巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

中華佛學研究所 謝美霜

中華佛學研究
第五期(2001.03)
頁27-56

©2001 中華佛學研究所
臺灣 臺北


 

 

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中華佛學研究第五期(2001.03)

提要

  佛陀的一切教說中,「四諦說」是至為核心的教義。在統貫佛陀教說的佛教典籍——阿毗達磨中,深通經義的祖師們如何疏解四諦,是非常值得研究的主題。本文選定巴利論書《分別論》(Vibhaga)的第四品〈諦分別〉(Saccavibhaga)為譯注主體,主要基於兩點理由:一、南傳論書的研究在國內仍處於搖籃階段,有待研究者的投入。二、《分別論》依十八個主題來論究法義,每個主題可獨立探討,四諦即為其中的一個主題。目前國內雖已有《分別論》的漢譯,唯係轉譯自日文《南傳大藏經》,文辭艱澀,又少附注說明,不對照巴利原本則難理解,有重加翻譯的必要。因篇幅的限制,本文的譯注僅包括〈諦分別〉中的「經分別」。

 

關鍵詞:1.巴利論藏 2.《分別論》 3.《除癡蒙說》 4.四聖諦

 

 

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一、前言

  初期佛教的聖典,包括了經(sutta)、律(vinaya)、論(abhidhamma)三藏。經藏集結佛陀教說的要義,不同部派各有其編纂的經藏,現存且完整者有南傳上座部(Theravāda)五部《尼柯耶》(Nikāya)及北傳漢譯的四部《阿含經》。律藏是出家教團之生活規則的集成。論藏所收者為對集成之契經(sutta)加以分別、整理的阿毗達磨(Abhidhamma)論書。[1] 經藏所集諸經是佛陀因人因時說法的記錄,其中包含的教說為數甚夥,或因不同的經典有著大同小異的主題而顯得龐雜,或因述義內容過於精要而意旨不易掌握,或因對機不同、傳說不同而互有矛盾,對經藏加以分別、抉擇、整理的論藏,可以擔負兩個重要任務:一、將過於繁雜的經藏教說化繁為簡;二、由淺而深地貫攝一切佛法的真實義。[2] 因此,雖然論藏並非佛陀親自開示的教說,卻是許多位深通經義之祖師們的心血結晶,對於法義的研修而言,實具有相當重要的地位。

  在佛陀的一切教說之中,「四諦說」可說是至為核心的教義。緣起說是自內證的法門,釋尊在菩提樹下觀察緣起之理而證菩提,但並未立即向他人開示此緣起法,因為緣起法當靠自己去實證與體會。由於緣起之理甚深,非常不容易理解與悟入,四聖諦正是釋尊為了讓他人了知緣起法而教導的入門工夫。[3] 據《相應部.轉法輪經》(Dhammacakkappavattana-vagga sutta)的記載,世尊於了悟諸法實相之後,到波羅奈的鹿野苑向五位比丘初轉法輪時,所開示教說的內容正是四聖諦。[4] 印順法師說:「四諦是佛法的教綱,世出世間的因果起


1. 參見水野弘元著:《佛典成立史》,劉欣如譯(臺北:東大,1996),頁5∼6。

2. 參見印順法師:《說一切有部為主的論書與論師之研究》(臺北:正聞,1992),頁2∼3。

3. 參見水野弘元:《原始佛教》(京都:平樂寺,1956),頁175∼176。

4. 見 M. Leon Feer ed., Sayutta-Nikāya. London: PTS,1975),Vol. 5頁420∼431。

 

 

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滅,都建立在此。」[5] 「諦」(sacca)就是真實不顛倒,修行者見道,就是要見此四諦之理。佛學發展到大乘佛教階段,較早的大乘經典如《維摩經》、《法華經》等,一提及聲聞法,皆以四諦為其代表;大乘後期佛典如《解深密經》,指出佛陀三時說法的第一時即是宣講四諦法義,足見四諦為聲聞佛學的中心思想,已在佛教歷史上獲得公認。[6]

  綜合以上所述,四聖諦既為初期佛法的核心法義,阿毗達磨又是能夠統貫佛陀教說的佛教典籍,因此,論書中如何疏解四諦,是非常值得研究的主題;經由此種探討,相信對我們理解佛法的四諦要義有甚大的助益。本文選定巴利論書《分別論》(Vibhaga)第四品〈諦分別〉(Saccavibhaga)為譯注的主體,主要基於兩點理由:其一、南傳論書的研究在國內似乎仍處於搖籃階段,極需佛學界人士的參與;其二、《分別論》係依十八個主題來論究法義,每個主題可以獨立開來探討,四諦即為其中的一個主題。目前國內雖已有《分別論》的漢譯,唯係轉譯自日文的《南傳大藏經》,文辭艱澀難解,又沒有附注說明,不對照巴利原本可謂難以卒讀,實有重作翻譯及加以注解之必要。[7] 故末學不揣淺陋,為研究上需要,從巴利文將此品侈譯為中文,惟因篇幅之限制,本文只就〈諦分別〉中「經分別」一段而作譯注。


5. 見印順法師:《中觀論頌講記》(臺北:正聞,1952),頁441。

6. 參見呂澂:《印度佛學源流略講》,《呂澂佛學論著選集(四)》(濟南:齊魯書社,1991)(北京:中華初版,1979),頁1930。《維摩詰所說經》卷1「三轉法輪於大千」句,僧肇注解說:「始於鹿苑為拘鄰等三轉四諦法輪於大千世界。」(《大正藏》冊38,頁333b)《妙法蓮華經》卷1說:「為求聲聞者,說應四諦法。」(《大正藏》冊9,頁3c)

7. 《漢譯南傳大藏經.分別論》由高雄元亨寺妙林出版社於民國85年出版,係主要從日譯本《南傳大藏經.分別論》轉譯為中文。此譯本有以下之缺點:一、譯文中或夾有「日文漢字」,但部份日文漢字的中文意思並非直接就其漢字之字面意義推得,若未轉譯為中文的對應詞語,中文讀者不容易讀通論旨。二、句中詞與詞的聯結關係常未見譯出,以致文句不通順之處甚多,意旨令人費解。

 

 

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二、關於《分別論.諦分別》

(一)《分別論》及其註釋書

  《分別論》為南傳巴利三藏之論藏(Abhidhamma-piaka)七論中的第二部。[8] 所謂「分別」(vibhaga),指的是對法的分別釋義。[9] 論中共有十八品,每一品探討一個主題,各品本身即可成為一個完整獨立的單元。[10] 其前十五品各品大多分為:「經分別」(suttantabhājaniya)、「論分別」(abhidhammabhājaniya)與「問分」(pañhāpucchaka)三個部分加以論述;最後三品則主要分成「本母」(mātikā)和以增一法數形式所作的「廣釋」兩部分。「經分別」主要引用經藏中相關的經文加以說明,是對諸法作定義式的說明解釋,表現出由經到論之發展的第一階段。「論分別」則為論書所特有的形式,非如「經分別」那樣對諸法作定義式的說明,而是就諸法之存在的所有情況一一予以分析、總合與考察,從阿毘達磨的立場,以定形化的論的定義對語句作詳細的論述。「問分」則以問答的方式,將各品討論的主題依《法集論》(Dhammasagaī)中所列本母百二十二門——


8. 古來七論的次序為:《法集論》(Dhammasagai)、《分別論》(Vibhaga)、《界論》(Dhātukathā)、《人施設論》(Puggalapaññatti)、《論事》(Kathā-vatthu)、《雙論》(Yamaka)以及《發趣論》(Patthāna),參見水野弘元:《南傳上座部論書解說》,《水野弘元著作選集.第三卷.е—э論書研究》(東京:春秋社,1997),頁176∼177。Thittila 長老指出七論中的前三論(《法集論》、《分別論》與《界論》)形成一個密切的整體,對於正確地理解與解釋佛陀的教說有根本的重要性。參見 The Book of Analysis (Vibhaga), (London: PTS.,1979), Introduction ( xvi )

9. T.W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali-English DictionaryLodon: PTS., 1986指出“vibhaga”一詞具有「配分、區分、分別、分類」(distribution, division, distinction, classification)諸義(頁629左欄)。

10. 參見 Nyanatiloka 長老, Guide through the Abhidharmma-Pitaka, 1st ed.1938, 2nd revised and enlarged ed. 1957,Kandy: Buddhist Publication Society, 1983,頁24。

 

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善、惡、無記、心、非心、心所……有諍、無諍——綜合分別之,以闡明其體性。[11]

  《分別論》之註釋書,現存者為西元五世紀佛音(Buddhaghosa)論師所造之《除癡蒙說》(Sammoha-Vinodanī)。於《除癡蒙說》一書中,亦依《分別論》之結構,共有十八品,各品之中再次分為「經分別」、「論分別」和「問分」三個部分。於「經分別」中,該註釋書係依原論書所述,詳盡地逐句逐字加以解釋;於「論分別」與「問分」二部分,則是提綱契領地說明其重點;特別是「問分」,當前面諸品已解說過者,則不再重複說明。[12] 無論如何,考察該書之全文,無論是在「經分別」、「論分別」,或者是「問分」之處,佛音論師對原有論書中之關鍵語詞均逐加解釋,並適時地介紹相關教理予讀者,[13] 這對於理解《分別論》而言,可說是助益良多。

