天台智顗教觀思想體系

真理大學宗教學系兼任助理教授 林志欽

中華佛學研究
第五期(2001.03)
頁205-231

©2001 中華佛學研究所
臺灣 臺北


 

 

205 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

提要

  在中國佛教諸大宗中,若論其教理、觀行兩皆整備,具足周詳體系之宏模,無疑地天台宗將是其代表性之著者。吾人欲系統性地掌握整體佛法之教行,天台教義亦誠為極佳入路之一。而智者大師智顗(538∼597)實乃天台立宗之師,全體教觀思想體系之奠立者。

  然則,智顗之學說體系在其各主要著作中雖見端倪,猶乏全面之統整。本文之作即欲依智顗《妙法蓮華經玄義》、《摩訶止觀》、《維摩經玄疏》等重要著作所提,進一步將之整合,以呈顯出智顗晚期思想圓熟之下所建立的全體教觀思想之完整架構。此中,論及了「五時八教」說、分約「教部」與「教相」而論化儀四教五時、通別五時說、化法四教十六門、觀門化儀之三種止觀、觀門化法之四教十六門與三觀等,進而建構起智顗教觀思想之體系。此外,亦論及權實與本跡義,以及約《法華經》而言教判之三種教相論,實不外乎在彰明前述之體系與權實為用之義。

 

關鍵詞:1.三種教相 2.五時八教 3.教觀 4.權實 5.本跡 6.教觀 7.智顗 8.天台

 

 

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一、前言

  在中國佛教諸大宗中,若論其教理、觀行兩皆整備,具足周詳體系之宏模,無疑地天台宗將是其代表性之著者。天台宗立宗以來,教觀之雙美即屢屢為人所稱道。吾人欲系統性地掌握整體佛法之教行,天台教義亦誠為極佳入路之一。而天台之祖承,智者大師智顗(538∼597)雖稱四祖,[1] 實乃天台立宗之師,全體教觀思想體系之奠立者。其不僅建構了天台宗義之詳備理論,[2] 後代弟子亦皆在其所立之規模下作進一步的闡釋與推述。因此,要把握天台思想,不能不由諸智顗。

  智顗思想除受其師慧思之啟發、提點者外,[3] 亦批判性地綜攝當時所有南北眾家教判思想,[4] 從而建立起更廣大而深細之教觀體系。其如諦觀(高麗人,西元 960 年入宋)《天台四教儀》所言,乃欲以「判釋東流一代聖教罄無不盡。」(T46.774c)〔按:本文所引《大正新脩大藏經》之出處,採略號標記法,直接附於引文之後。例如:「T46.1a-b」即代表《大正新脩大藏經》冊46,頁1,上欄至中欄。〕


1. 天台之祖承,依智顗講、灌頂記錄整理之《摩訶止觀》卷1(T46.1a-b)言,有「金口祖承」與「今師祖承」之說〔二語出自湛然(711∼782)《止觀輔行傳弘決》(T46.145a)〕。前者依《付法藏因緣傳》(T50.300a-322b)所述,追溯釋迦佛「金口所記」,自釋迦佛以下至師子之二十三(或二十四)祖。此為依所記傳說之遙接者,無太大之意義。後者「今師祖承」方是真正天台之師承。由智顗立宗計,其上師慧思(515∼577);慧思師慧文(北齊(550∼577)時人,生卒年不詳);慧文則因《大智度論》悟道(一心三智)而以法傳遠承印度龍樹(Nāgārjuna,150∼250)(《付法藏因緣傳》(T50.317b)列第十三師。因之,天台宗乃以龍樹為初祖,慧文為二祖,慧思為三祖,智顗則是第四祖。趙宋.士衡編有《天台九祖傳》,即述此祖傳。

2. 智顗最重要之弟子五祖章安灌頂(561∼632)記錄整理智者重要講述天台三大部(《妙法蓮華經文句》、《妙法蓮華經玄義》、《摩訶止觀》)之功亦不可沒。

3. 智顗承慧思指點《法華經》圓教之旨趣,並於慧思座下悟法華三昧前方便(證空性)。又,如四教、四種三昧、三種止觀、一心三觀等天台重要思想,可說皆由慧思立其基。

4. 請參閱拙文〈天台對南北朝判教說之判攝〉(《哲學與文化月刊》297,第 26 卷第 2 期,民國 88 年 2 月)。

 

 

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  然則,智顗之學說體系在其各主要著作,如《妙法蓮華經玄義》(簡稱《法華玄義》)、《摩訶止觀》、《維摩經玄疏》等之中雖見其端倪,猶乏全面之統整。此蓋因智顗之講述,如《法華玄義》與《維摩經玄疏》乃釋經之作,非專為立宗而說,故受囿於釋經之體例;前者與《摩訶止觀》又一偏教相之闡釋,一主觀行法門之發揮,故詳略互現,各具體系,缺乏整體之統合。此對天台家說而言,誠屬一大遺憾!本文之所由作,即欲依智顗上述之作,進一步將之整合,以呈顯出智顗晚期思想圓熟之下所建立的全體教觀思想之完整架構。

