、資訊發達的現代,及眾多誘惑的社會裡 ,克勤對文字等形相的見解,和反對徒具誦經的形式,均能給 現代佛教徒們修行生活上一些重要的啟發。