(二)關於〈諦分別〉「經分別」

  〈諦分別〉是《分別論》中的第四品,其「分別」之主題為苦、集、滅、道四諦。這一品之所以會列在〈蘊分別〉、〈處分別〉與〈界分別〉之後,Thiila 長老指出:「先前的(三個主題)分別似乎是著眼於有為法中較為物質性的與可觸知的(tangible)層面,此品則明白述說佛陀教說中的顯著點:就同等的與不可分的程度而言,苦亦是有為法的主要組成要素。」[14] 亦即以「有為法」為中心將「苦」與先前三品之主題「蘊」、「處」、「界」連接起來;而「集」是苦生起的原因,「滅」是苦的止滅,「道」是導向苦滅的實踐方法。與《分別論》前十五品中各品相同,〈諦分別〉亦由「經分別」、「論分別」、「問分」三部分所構成。


11. 參見水野弘元:《南傳上座部論書解說》,頁223、頁234∼235。

12. 筆者以為,這與「論分別」、「問分」中各品形式相當,「問分」且均依《法集論》本母之項目分別之,重複述說之處甚多有關。

13. 水野弘元:《南傳上座部論書解說》,頁179∼180。

14. 見 The Book of Analysis (Vibhaga), Introduction ( xxxi )

 

 

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  在〈諦分別〉之「經分別」中,除了對四諦的內容有綱要性之略說,亦有對略說所述及之法目再一一加以說明的廣釋。其中,略說的部份述及四諦的名目及其基本內容,如苦諦的內容為八苦(生、老、病、死、愁悲苦憂惱、怨僧會、愛別離、所求不得、五取蘊苦);集諦為欲愛、有愛、無有愛等種種貪愛;滅為貪愛的全然滅盡;道諦包括八正道,此與經藏中多處經文所載者相同。至於廣釋的部份,則對略說中提到的各各法的項目作解說,如:「何為生?」「何為老?」……等等問題的解答,其主要內容可見於《中部.諦分別經》(Saccavibhaga sutta[15] 與《長部.大念住經》(Mahāsatipahāna Suttanta[16] ;而且與《大念處經》的對應內容可說完全一致,《諦分別經》則缺少對「集諦」的進一步解說,即「然此貪愛生起時於何處生起?住立時於何處住立?」以下的內容。

三、《分別論.諦分別.經分別》譯注

  四聖諦為:苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、至苦滅道聖諦。[17]


15. Robert Chalmers ed., Majjhima-Nikāya. (London: PTS, 1979) , Vol.3,頁249∼252。

16. 參見 T. W. Rhys Davids & J. E.Carpenter ed., Dīgha-Nikāya. (London: PTS, 1975), Vol.2,頁305∼315。

17. 「諦」是審實不虛之意,此真理由聖人(如來)所說,故稱「聖諦」。《雜》417經言:「世尊說苦聖諦,我悉受持。如如、不離如、不異如,真、實、審諦、不顛倒,是聖所諦,是名苦聖諦。世尊說苦集聖諦、苦滅聖諦,苦滅道跡聖諦,如如、不離如、不異如,真、實、審諦、不顛倒,是聖所諦,是名苦聖諦。」(《大正藏》冊2,頁110c)《中阿含經.分別聖諦經》言:「諸賢!過去時是苦聖諦(愛習苦習聖諦、愛滅苦滅聖諦、苦滅道聖諦),未來、現在時是苦聖諦(愛習苦習聖諦、愛滅苦滅聖諦、苦滅道聖諦),真諦、不虛、不離於如,亦非顛倒,真諦、審實。合如是諦,聖所有,聖所知,聖所見,聖所了,聖所得,聖所等正覺,是故說苦聖諦(愛習苦習聖諦、愛滅苦滅聖諦、苦滅道聖諦)。」(《大正藏》冊1,頁468b∼469c)《舍毘弗阿毘曇論》言:「如來正說,聖人諦故,是名聖諦。」(《大正藏》冊28,頁552c) Sayutta-Nikāya 第56相應第20經:“Ida dukkhanaya dukkhasamudayo, aya dukkhanirodho, aya dukkhanirodhagāminīti bhikkhave tatham etam avitatham etam aññatatham eta”(Vol.5,頁430∼431)(比丘們!「此是苦(苦集、苦滅、至苦滅道)」為如,為不離如,為不異如。)又 Sayutta-Nikāya 第56相應第28經:“Sadevake bhikkhave loke samārake sabrahmake sassamaa-brāhmaiyā pajāya sadevamanussāya tathāgato ariyo tasmā ariyasaccānī ti vuccanti”(Vol.5,頁435)(比丘們!在包含天、魔、梵、沙門、婆羅門之人、天大眾的世界中,如來為聖,是故稱為「聖諦」。)

 

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  其中,何為苦聖諦(dukkha ariyasacca)?[18]

  生亦是苦,老亦是苦,死亦是苦,愁悲苦憂惱亦是苦,怨憎會是苦,愛別離是苦,求不得亦是苦;略而言之,五取蘊亦是苦。[19]

其中,何為生(jāti)?對各各有情[20] 而言,凡於各各有情品類中[21]


18. 「苦」的巴利文為“dukkha”,就一般的用法言,有「痛苦、苦楚、悲傷、悲慘」(suffering, pain, sorrow, misery)等義,與具有「快樂、舒暢、安適」之義的「樂」(sukha)字相對。但「苦」作為第一聖諦,當然含有「痛苦」的一般意義,但也包含釋尊教義的更深意旨,像是「不完美」、「無常」、「空」、「無我」等。參見 W. Rahula, What the Buddha Taught,(臺北:慧炬,1983),頁17。

19. 有關八苦之名目,北傳漢譯經論與〈諦分別〉此處所列者略有不同。如《中阿含.分別聖諦經》的相應譯文為:「云何苦聖諦?謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦,略五盛陰苦。」(《大正藏》冊1,頁467b-c)《大毘婆沙論》卷78亦云:「如契經說:『生苦、老苦、病苦、死苦、非愛會苦、愛別離苦、求不得苦,略說一切五取蘊苦。』是名苦聖諦。」(《大正藏》冊27,頁402b)《法蘊足論》卷6(《大正藏》冊26,頁480上)、《舍利弗阿毘曇》卷5(《大正藏》冊28,頁552c)、《阿毘達磨集論》卷3(《大正藏》冊31,頁674b)列舉的八苦亦相同。此等經論皆於「老苦」與「死苦」之間別有「病苦」一項,而無「愁悲苦憂惱」之苦。至於巴利藏經中之情形,Majjhima-Nikāya 第141經 Saccavibhagasutta 的八苦與〈諦分別〉此處同(Vol..3,頁249);Dīgha-Nikāya 第22經 Mahāsatipahāna-suttanta 的八苦則因版本不同而有異,一種的八苦與此處同,一種則多出「病苦」(vyādhi pi dukkhā)一項為九苦(Vol.2,頁305附注2);Sayutta-Nikāya 第56相應第11經亦於八苦之外有「病苦」一項而為九苦(Vol.5,頁421)。《清淨道論》(葉均譯,臺北:華宇,民國75年)進一步將「愁悲苦憂惱」拆分為五項,而以十二法釋苦。(冊3,頁108∼109)

20. 巴利文為“tesa tesa sattānaSammoha-VinodanīVibhagatthakathā以此語可概括種種有情品類,無須一一列舉有情品類的名稱(A. P. Buddhadatta Thero ed., London: PTS.,1980,頁94)。在巴利文中,代名詞與不變化詞(indeclinable)的重複,有文法上「個別的、分配的」(distributive)意義,參見 A. K.Warder, Introduction to Pali,London: PTS., 1984, 頁171。

21. 巴利文為“tamhi tamhi sattanikāye” Sammoha-Vinodanī 頁94解釋“sattanikāye”為“sattānam nikāye”(於諸有情之品類),意為「於有情之集群」(satta-ghaāyam)、「於有情之集團」(satta-samūhe)。

 

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之生(jāti[22] 、出生(sañjāti[23] 、入胎(okkanti[24] 、轉生(abhinibbatti[25] 、諸蘊之現起[26] 、諸入之獲得(āyatanāna pailābha[27] ,此稱為生。[28]


22. 此“jāti”(生)之意為「(生之)內在本質」(svabhāvapaccattam),見 Sammoha-Vinodanī 頁95。

23. Sammoha-Vinodanī 頁95解釋“sañjati”(出生)之文如下:“sañjāyana-vasena sañjātī ti upasaggena pada vahita” Bhikkhu Ñāamoli 所譯英譯本 The Dispeller of Delusion, London: PTS.,1987, Vol.1作:“Sañjāticoming to birthis by the act of coming to birth; the word has been augmented by a prefix.”(頁114);其中譯如下:「“sañjāti”有『出生』(sañjāyana)之蘊含;此字加有接頭詞。」

24. 據 Sammoha-Vinodanī 頁95,此“okkanti”(入胎)是就卵生、胎生之有情而言。它們降入卵藏(aa-kosa)與陰藏(vatthi-kosa);他們轉生就如同降下與進入(okkamantā pi pavisantā viya paisandhi gahanti)。

25. 據 Sammoha-Vinodanī 頁95,此“abhinibbatti”(轉生)是就濕生與化生之有情而言。這些類的有情在顯現之後即刻轉生(te hi pākaā eva hutvā nibbattanti)。