二、「五時八教」說

  探討智顗之思想體系,首先必須論及的即是「五時八教」說。緣於前引諦觀《天台四教儀》言:「天台智者大師以『五時八教』判釋東流一代聖教罄無不盡。」(T46.774c)以此作為智顗教相思想之總綱領。隨著《天台四教儀》一書之日著,歷來即皆習以「五時八教」說總括智顗之思想。

  實則,「五時八教」一名雖因諦觀《天台四教儀》而著,智顗本人已有「五時」、「八教」之各別用語。如《法華玄義》言:「今釋此譬,總喻半滿『五時』」(T33.810b);《妙法蓮華經文句》(簡稱《法華文句》)云:「敷『八教』網,亙法界海。」(T34.3b) 至於二語之合稱則自天台六祖唐.湛然(711∼782)時已有。如其釋《法華玄義》之《法華玄義釋籤》(以下簡稱《釋籤》)有:「『五時八教』,故云種種。」(T33.816c) 其後釋《法華文句》之《法華文句記》[5] 亦有:「種種之言,亦不出『五時八教』。」(T34.171c)

  「五時」意指釋迦佛一代之教說分為前後五個時期:一、華嚴,二、鹿苑(三藏),三、方等,四、般若,五、法華、涅槃。[6] 「八


5. 依日比宣正《唐代天台學序說》(東京:山喜房佛書林,1975 第三刷)之研究,推斷湛然《法華玄義釋籤》完成於西元 764 年;《法華文句記》成於西元 777 年。參見其書第二篇第三章、第三篇第三章及頁 503、506。

6. 當時佛教界皆依經文所說,信其為佛陀在世時親口而說者。雖然依近代學者之研究考證,不僅大乘經典是遲至佛滅後三、四百年,西元前一世紀左右之後始陸續傳出者,即使是《四阿含經》亦在部派的傳承過程中而有些許的增刪變動。但這並非本文所要探討的問題。

 

 

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教」如《法華文句》所言:「先佛有漸、頓、祕密、不定等經;漸又三藏、通、別、圓(按:指諸漸教所含教相乃包含此四教)。今佛亦爾。」(T34.3b) 即合漸、頓、祕密、不定與三藏、通、別、圓等二種四教為八。智顗並未提出區別二種四教之專詞,《天台四教儀》則稱前四教為「化儀四教」;後四教為「化法四教」(T46.774c,776a)。

  「化儀四教」、「化法四教」二詞之用實亦始自湛然。其所作之《止觀義例》[7] 有言:「教雖有八,頓等四教是佛『化儀』;藏等四教是佛『化法』。」(T46.448c) 又,其《釋籤》亦有:「以此三法對祕密故,則『化儀四教』。」(T33.825b)其後湛然之門下明曠依用二義,於《天台八教大意》[8] 一書言:

前佛後佛自行化他,究其旨歸,咸宗一妙:佛之知見。但機緣差品,應物現形,為實施權,故分乎八:頓、漸、祕密、不定,化之儀式,譬如藥方;藏、通、別、圓,所化之法,譬如藥味。(T46.769a

「化儀」之意,即表佛陀教化之方法儀式;「化法」指所教化之法義內容。此二詞雖非智顗原有,用以名此二種四教亦甚諦當,故後之諦觀《天台四教儀》、智旭《教觀綱宗》皆承用之,成為天台宗門通用之語。本文論智顗之思想體系亦採用之。

  復次,智顗雖有「五時」與「八教」之說,依內容言,五時乃配合化儀之頓、漸二教為五時教,即為「頓漸五時」而說者(下詳),故實


7. 依日比宣正前揭書之考察推斷,湛然《止觀義例》成書於西元 758 年。參見頁 185∼186。

8. 今《大正藏》所收二版本,《天台八教大意》皆作「灌頂撰」(T46.769a),「天台釋明曠於三童寺錄焉」(T46.773c)。但據日本學者之研究,此書應是明曠所作。詳見《望月佛教大辭典》,頁 3806。

 

 

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應分稱「化儀四教五時」與「化法四教」為宜。更細分之,即當分別化儀之「頓漸五時教」、不定教、祕密教,與化法之三藏(藏)、通、別、圓四教。又,智顗五時說乃據於《大般涅槃經》五味喻而論,從之亦稱「五味」,即「化儀四教五味」、「頓漸五味」等。

  關於智顗此五時八教教判思想之得來,佐藤哲英先生有以下簡要之述:

觀一般稱為「五時八教」的智顗之教判論,也是綜合統一所謂「南三北七」的諸教判者:「五時判」和「化儀四教判」是擴充道場寺慧觀以來的江南佛教徒所傳持的二教五時判(按:後增為三教五時判);又,「化法四教判」是繼承慧光以來的北地佛教徒所重視的四宗判精神者。[9]