26. 據 Sammoha-Vinodanī 頁95,前述之「生、出生、入胎、轉生」,是就世間意義所做的說明(sammuti-kathā);就勝義的說明(paramattha-kathā)而言,所現起者是諸蘊,而非有情,故說「諸蘊之現起」(khandhāna pātubhāvo)。亦即就勝義言,有情個體非常恆、真實性的存在,不是生、出生、入胎、轉生的主體,而是五蘊和合的暫時、假有性存在。《大智度論》卷5云:「從有還受後世五眾,是名生。」(《大正藏》冊25,頁100b)

27. 據 Sammoha-Vinodanī 頁95,「獲得」(pailābha)指的是「於相續(santati)中的現起(pātubhāva);因為唯有正在現起(pātubhāvantāni)的諸入始可名為『獲得』」。「相續」(santati)有多種意義,簡單的說,是前後因果於時間歷程中連續而無斷絕,陳那《取因假設論》云:「言相續者,謂於異時因果不絕。」(《大正藏》冊31,頁885b)《俱舍論》卷4亦言:「何名相續?謂因果性。」(《大正藏》冊29,頁22c)《大毘婆沙》卷60說「相續」有五種:「然諸相續略有五種:一、中有相續;二、生有相續;三、時分相續;四、法性相續;五、剎那相續。中有相續者,謂死有蘊滅,中有蘊生,此中有蘊續死有蘊,是故名為中有相續。生有相續者,謂中有蘊滅,或死有蘊滅,生有蘊生,此生有蘊續中有蘊,或續死有蘊,是故名為生有相續。時分相續者,謂羯刺藍乃至盛年時分蘊滅,頞部曇乃至老年時分蘊生,此頞部曇乃至老年時分蘊續羯刺藍乃至盛年時分蘊,是故名為時分相續。法性相續者,謂善法無間不善法或無記法生,此不善法或無記法續前善法、不善法或無記法無間,廣說亦爾,是故名為時分相續。剎那相續者,謂前前剎那無間後後剎那生,此後後剎那續前前剎那,是故名為剎那相續。」(《大正藏》冊27,頁310a-b)Sammoha-Vinodanī 中的相續,乃指有情依身的相續,是「色的相續」(rūpassa santati)。諸入與相續的關係,Y. Karunadasa, Buddhist Analysis of Matter, Singapore: The Buddhist Research Society, 1967)說:「色的積聚(rūpassa upacaya)定義為:『凡諸入的集聚(ācaya),即色的積聚(upacaya)。』色的相續則定義為:『凡色的積聚,即色的相續。』是故當前者解釋為『諸入的集聚』時,後者與前者等同。」(頁78)

28. 《中阿含經.分別聖諦經》的相應譯文為:「生者,謂彼眾生彼彼眾生種類,生則生,出則出,成則成,興起五陰,已得命根,是名為生。」(《大正藏》冊1,頁467c)意義晦澀難解。《法蘊足論》譯為:「生謂彼彼諸有情類,即於彼彼有情聚中,諸生、等生、趣入、出現、蘊得、界得、處得、諸蘊生、命根起,總名為生。」(《大正藏》冊26,頁480a)《舍利弗阿毘曇論》之譯文為:「云何生?若諸眾生,諸眾生中,生、重生、增長生、陰得、諸入眾和合,是名生。」(大正藏》冊28,頁552c)「生」為什麼是苦?生本身不是苦,但是苦生起的所依,參見 Sammoha-Vinodanī 頁95∼96。根據《清淨道論》的說法,在入胎、懷胎期間、生產之時,胎兒皆受到極大的痛苦;初生時如嫩芽,洗浴及布拭皆有如針刺、剃刀割劃之痛;此後又有自殺、苦行、絕食、縊頸,以及遭人謀殺綑縛等種種痛苦。此外,「生」又是種種身心之苦的基礎(葉均譯本,冊3,頁110∼112)。水野弘元則說:「生苦,生不是『生活』而是『誕生』。生不是指由母胎產出之時,而是指母胎妊娠時的初剎那(結生)。總之,苦是因為輪迴而生於生類中,因此,生苦和行苦可說是同樣的含義。」參見《佛教要語的基礎知識》,世界佛學名著譯叢編委會譯,(臺北:華宇,民國73年),頁211。

 

頁35 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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  其中,何為老(jarā)?對各各有情而言,凡於各各有情品類中之

 

 

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老(jarā[29] 、老去(jīraatā[30] 、齒頹、髮白、皮皺[31] 、壽命之損減[32] 、諸根之過熟[33] ,此稱為老。[34]

  其中,何為死(maraa)?對各各有情而言,凡於各各有情品類中之死去(cuti[35] 、死沒(cavanatā[36] 、壞散(bheda[37] 、消失


29. Sammoha-Vinodanī 頁98釋此“jarā”(老)為「(老之)內在本質」(sabhāvapaccattam)。

30. Sammoha-Vinodanī 頁98釋“jīraatā”(老去)一詞為「行相之說明」(ākāraniddesa)。 “ākāra”主要指「外在的形貌」,M. Monier Williams ed., A Sanskrit-English Dictionary. New York: Oxford U. P., 1988; Rpt. of 1st ed. 1899,頁127右欄列舉其義界如下:“form, figure, shape, stature, appearance, external gesture or aspect of the body, expression of the face as furnishing a clue to the disposition of mind.”(外形、形象、形狀、身材、外貌、身體的外姿、外容的表述。)

31. 據 Sammoha-Vinodanī 頁98,齒頹(khaicca)、髮白(pālicca)、皮皺(valittacatā)等三者用以說明時間流逝過程中的作用(kicca)。「齒頹」是就在時間流逝歷程中造成牙齒、指甲等朽壞的作用而言;「髮白」是就造成頭髮與體毛變為灰白狀態的作用而言;「皮皺」是就造成皮肉鬆弛而使皮膚成皺折狀態的作用而言。

32. 巴利文為“āyuno sahāni”,是以水果作譬喻來說明有情的壽命在老年之時是(隨著時間流逝而)縮減的,見 Sammoha-Vinodanī 頁98。

33. 巴利文為“indriyāna paripāka”,也是以水果作比喻而說明。已達老年之有情,其眼等諸根是混亂的、不澄淨的,甚至是粗大的對境也無法捕捉到;然而(這些眼等諸根)在年輕時是澄淨的,能夠輕易去捕捉細微之對境的(Sammoha-Vinodanī 頁98∼99)。《大智度論》卷5云:「從生五眾熟壞,是名老死。」(《大正藏》冊25,頁100b)「熟」為老,「壞」為死。

34. Sammoha-Vinodanī 頁100的解釋如下:「此處非其(老)自身是苦,但由於其具有苦之所依的性質(dukkhassa pana vatthu-bhāvena),故稱之為苦。何種苦(的所依)呢?身苦與心苦(之依處)。年老者體弱有如老舊貨車一般,於其奮力站起、工作、坐下之時,巨大的身苦就產生了。當妻兒不若往昔體貼之時,巨大的心苦就產生了。」所以老的本身不是苦,但會引生身苦與心苦。《清淨道論》說:「此老因為是行苦及苦的基地,所以是苦。由於四肢五體的弛緩,諸根變醜、失去青春、損減力量、喪失念與覺、及為他人輕蔑等許多的緣,生起身心的苦,所以老是它的基地。」(葉均譯本,冊3,頁114)

35. 據 Sammoha-Vinodanī 頁100:“cuti”(死去)是就死之狀態(cavanaka)而言。“cavanaka”是動詞字根“cu”經元音強化(gua)後加上語尾“ana”而為“cavana”,再加上“ka”形成。加上最後的“ka”並未改變意義,參見水野弘元:A Grammar of the Pali Language.(東京:山喜房,1985),頁152。加上“-ana”形成的名詞多為中性動作名詞(action noun),表達狀態、行為、手段、用具等,參見 A. A. MacDonell, A Sanskrit Grammar for Students,Indian Ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1974,頁161;辻直四郎:《Д⑦ЗヱэЧЬ文法》(東京:岩波,1974),頁212∼213。

36. 據 Sammoha-Vinodanī 頁100釋“cavanatā”(死沒)如下:“Cavanatā ti bhāvavacanena lakkhaanidassana“cavanatā”是以性質名詞之形式說明其相狀)。

37. 「壞散」(bheda)是指死時五蘊解散之狀,參見 Sammoha-Vinodanī 頁100。

 

 

頁37 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

中華佛學研究 第五期(2001.03)

(antaradhāna)、死亡(maccu-maraa)[38] 、死期之到來(kālakiriyā)[39] 、諸蘊之壞散[40] 、形軀之棄捨、命根之斷絕,此稱為死。[41]


38. Sammoha-Vinodanī 頁100釋“maccu-maraa”死亡為「名為『死亡』的死」(maccu-sankhāta maraa)。 Majjhima-Nikāya 第9經,Sammādihisutta 亦有此詞語(Trenckner ed., London: PTS, 1979, Vol. 1,頁49),其注釋書解說如下:「『死亡』為名為『死亡』的死,以此否定了斷滅的死。」(maccu-maraan ti maccu-sankhāta maraa tena samuccheda-maraādīni nisedheti)引自 T. W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali-English Dictionary.London: PTS., 1986,頁513。Sammoha-Vinodanī 英譯本對 Sammoha-Vinodanī 的疏文有所增補,而與 Majjhima-Nikāya 第9經的文句相同,Bhikkhu Ñāamoli.的英譯如下:“Maccu-maraa‘dying’: death which is called dying; by this is refuted the idea of death as annihilation.” The Dispeller of Delusion, London: PTS.,1987, Vol.1頁120)

39. 據 Sammoha-Vinodanī 頁100的解釋,“kāla”即為死神(antaka),其所作業為“kālakiriyā”。

40. Sammoha-Vinodanī 頁100指出以上從“cūti”以迄於“kālakiriyā”均自世間意義上來說明“maraa”。諸蘊之壞散(khandhāna bheda)等是從出世間意義上來解釋“maraa”。自勝義而言,則只有諸蘊的壞散,而無任何名為「有情」者的死去。

41. 並非「死」的本身是苦,而是死具有苦之所依的性質。於死亡而終盡的身軀,其感受之使身驅倒下,如同風中之點燃的草束火把般。於煉獄等徵兆顯現時,巨憂生起。因其為此二苦之所依,故被理解為苦。見 Sammoha-Vinodanī 頁101。

 

頁38 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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  其中,何為愁(soka)?或苦於[42] 親人之不幸,或苦於財產之毀損,或苦於疾病之侵身,或苦於戒行之毀壞,或苦於知見之錯誤,[43] 遭遇某種不幸,[44] 苦於某種苦法[45] (而有)之愁(soka)、愁感(socanā)、愁性(socitatta)、內愁(antosoka)、內遍愁(antoparisoka)、心之遍燃(cetaso parijjhāyanā)、憂(domanassa)、愁箭(sokasalla[46] ,此稱為愁。[47]


42. 巴利文為“phuha”,為“phusati”(梵文 spśati)的過去分詞,其意為「為……所觸」、「為……所影響」、「為……所苦」,參見 The Pali Text Society Pali-English Dictionary,頁479右欄;M. Monier Williams ed., A Sanskrit-English Dictionary. (New York: Oxford U. P., 1988. Rpt. of 1st ed. 1899),頁1269右欄。Sammoha-Vinodanī 頁103指“phuha”具有「為……所支配」(ajjhotthaa)、「為……所征服」(abhibhūta)、「為……所有」(samannāgata)的意思。

43. 以上之「(親人)不幸」、「(財產)損毀」、「(疾病)侵身」、「(戒行)破壞」、「(知見)錯誤」,巴利文皆作“vyasana”,有「不幸、災厄、損失、厄難、衰損」之意,見水野弘元,《е-э語辭典》,東京:春秋社,1975,頁274。此處參照 Sammoha-Vinodanī 頁102-103的內容而對“vyasana”有不同的譯語:親人之不幸是親人因盜賊、疾病等而滅亡;財產之損毀是遭到國王、盜賊等(的侵奪)而滅盡;疾病之侵身是使健康受到損害;戒行之破壞指的是造作惡行;知見之錯誤是此知見的生起破壞了正見。

44. 某種不幸,除了以上所列舉之「親人之不幸、財產之損毀、疾病之侵身、戒行之破壞,知見之錯誤」,其他如朋友、同僚之不幸等也涵括在內,參見 Sammoha-Vinodanī 頁103。

45. 苦法,巴利文為“dukkhadhamma”,有「苦的性質」、「苦的事物」、「任何種的苦」之意,見 T. W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali-English Dictionary. (Lodon: PTS., 1986),頁326。此處應指苦的事物。Sammoha-Vinodanī 頁103釋「苦法」為任何種的愁苦所由生起之因。

46. 「愁」(soka)係就愁之狀態(socanaka)言,此是由諸原因而生起之愁的內在性質;愁感(socanā)為愁之行相(sacanākāra);愁性(socitatta)是愁苦之性質(socitabhāva);內愁(antosoka)是內在的愁(abbhantare soka);內遍愁(antoparisoka)係於內愁之前加上接頭詞 pari(有「遍及、完全、非常」等意),其或程度上、或充遍於內之情形較內愁為甚;憂(domanassa)是指心的愁苦狀態;愁箭(sokasalla)指愁本身有穿透之意,像箭一樣(aupavihahena soko va salla)。參見 Sammoha-Vinodanī 頁103。

47. 《清淨道論》說:「『愁』,是喪失了親戚等事的人的心的熱惱。雖然它的意義與憂一樣,但它有心中炎熱等特相,有令心燃燒的作用,以憂愁為現狀。因為愁是苦苦及苦的所依故是苦。」(葉均譯本,冊3,頁115∼116)據 Sammoha-Vinodanī 頁104,愁之於苦的意義應如是理解:愁因其自性為苦,也因其為苦之所依,故稱為苦。何等苦呢?衝擊之時的身苦與心苦。緣由愁之刺激,於心臟有一大膿腫生起、成熟、破裂,或黑色之血自嘴堿y出,劇烈之身苦於是生起;而當思及:「我這許多的親人滅亡了,我這許多的財產(滅失了)」,強烈的心苦就生起了。

 

頁39 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

中華佛學研究 第五期(2001.03)

  其中,何為悲(parideva)?或苦於親人之不幸,或苦於財產之毀損,或苦於疾病之侵身,或苦於戒行之毀壞,或苦於知見之錯誤,遭遇某種不幸,苦於某種苦法(而有)之悲傷(ādeva)、悲(parideva)、哀傷(ādevanā)、悲痛(paridevanā)、悲戚(ādevitatta)、悲愴(paridevitatta[48] 、(悲)語(vacā)、悲嗟(palāpa)、悲歎(vipalāpa[49] 、悲咽(lālapa)、悲喊(lālapanā)、悲號(lālapitatta[50] ,此稱為悲。[51]


48. 據 Sammoha-Vinodanī 頁104,悲傷(ādeva)是有如不斷喊著:「我們的女兒呀!我們的兒子呀!」那樣的哀戚(devanti)並哭喊(rodanti)的意思;悲(parideva)則為持續發出某種稱歎之辭(vaa)而哀戚(devanti)。哀傷(Ādevanā)與悲痛(paridevanā)分就前兩者之行相言;悲戚(ādevitatta)、悲愴(paridevitatta)分就前兩者之性質言。

49. 據 Sammoha-Vinodanī 頁104,“palāpa”意為「空洞無意義之語」tuccha niratthakavacana);“vipalāpa”是話只說一半(upahabhaita)或故言他事(aññabhaita)的另一種形式“palāpa”。然而,“palāpa”(梵文 pralāpa)與“vipalāpa”(梵文 vipralāpa)兩詞均可作「悲傷」(lamentation)解,參見 A Sanskrit-English Dictionary,頁689、975。

50. 據 Sammoha-Vinodanī 頁104,“lālappa”意為「一再地喃喃自語」(punappuna lapana)、“lālappanā”則為「一再喃喃自語的行相」、“lālappitatta”則指「喃喃自語的性質」;然而,The Dispeller of Delusion 將這三者分別譯為「一再喊叫」(calling again and again)、「大叫的動作」(the act of calling out)、「大叫的狀態」(頁125)。實則此三者均自詞根 lap 而來,皆帶有「悲傷」、「哀泣」之意。

51. 《清淨道論》說:「『悲』是喪失親戚等事的人的心的號泣。它有哀哭的特相,有敘述功德和過失的作用,以煩亂為現狀。因為悲是行苦的狀態及苦的所依故是苦。」(葉均譯本,冊3,頁116)據 Sammoha-Vinodanī 頁104,悲之於苦的意義應如是理解:非其自身為苦,而是其為身苦與心苦之所依,故稱為苦。悲者以雙拳打其身軀,以雙手搥、擊其胸,以頭撞牆,劇烈之身苦因而生起;當思及:「我的許多親人都已滅亡(khaya)、衰老(vaya)、抵達老家(abbhattha gata,即死亡)」等,強烈的心苦就生起。

 

頁40 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

中華佛學研究 第五期(2001.03)

  其中,何為(身)苦(dukkha)?凡身之不快、身之苦、身觸生起之不快苦感(vedayita)、身觸生起之不快苦受(vedanā),此稱為(身)苦。[52]

  其中,何為憂(domanassa)呢?凡是心之不快、心之苦、心觸生起之不快苦感、心觸生起之不快苦受,此稱為憂。[53]

  其中,何為惱(upāyāsa)?或苦於親人之不幸,或苦於財產之毀損,或苦於疾病之侵身,或苦於戒行之毀壞,或苦於知見之錯誤,遭遇某種之不幸,苦於某種苦法(而有)之煩(āyāsa[54] 、惱(upāyāsa[55] 、煩苦(āyāsitatta[56] 、惱苦(upāyāsitatta[57]


52. 此處之“dukkha”特指生理上的苦,有別於四聖諦中苦聖諦之為苦的通稱。《清淨道論》解釋說:「『苦』是身的苦。身的逼迫是它的特相,使無慧的人起憂是它的作用,身的病痛是它的現狀。因為它是苦苦及使意苦故為苦。所以說:逼迫於身更生意的苦,所以特別說此苦。」(葉均譯本,冊3,頁116∼117)

53. 《清淨道論》解釋「憂」(心苦)之意義如下:「『憂』是意的苦。心的逼惱是它的特相,煩擾於心是它的作用,意的病痛是它的現狀。因為它是苦苦及令身苦故為苦。陷於心苦的人,往往散發哭泣,捶胸,翻覆地滾前滾後,足向上而倒,引刀自殺,服毒,以繩縊頸,以火燒等,受種種苦。所以說:逼惱心令起身的逼迫,所以離憂之人說憂苦。」(葉均譯本,冊3,頁117)據 Sammoha-Vinodanī 頁105,身苦與心苦(憂)之於苦的意義應如是理解:由於此二者本身就是苦,並且為生理之苦與心理之苦的所依(vatthu),故而稱之為苦。

54. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106,煩(āyāsa)是煩擾(āyāsana)之意。為由消沉與失落之行相引起的心之疲苦。

55. “upāyāsa”為接頭詞 upa 加上 āyāsa 而得,upa 有加強語氣的作用,表示「非常……」、「極為……之意(The Pali Text Society Pali-English Dictionary,頁138右欄)。Sammoha-Vinodanī 頁106解釋說:「“upāyāsa”(惱)是強烈的“āyāsa”(煩)之意。」

56. Sammoha-Vinodanī 頁106釋:「煩苦」(āyāsitatta)為「煩」的性質(āyāsitabhāvo)。

57. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106,「惱苦」(upāyāsitatta)為「惱」的性質(upāyāsitabhāvo)。

 

 

頁41 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

中華佛學研究 第五期(2001.03)

此稱為惱。[58]

  其中,何為怨憎會苦(appiyehi sampayoga dukkha)?此處,凡對他而言,是不可欲(aniha[59] 、不可愛(akanta[60] 、不可意(amanāpa[61] 之諸色、諸聲、諸香、諸味、諸觸[62] ;或凡對他而言,諸欲使受害者(anathakāmā[63] 、諸欲使不幸者(ahitakāmā[64] 、


58. 《清淨道論》釋「惱」之意如下:「『惱』是喪失親戚等事的人由於過度的心痛而產生的過失。也有人說這不過是行蘊所攝的一種(心所)法而已。心的燃燒是它的特相,呻吟是它的作用,憔悴是它的現狀。因為它是行苦的狀態、令心燃燒及身形憔悴故為苦。」(葉均譯本,冊3,頁117)據 Sammoha-Vinodanī 頁106,惱於苦之意義應如此理解:惱的本身並非苦,以其為身苦與心苦之所依,故稱為苦。因兄弟與兒子們為瞋恚的國王掠奪領土後遭受殺害,並有殺害之令而怖畏者,非常頹喪,躲進森林,站立坐臥皆苦,劇烈的身苦就生起了。而當想到:「我的眾多親人、許多財富均已滅失」時,心苦即生起。Sammoha-Vinodanī 頁108並分別舉例說明愁(soko)、悲(paridevo)、惱(upāyāso)如下:愁,有如放置於鍋子堨H溫火燒煮的食油及其他食物;悲,則如同以快火燒煮者之從鍋子溢出;惱,則如未溢出而殘留於鍋子堛怳尿N煮滅盡。

59. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106,不可欲者(aniha)是不去尋求的(apariyesitā);或不管去尋求或不去尋求的狀況,此皆為指稱不可意的所緣之名。

60. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106,不可愛者(akanta)指的是未進入心意中者。

61. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106,不可意者(amanāpa)意謂:「未於心意中受到喜愛、未使心意增榮者。」(manasmi na appīyanti, na vā mana vahentīti

62. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106,色(聲、香、味、觸)等乃說明其內在性質(sabhāva)。

63. 諸欲使受害者(anathakāmā)意指「諸欲(其)遭受傷害者」(anattha kāmenti icchanti),見 Sammoha-Vinodanī 頁106。在巴利文中,於名詞或形容詞前加上“a-”(母音開頭者則加“an-”)的否定性接頭詞,可能有兩種意義,其一是加以否定,常以「非」、「不」加以翻譯;其二是形成相反詞,參見 B. Mukherjee, “A Pre-Buddhist Meditation System and its Early Modifications by Gotama the Bodhisattva ī ”,(《中華佛學學報》第9期,民國85年7月),頁313附注7。此處的“anathakāmā”,與下文的“ahitakāmā”“aphāsukāmā”“ayogakkhemakāmā”均屬第二種解釋。

64. 諸欲使不幸者(ahitakāmā)是「諸欲(其)遭到不幸者」(ahita kāmeti icchati),見 Sammoha-Vinodanī 頁106。

 

 

頁42 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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諸欲使不安穩者(aphāsukāmā[65] 、諸欲使繫縛者(ayogakkhemakāmā[66] ,與它們之會遇(sagati)、會集(samāgama)、會聚(samodhāna[67] 、結合(missībhāva[68] ,此稱為怨憎會苦[69]

  其中,何為愛別離苦(piyehi vippayoga dukkha)?此處,凡對他而言,是可欲(iha)、可愛(kanta)、可意(amanāpa)之諸色、諸聲、諸香、諸味、諸觸;或凡對他而言,是諸欲饒益者、諸欲利益者、諸欲安穩者、諸欲離繫者;或為母親,或為父親,或為兄弟,或為姐妹,或為友朋,或為同儕[70] ,或為親戚與血親[71] ,凡與他們之不得


65. 欲使不安穩者(aphāsukāmā)是「諸欲(其)不安穩、住於苦者」(aphāsu dukkhavihāra kāmeti icchati),見 Sammoha-Vinodanī 頁106。

66. 諸欲使繫縛者(ayogakkhemakāmā)是「諸不欲(其)自四種繫縛中獲安穩、遠怖畏、離輪迴,而欲(其)輪轉受怖者」(catūhi yogehi khema nibbhaya vivaa na icchanti, sabhaya vaa eva nesa kāmeti icchati),見 Sammoha-Vinodanī 頁107。

67. 據 Sammoha-Vinodanī 頁107,會遇(sagati)是前去(相會)後的結合(sayoga)。會集(samāgama)是前來(相會)後的結合(sayoga)。會聚(samodhāna)是立、坐等之時的共俱(sahabhāva)。

68. 結合(missībhāva)是將一切作用結合在一起,這是就有情(satta)而言的組成(yojanā);但就行(sankhāra)而言,凡獲致者會被執取(ya labbhati ta gahetabba)。參見 Sammoha-Vinodanī 頁107。

69. 《清淨道論》說:「『怨憎會』是和不適意的有情及事物相會。與不合意的相會是它的特相,有令心苦惱的作用,不幸的狀態是他的現狀。因為它是苦的基地故為苦。」(葉均譯本,冊3,頁118)據 Sammoha-Vinodanī 頁107,從意義上來看,怨憎會並不稱為一種法。惟對於與怨憎者會合的人而言,由於它是兩種苦的所依,故稱為苦。與不可意的事物會合,使生起戳刺、砍切、割裂等身苦;也因生出苦惱產生心苦。

70. 據 Sammoha-Vinodanī 頁108,「同儕」(ammacca)得名於「執行工作時與我同在之意」。

71. 據 Sammoha-Vinodanī 頁108所釋,「親戚」(ñāti)得名自「他們如此知曉,或如此被知曉:『此為我們自家的。』」(aya amhāka ajjhattiko ti eva jānanti ñāyantīti vā ñāti)「血親」(sālohita)則是「因血緣而連結者」。

 

 

頁43 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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會遇(asagati)、不得會集(asamāgama)、不得會聚(asamodhāna)、不得結合(amissībhāva),此稱為愛別離苦。[72]

  其中,何為求不得亦是苦(yam p’ iccha na labhati tam pi dukka)?(屬)生法(jātidhamma)之有情[73] ,生起如此之欲求[74] :「啊!願我等不屬於生法!啊!願我等之生(jāti)不會到來!」然此不應憑欲求而能獲得,[75] 此亦求不得亦是苦。[76] (屬)老法(jarādhamma)之有情、……(屬)病法之有情(vyādhi-dharma)、(屬)死法(maraadhamma)之有情、(屬)愁悲苦憂惱法(soka-parideva-dukkha-domanassupāyāsa-dhamma)之有情[77] 生起如此之欲


72. 《清淨道論》說:「『愛別離』是和適意的有情及事物別離的意思。與可愛的事物別離是它的特相,有生愁的作用,不幸是他的現狀。因為它是愁苦的所依故為苦。」(葉均譯本,冊3,頁118)據 Sammoha-Vinodanī 頁108,從意義上來看,愛別離並不稱為一種法。惟對於與所愛者別離的人而言,由於它是兩種苦的基礎,故稱為苦。與可欲事物分離,透過身體的乾、枯等造成身苦;而從「那些從前是我的,現在不是我的了」之憂愁生起了心苦。

73. (屬)生法的有情,係指具有生之性質(jāti-sabhāva, jāti-pakatika)的有情,參見 Sammoha-Vinodanī 頁108。

74. 欲求(icchā),即貪愛(ta),見 Sammoha-Vinodanī 頁108。

75. 據 Sammoha-Vinodanī 頁108所釋,所欲的是存在於斷集之諸聖者中(pahīnasamudayesu sādhu)的不生,以及存在於諸進入涅槃者之生的不到來,由於欲求者不透過道的修習則不會獲得,不欲者透過道的修習則能獲得,故說「此不應憑欲求而能獲得」。

76. 《清淨道論》說:「『求不得』,如說:『呀!如果我們不生多麼好啊!』像於此等的事物中欲求而不能得,故說:『求不得苦』。對於不能得的事物而希求是它的特相,有遍求的作用,不得其所求是它的現狀。因為它是苦的所依故為苦。」(葉均譯本,冊3,頁119)

77. 據 Sammoha-Vinodanī 頁109,(屬)老法之有情、(屬)病法的有情、(屬)死法的有情、(屬)愁憂悲苦惱法的有情,分指具有老、病、死、愁憂悲苦惱之性質的有情。

 

 

頁44 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

中華佛學研究 第五期(2001.03)

求:「啊!願我等不屬於愁悲苦憂惱法!啊!願我等之愁悲苦憂惱(sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā)不會到來!」然此不應憑欲求而能獲得,此亦求不得亦是苦。[78]

  其中,何為「略而言之[79] ,五取亦是苦」?(五者)如下:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。[80] 此等即所說:「略而言之,五取蘊亦是苦」。[81]


78. 據 Sammoha-Vinodanī 頁109,因其為二種苦(身苦與心苦)的所依。如一個被推尊為「他將成為國王」者,為一群烏合之眾所擁,而進入山野或叢林之中。當國王知道這件事,便派遣軍隊前往討伐,他的徒眾便遭國王派來的人所殺害,他自己本身也受傷逃走,躲進樹堜峏孕跈堙C那時,下起大雨,一片黑暗,並有從各處來的黑蟻等咬噬他,劇烈的身苦就生起了。而當想到:「只為了我自己,我的眾多親人、我的眾多財富均已滅失」時,強烈的心苦便生起。因欲求為此二苦之所依,故稱之為苦。

79. 「略而言之」,巴利文為“sakhittena”,這是聯繫著教義而說。因為「苦」或有數以百計,或有數以千計,或有數以百千(十萬)計,無法全數列出,但以此種闡說方式,即可概括所有的「苦」,所以在此處說:「略而言之,五取蘊亦是苦」。參見 Sammoha-Vinodanī 頁109。

80. 關於五取蘊之意義,Sayutta-Nikāya 第22相應第48經說:「何為五取蘊?凡某種色,或過去、或未來、或現在、……或遠、或近,是有漏的、所取的,此稱為色取蘊。凡諸種受,……或近、或遠,是有漏的(sāsavam),所取的(upādānīyam),此稱為受取蘊。凡某種想,……凡諸種行,……是有漏的,所取的,此稱為想取蘊。凡某種識,或過去、或未來、或現在、……或遠、或近,是有漏的,所取的,此稱為識取蘊。」(冊3,頁47∼48)對應的《雜》55經經文如下:「云何為受蘊?若色是有漏,是取,若彼色過去、未來、現在,生貪欲、瞋恚、愚癡,及餘種種上煩惱心法。受、想、行、識,亦復如是。」(《大正藏》冊2,頁13b)以「有漏的」、「所取的」來對五蘊加以限定而為五取蘊。

81. Sammoha-Vinodanī 頁109∼110認為蘊之於苦的意義應如此理解:一切跟隨著生(jati)而來的苦,無論是此處所列舉者(老、死、愁、悲、苦、憂、惱、所求不得)或此處未列舉者,都不能離開五取蘊而有。因此,教導苦邊(即苦滅)的大仙說:「這些苦略說為五取蘊。」並說明生等以種種方式惱害五取蘊,有如火之於燃料、射擊之於靶、牛虻蚊蠅等之於牛身、收割者之於田地、匪徒之於村落,他們於取蘊上生起,如同大地上之草及蔓草,又如樹上之花、果、芽。而於取蘊的這些苦,以生為首,老為中間者,死為最後。至於愁、悲、苦、憂、惱、所求不得等,注釋書也分別再予以說明如下:愁是遭受近於死亡之苦的燒灼之苦;悲是無法忍受的悲號之苦;(身)苦是苦於四大不調之不可意者的身之病苦;憂則是因身苦而生起厭惡之凡夫,遭受壓迫而生起的心之惱害;而惱是愁等之增長而生起的意氣消沉之悲泣之苦;所求不得是:獲得欲求者之破滅的欲求破滅之苦;如此自各方面觀察,取蘊本身就是苦。縱然以多劫之時間來一一述說(諸苦),也無法說盡無餘,所以世尊才說:「略而言之,五取蘊亦是苦」,以此說明了諸苦均在五取蘊之中,如同所有大海海水的味道都在一滴水中一般。

 

 

頁45 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

中華佛學研究 第五期(2001.03)

  此稱為苦聖諦。

  其中,何為苦集聖諦(dukkhasamudayo ariyasacca[82] ?那導致再有(ponobbhavikā[83] 、伴隨喜貪(nandirāgasahagata[84] 、於處處有愛樂(tatra tatrābhinandinī[85] 之貪愛,亦即:欲愛(kāmata[86]


82. 「苦集」的「集」字,巴利文為“samudaya”,有「生起、起因」(rise, origin)等意思,參見 The Pali Text Society Pali-English Dictionary 頁687右欄、雲井善昭:《е-э語佛教辭典》,(東京:山喜房,1997),頁909左欄。「苦集」意為苦之起因。

83. 「再有」(punobbhava)意謂「產生再次的存在」(punobbhavakaraa),見 Sammoha-Vinodanī 頁110。「導致再有」(ponobbhavikā),《清淨道論》言:「『能取再有』——令其再有為取再有,即是它的性質是再有的,故為能取再有。」(葉均譯本,冊3,頁121)

84. 「伴隨喜貪」(nandirāgasahagata), Sammoha-Vinodanī 頁111的解釋如下:“abhinandanasankhātena nandirāgena sahagatā ti” Ñāamoli, The Dispeller of Delusion. Vol.1,頁132譯作:「伴隨著稱為愛喜(abhinandana)的對喜的貪。」(accompanied by the greed for delight called delighting.)

85. 「於處處愛樂」(tatra tatrābhinandinī),《清淨道論》言:「『處處而求歡樂』——即於個人所生的這裡那裡而求樂的意思。」Sammoha-Vinodanī 頁111說:「不論何處有個體(attabhāva)之存在,即於彼處有愛樂。或於色等之所緣境(ārammaa)有愛樂;於色有愛樂,於聲、香、味、觸、法有愛樂。」

86. 欲愛(kāmata)是關於五種欲望對象的貪愛,參見 Sammoha-Vinodanī 頁111。五種欲望對象為色、聲、香、味、觸。

 

 

頁46 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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有愛(bhavata[87] 、非有愛(vibhavata[88] 。

  然此貪愛生起時於何處生起?住立時於何處住立[89] ?

  凡世間中具可愛相者(piyarūpa)、悅意相者(sātarūpa),此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  何為世間中具可愛相者、悅意相者?

  眼[90] 為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。耳……鼻……舌……身……意[91] 為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  色[92] 為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。聲[93] ……香……味……觸……法[94] 為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住


87. 有愛(bhavata)是對存在(bhava)的貪愛。由於對有之欲求與對禪之欣求,而生起之伴隨常見之對色(界)有與無色(界)有的貪求。參見 Sammoha-Vinodanī 頁111。

88. 非有愛(vibhavata),是對於非有(vibhava)的貪愛。是伴隨著斷見的貪著。見 Sammoha-Vinodanī 頁111。

89. 巴利文為“nivisati”,據 Sammoha-Vinodanī 頁111,是以反覆生起而得安住(punappuna pavatti-vasena patihahati)之意。

90. Sammoha-Vinodanī 頁111解釋眼之所以為世間中之具可愛相、悅意相者,係指對眼以我所有而受繫縛,具美貌的有情,因攫取鏡子等中的影像,想像自己的眼睛如同開於黃金天宮中具有清淨五淨色的摩尼寶窗。

91. 耳、鼻、舌、身、意之所以為世間之具可愛相、悅意相者,則因有情將耳想像為如同銀管(rajatapanālikā)、珠寶鏈帶(pāmangasuttaka)一樣;將世人美名為「高鼻」(tuganāsā)的鼻子想像成抹於鼻子四周的雄黃膏(ghāa vaetvā hapita haritālavai);將舌想像成如同一條紅色毛織布、如同軟滑甘美的糖果;身則想像成沙羅樹與金拱門;將意想像成他人之意無可比的高貴。參見 Sammoha-Vinodanī 頁111∼112。

92. 想像色如同金色的迦尼迦樹花等之美貌。參見 Sammoha-Vinodanī 頁112。

93. 想像聲如同迦陵頻伽鳥、布穀鳥,或鑲以寶石之管籥所發的柔悅音聲。參見 Sammoha-Vinodanī 頁112。

94. 於獲得香等四種所緣對象(即香、味、觸、法)時,他們想像:「其他還有誰能有如此好的呢?」參見 Sammoha-Vinodanī 頁112。

 

 

頁47 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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立。[95]

  眼識(viññaa[96] 為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。耳識……鼻識……舌識……身識……意識為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  眼觸(samphassa[97] 為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。耳觸……鼻觸……舌觸……身觸……意觸為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  眼觸所生受(cakkhusamphassajā vedanā[98] 為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。耳觸所生受……鼻觸所生受……舌觸所生受……身觸所生受……意觸所生受為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此


95. 據 Sammoha-Vinodanī 頁112,如此想像者,六根、六境及其他等等均為可愛、悅意之事物,於此等,生起尚未生起之貪愛,已生起之貪愛則反覆生起而得安住。

96. 「識」(viññāa)為一種心理活動,是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一為其基礎,以及和其相應的外六塵(色、聲、香、味、觸、法)之一為對象而生起的反應。例如,眼識有眼根為其基礎,色為其對象。必須注意的,識並不是對於對象的認識作用,它只是一種知覺——對外物呈現的知覺。當眼根接觸到色,比如說藍色的色,眼識的生起只是單純知覺到一種對象的呈現,但並不去認知它是藍色的,在此階段並無認知作用。是由想蘊(五蘊中的第三蘊)認識到該物為藍色。參見 W. Rahula, What the BuddhaTaught,頁23。

97. 「觸」(samphassa),《瑜伽師地論》卷3說:「觸云何?謂三和合。」(《大正藏》冊30,頁291b)又說:「觸作何業?謂受、想、思所依為業。」(《大正藏》冊30,頁291c)觸是根、境、識三者的和合,為受、想、思生起的所依。

98. 「眼觸所生」(cakkhusamphassajā)意指從眼觸而生,或於眼觸中生(cakkhusamphassato cakkhusamphassasmim jātā),參見 Sammoha-Vinodanī 頁19。其餘「耳觸所生」等依此類推。「受」(vedanā)是指生理的與心理的感官與外界接觸所經驗到的苦的、樂的、不苦不樂的諸種感覺。參見 W. Rahula, What the BuddhaTaught,頁21。

 

 

頁48 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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處住立。

  色想(saññā[99] 為世間中之具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。聲想……香想……味想……觸想……法想為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  色思(sañcetanā)為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。聲思……香思……味思……觸思……法思為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  色愛(ta)為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。聲愛……香愛……味愛……觸愛……法愛為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  色尋(vittaka[100] 為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。聲尋……香尋……味尋……觸尋……法尋為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  色伺(vicāra[101] 為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起


99. 「想」(saññā)有六種(即色想、聲想、香想、味想、觸想、法想),關連於內六根與外六塵。和受一樣,想是由六根與外界接觸而生。想的作用在認識、辨別生理的與心理的對象。參見 W. Rahula, What the Buddha Taught, 頁22。據 Sammoha-Vinodanī 頁19,「(色、聲、香、味、觸、法)想」與「(色、聲、香、味、觸、法)觸所生想」不同,前者從所緣境(ārammaa)得名,後者從所依(vatthu)得名。

100. 「尋」(vitakka),又譯為「覺」,《阿含要略》說明其意如下:「對所緣心之攀著為相;如打鐘,心最初對境集中就是尋。」(楊郁文,臺北:東初,民國82年,頁246)《清淨道論》言:「尋是尋求,即思考的意思。以專注其心於所緣為相。令心接觸、擊觸於所緣為味(作用);蓋指瑜伽行者以尋接觸,以尋擊觸於所緣而言。引導其心於所緣為現起(現狀)。」(葉均譯本,冊1,頁221)

101. 伺(vicāra),又譯為「觀」,《阿含要略》說明其意如下:「對所緣連續思惟為相;如鐘聲之餘韻,心繼續思考就是伺。」(頁246)《清淨道論》言:「伺是伺察,即深深考察的意思。以數數思惟於所緣為相。以俱生法隨行於所緣為味。令心繼續(於所緣)為現起。」(葉均譯本,冊1,頁221)

 

 

頁49 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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時於此處生起,住立時於此處住立。聲伺……香伺……味伺……觸伺……法伺為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛生起時於此處生起,住立時於此處住立。

  此稱為苦集聖諦。

  其中,何為苦滅聖諦?

  凡該貪愛[102] 之全然離欲滅盡(asesavirāganirodha)、棄捨(cāga)、捨離(painissaga)、解脫(mutti)、無執(anālaya)。[103]

  然該貪愛[104] 捨棄時於何處捨棄?滅盡時於何處滅盡?


102. 該貪愛,指的是於前段中說明苦集聖諦時所言之貪愛。因為惟有透過苦之根源(苦集)的滅盡,苦方能滅盡,此外別無他法。如同樹根之安穩、堅固,被砍斷的樹木將再生長,當貪愛隨眠(tahānusaya)未根絕時,苦也就會一再生起。如來所行有如獅子,於滅苦及闡明苦滅時著眼於因(hetumhi patipajjanti: “遂行於因”),而非果;異教徒所行有如犬類,他們藉由苦行及其教說而著眼於果(phale patipajjanti)。參見 Sammoha-Vinodanī 頁112∼113。

103. 全然離欲滅盡(asesavirāganirodha)等均為涅槃之同義異語(nibbāna-vevacana)。因為證得涅槃之時,貪愛無所其餘,故說:「全然離欲滅盡」。證得涅槃之時,貪愛被棄捨、被捨離、解脫、不貪執,故說:「棄捨、捨離、解脫、無執」。因涅槃雖是唯一,然相對於所有有為法名稱的涅槃之同義異語卻有許多。例如:全然離欲滅盡、棄捨、捨離、解脫、無執、貪滅盡(rāgakkhaya)、瞋滅盡(dosakkhaya)、癡滅盡(mohakkhaya)、貪愛滅盡(tahākkhaya)、不起(anuppāda)、不轉起 (appavatta)、無相(animitta)、無願(appanihita)、無存續(anāyūhana)、不結生(appaisandhi)、不現(anupavatti)、不趣(agati)、無生(ajāta)、不老(ajara)、無病(avyādhi)、不死(amata)、無憂(asoka)、不悲(aparideva)、不惱(anupāyāsa)、無雜染(asankiliha)等等。參見 Sammoha-Vinodanī 頁113。

104. 據 Sammoha-Vinodanī 頁113,此處言「該貪愛」,是為了說明當貪愛以道斷盡,且於證得涅槃時已達不轉起之時,則不復存在(abhava)於那些顯現其生起的諸所依(vatthu)中。

 

 

50 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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  凡世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  何為世間中具可愛相者?

  眼為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。[105] 耳……鼻……舌……身……意為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  色為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。聲……香……味……觸……法為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  眼識為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。耳識……鼻識……舌識……身識……意識為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  眼觸為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。耳觸……鼻觸……舌觸……身觸……意觸為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  眼觸所生色為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。耳觸所生色……鼻觸所生色……舌觸所生色……身觸所生色……意觸所生色為世間中具可愛相者、悅意相者,此


105. Sammoha-Vinodanī 頁113∼114舉了二個例子來說明貪愛捨棄、滅盡之對境相同於貪愛生起之對境。其一為:有一個人看到了田野上生長的帶著刺的瓜藤,在找到了根後,他可能會從頂端開始來砍斷(瓜藤)根。瓜藤會逐漸枯萎,不再生起。由此可說:於田野上之帶著刺的瓜藤已滅盡、捨棄了。於眼等之貪愛有如田野上帶著刺的瓜藤,以聖道斷其根,於證得涅槃後,會不再轉起。它(即貪愛)如此消逝,如同田野上帶著刺的瓜藤,不再出現於該等對境之上。另一是:從森林堭a回盜賊後,可能於南方城門處死他們。由此可說:森林堛熊s賊已死或已被殺。如此,於眼等之貪愛有如森林的盜賊,由於證得涅槃後之滅盡,它在涅槃之滅盡則有如南門之盜賊。它(即貪愛)如此消逝,如同森林堛熊s賊,不再出現於該等所依之上。

 

 

頁51 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  色想為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。聲想……香想……味想……觸想……法想為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  色思為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。聲思……香思……味思……觸思……法思為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  色愛為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。聲愛……香愛……味愛……觸愛……法愛為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  色尋為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。聲尋……香尋……味尋……觸尋……法尋為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  色伺為世間中具可愛相者.悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。聲伺……香伺……味伺……觸伺……法伺為世間中具可愛相者、悅意相者,此貪愛捨棄時於此處捨棄,滅盡時於此處滅盡。

  此稱為苦滅聖諦。

  其中,何為至苦滅道聖諦?

  此即八聖道,[106] 亦即:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精


106. Sammoha-Vinodanī 頁114解釋「八聖道」之稱,理由在於:
 (1)由八個部分所構成,故稱為「八」;
 (2)由於具有遠離為各各道所壞之染污(
kilesa)的性質、具有成就聖性的性質、具有成就聖果之獲得的性質,故稱為「聖」;
 (3)因其為求涅槃者所遵循,或因其導向涅槃,或因其朝向染污之滅除,故稱為「道」。

 

 

頁52 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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勤、正念、正定。[107]

  其中,何為正見(sammādihi)?於苦之知見(ñāa)、於苦集之知見、於苦滅之知見、於至苦滅道之知見,[108] 此稱為正見。

  其中,何為正思惟(sammāsakappa)?出離(nekkhamma[109] 之思惟、無瞋恚(avyāpāda)之思惟、無惱害(avihi)之思惟,[110] 此稱為正思惟。

  其中,何為正語?妄語之遠離、兩舌之遠離、惡口之遠離、綺語之遠離,此稱為正語。


107. 八聖道各有其相,於正見,係以正確的知見(dassana)為相;正思惟則以正確的心之專注為相;正語係以正確的掌握(pariggaha)為相;正業係以正確的興起為相;正命以正當的淨化為相;正精進以正當的努力為相;於正念,則以正當的現起為相;而於正定,則以正當的等持為相。於此八者之中,由於正見對於追求證得涅槃之瑜伽行者甚有助益,所以佛陀首先開示宣說。此稱為般若之光、般若之劍,藉此正見,瑜伽行者得以摧毀無明黑暗、殺死染賊(kilesacore ghātento),安穩地獲致涅槃。而正思惟亦甚有益於彼,因而次於正見之後。參見 Sammoha-Vinodanī 頁114∼115。

108. 據 Sammoha-Vinodanī 頁116,「於苦之知見」等指出四諦為禪修的業處(kammahāna)。 Sayutta-Nikāya 第56相應第1經言:「比丘們!修習禪定罷!已得定的比丘如實地了知。因此,比丘們!應精勤(於了知)『此為苦』;應精勤(於了知)『此為苦集』;應精勤(於了知)『此為苦滅』;應精勤(於了知)『此為至苦滅道』。」(Vol.5,頁414)

109. 「出離(nekkhamma)」意指自欲求對象(kāma)的遠離。參見 Sammoha-Vinodanī 頁117。

110. 「無瞋恚(avyāpāda)之思惟」、「無惱害(avihi)之思惟」,Sammoha-Vinodanī 頁118指出「無瞋恚之尋(avyāpāda-vitakka)」與「無惱害之尋(avihisā-vitakka)」分別為「瞋恚之尋(vyāpāda-vitakka)」與「惱害之尋(vihisā-vitakka)」的反面。 B. Mukherjee, “A Pre-Buddhist Meditation System and its Early Modifications by Gotama the Bodhisattva. ī ” 即言“avyāpāda”與“avihi”的接頭詞“a-”應作相反之義解,故分別將二詞英譯為「慈的思惟」(thought of benevolence)與「悲的思惟」(thought of compassion)。(《中華佛學學報》第9期,頁313附注7)

 

 

頁53 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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  其中,何為正業?殺生之遠離、不與取之遠離、邪淫之遠離,此稱為正業。

  其中,何為正命?於此世間,有聖弟子捨棄邪命(micchā-ājīva)[111] ,依正當之生計(sammā-ajīva[112] 以活命,此稱為正命。

  其中,何為正精進?於此世間,有比丘為了未生起之惡不善法之不生起,而生志欲(chanda janeti)、精進(vāyamati)、精勤(viriya ārabhati)、專志(citta paggahāti)、勤奮(padahati)。為了已生起之惡不善法之捨棄,……為了未生起之善法之生起,……為了已生起之善法之堅住(hiti)、不失(asammosa[113] 、增長(bhiyyobhāva)、廣大(vepulla)、增進(bhāvanā[114] 、成滿(pāripūrī),而生志欲、精進、精勤、專志、勤奮。

  其中,何為正念?於此世間,有比丘於身安住於身隨觀(kāye kāyānupassī viharati),為勤修者(ātāpin)、正知者(sampajāna)、具念者(satimant),調伏世間之貪與憂(abhijjhādomanassa);於受(vedanāsu)……;於心(citte)……;於法(dhamesu)安住於法隨觀(dhammānupassin[115] ,為勤修者、正知者、具念者,調伏世間之貪與憂。此稱為正念。

  其中,何為正定?於此世間,有比丘遠離欲樂、遠離不善法,進入


111. 「命」(ājīva)為維持生計之方式、職業之意,參見 F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary. Vol.2: Dictionary, (Kyoto: Rinsen Book Co., 1985,頁90右欄。「邪命(micchā-ājīva)」意為不正當的生計方法。

112. “sammā-ajīvena”應作“sammā-ājīvena”,參照 Dīgha-Nikāya 第22經,Mahā-satipahāna Suttanta Vol. 2,頁312)。另 Sammoha-Vinodanī 頁119所引亦作“sammā-ājīvena”。即正當的生計方法。

113. 據 Sammoha-Vinodanī 頁289,“asammosāya” (asammosa之為格)意為「為了不失」(anassanattha)。

114. 據 Sammoha-Vinodanī 頁290,bhāvanā 意為「增長、繁榮」(vahi)。

115. 身、受、心、法之隨觀即「四念處」之操作,其詳細內容參見 Majjhima-Nikāya 第10經,SatipahānasuttaVol. 1,頁55∼63);或 Dīgha-Nikāya 第22經,MahāsatipahānasuttantaVol. 2,頁290∼315)。

 

 

頁54 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

中華佛學研究 第五期(2001.03)

而安住[116] 於有尋有伺(savitakka savicāra[117] 、由離生喜樂(vivekajam pītisukha[118] 之初禪。因尋伺之止息(upasama),進入而安住於內淨(ajjhatta sampasādana[119] 、心專一(cetaso ekodibhāva)、無尋無伺(avitakkam avicāra)、由定生喜樂(samādhija pītisukha)之第二禪。因自喜遠離,成就捨(upekhaka[120] 而安住,具正念、正知(sata ca sampajāna),以身受樂,此即聖者所稱之「(成就)捨、具正念、安住於樂者」,[121] 進入而安住於第三禪。因樂之斷除與因苦之斷除,及因先前喜與憂之除滅,[122] 進入而安住於不苦不樂、捨念清淨(upekhāsatipārisuddhi[123] 


116. 巴利文作“upasampajja viharati”,直譯為「進入而後安住」之意。A. K. Warder, Introduction to Pali 指出“vi-har”(前置詞 vi 加上動詞詞根√har)帶有(動詞之)持續(durative)的意義,常與其他動作結合。然而,在某些結合中,其意義可能淡化到僅表示「(動作的)持續性」(duration),變成較像其他動詞的輔助詞。(頁239)此處將“viharati”譯為「安住」,即含有保持禪定狀態之意義。

117. 尋、伺之意義,參見注100、101。

118. 由離生喜樂,指的是由於離去五蓋而生起之身的喜(pīti)與身的樂(sukha)。其中,喜與樂的差別是:「對於樂的所緣而獲得滿足為喜,而去享受獲得了的滋味為樂。」參見《清淨道論》(葉均譯本,冊1,頁221)。

119. 「內靜」,「內」是自己之內的意思;「淨」是淨信。或以二禪因止息了尋、伺的動搖而心得清淨,故名為「淨」。參見《清淨道論》(葉均譯本,冊1,頁236∼237)

120. 《清淨道論》指出「捨」有十種,第三禪的「捨」為「禪捨」,其意義如下:「『住於捨』,如是說則稱對最上樂亦不生偏向為捨。」(葉均譯本,冊1,頁241)

121. 《清淨道論》言:「即因那人達到最上微妙之樂的三禪而能『捨』不為那樂所牽引,能以防止喜的生起而顯現的念而『念』彼以名身而受諸聖所好諸聖習用而無雜染的樂,所以值得贊嘆。」(葉均譯本,冊1,頁245)

122. 「樂之斷除與因苦之斷除」,是指生理上之苦、樂的斷除。「先前喜與憂之除滅」,「先前……除滅」是說在那以前已除滅,非於第四禪的剎那;喜與憂為心理上的苦、樂。參見《清淨道論》(葉均譯本,冊1,頁247)。

123. 「捨念清淨」(upekhāsatipārisuddhi),指因捨而生之念的清淨之意。第四禪的「捨」為「遍淨捨」,《清淨道論》說:「『由於捨而念遍淨為第四禪』,如是說則稱遍淨一切障礙亦不從事於止息障礙為捨。」(葉均譯本,冊1,頁242)又說:「『捨念清淨』——即因捨而生的念的清淨。在此禪中念極清淨,而此念的清淨是因捨所致,非由其他,故說『捨念清淨』。『分別論』說:『此念由於此捨而清淨、遍淨、潔白,故說捨念清淨』,當知使念清淨的捨,是中立之義,這裡不僅是念清淨。其實一切與念相應之法亦清淨。但只以念的題目(包括一切相應法)而說。」(葉均譯本,冊1,頁250)

 

 

頁55 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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之第四禪。此稱為正定。

  此稱為至苦滅道聖諦。

四、結語

  過去臺灣地區的佛學研究很少涉及對巴利佛典的探討,巴利語的解讀能力應是主要的關鍵之一。此外,缺乏專門研究者的指導,也是不得其門而入的重要因素。有鑑於本地佛學在巴利論書上的大片空白,以及從事譯注是學習巴利語文與論書義理的基礎方法,本篇論文於是對巴利論書進行漢譯的嘗試。所完成的工作,與其說是對〈諦分別〉的義理內容已有了清楚的認識,無寧說是只踏出了研究的第一步,尚不明瞭的地方甚多,前方的道路還很漫長。

  由於巴利論書有其特有的論列形式,若不加以適當的注解,即使將其轉譯為中文也難以瞭解全文內涵,故在巴利佛典的研究上,首先宜作的應是譯注。再者,以許多個同義詞來進行詞語的解釋是論書常用的形式,這是翻譯上極為困難的地方,在譯語的選擇上頗費思量。在論文中,廣泛地參考及採用《分別論》的注釋書《除癡蒙說》、相關的巴利經論如《清淨道論》等的說法,一方面有助於提高譯文的妥當性,另一方面則可提供解讀上的參考依據。事實上,若能將《分別論》的注釋書《除癡蒙說》相關部分一併譯出,附在《分別論》的文句之下,將可以給予閱讀者莫大的幫助。

  最後要說明的,是本篇論文仍有許多不足之處。在解讀上,尚有疑惑之處仍然甚多,本篇論文雖已完成了翻譯的工作,但仍待更進一步去釐清各個疑惑之處。此外,這篇論文也不過譯出了《分別論》十八品中的一品的一部分,在整個巴利論藏中僅為極小的一部分。不過,透過此

 

 

頁56 巴利《分別論.諦分別.經分別》譯注

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次的譯注研究,了解到巴利論書之間的密切關聯性,也確認論藏義理之根源乃是來自經藏義理,所以對〈諦分別〉,乃至《分別論》全本的解讀,必須尋求對巴利經、論的整體理解。當然,埋首於書面文獻的鑽研之餘,如能師事學養甚佳的南傳佛教法師,對於巴利論藏的義理傳承,在學習上即便不能收事半功倍之功,至少也可免於事倍功半。