但與其說智顗是「繼承」、「擴充」當時已有之南北朝諸家教判思想,不如說他是批判性地加以吸收、改造,而後納入他更切當而廣闊周延的教相體系之中。對此,筆者已有〈天台對南北朝判教說之判攝〉一文發表,[10] 茲不贅述。而於此一般習稱智顗教相論之五時八教說的大綱下,實有更細密、周詳之組織。以下即當進一步探究之。

(一)化儀四教、五味(時)

  化儀應有四教,智顗於《法華玄義》正言教相大綱處卻言:「判教相者……大綱三種:一、頓,二、漸,三、不定。」(T33.806a)缺「祕密教」。此應是緣於此處主要乃先就南北教判諸異解而論其得失之後,隨之相對地正明天台所立之教相,故言此「三名同舊,義異也。」(T33.806a)「今辨信、法兩行,明於佛法,各作三意(按:即頓、漸、不定三教相),歷前諸教,無有一科而不異諸法師也。」(T33.806c)乃無復提及所另立之祕密教。實則如前述於《法華文句》


9. 《天台大師ソ研究》,頁 6。

10. 參見注 4。

 

 

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即有:「先佛有漸、頓、祕密、不定等經」(T34.3b)四教之說。《法華玄義》於前卷1上之判教相處(T33.683b-684a)亦已先言及頓教、漸教、不定教,不定之中又有「顯露不定」及「祕密不定」(T33.683c),簡稱即是「不定」與「祕密」。總之即有「漸、頓、不定、祕密」(T33.684a)四教。而智顗《維摩經玄疏》之判教相更明言:「如來經教乃遍滿三千,元其正意,不出四種:一者、頓教,二者、漸教,三者、不定教,四者、祕密教。」(T38.561c-562a) 因此,智顗果立頓、漸、不定、祕密之化儀四教無誤。

  對於「五時教判」,智顗之前的南北朝諸師已有其說,而僅就漸教之次第論五時。智顗亦約《涅槃經》五味說而採此五時教判。但在《法華玄義》(T33.683b-c)之中,此五時(五味)乃自佛說《華嚴經》之頓教算起,該括頓、漸二教而說之,作如下圖之比配:

  智顗如是列五味經教次第之經文根據,湛然《釋籤》有明確之註疏:

言次第者,《華嚴》初云:「於菩提道場始成正覺。」在初明矣。
諸部小乘雖云初成,自是小機見為初耳。據〈信解品〉(按:《法華經》)脫妙著粗,故知居次。

 

 

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《大集》(按:屬《方等經》)云:「如來成道始十六年。」故知《方等》在鹿苑後。
《仁王》(按:《仁王般若經》)云:「如來成道二十九年,已為我說《摩訶般若》。」故知《般若》在《方等》後。亦知《仁王》在《大品》後。
《法華》云「四十餘年」;《大經》(按:《大般涅槃經》)云「臨滅度時」。
當知次第有所據也。(
T33.959a

《華嚴經》列初時教是依其經言佛陀始成正覺時所說。小乘三藏諸部雖稱是最初所成,但此僅是由於小乘之根機者未能受初時《華嚴》之教故,乃以隨後之三藏教為初時教。此依《法華經》〈信解品〉「脫瓔珞細軟上服、嚴飾之具,更著粗弊垢膩之衣」(T9.17a)的譬喻,以妙服譬《華嚴》教,粗衣喻三藏教,證佛於《華嚴》初時教後,次即說三藏教,是為第二時教。其後依各經言如來於成道後十六年、二十九年、四十餘年及臨滅度時,各說了《大集經》(《方等經》類)、《摩訶般若波羅蜜經》、《法華經》與《大般涅槃經》,即得出諸經之前後時序。

  至《維摩經玄疏》(T38.562a)時,智顗仍用《涅槃經》五味說,但不同於《法華玄義》的是,此時智顗已不復取頓、漸二教對比於五味,而另以《涅槃經》之「雪山有草,名為忍辱,牛若食者,則出醍醐」(T12.770b)一句對頓教《華嚴經》;從乳至醍醐的五味說則唯於漸教中分。此點反而與原來南北教判所說者相同。而於五味與諸經典之比對中,乃於三藏教復將所說戒、定、慧三學開為二:初門說事法之戒、定教,是為乳味;後說「生滅四諦」之慧教,為酪味。以下之《方等經》為生蘇;《摩訶般若經》為熟蘇;《法華》、《涅槃》為醍醐,則與前同。先言《華嚴經》為乳味教,此復以醍醐味說之者,緣如《法華玄義》卷 10 上所說,乃以《華嚴經》為佛初時說,故為乳(從牛初出為乳);又以所說為頓教(示究竟義)故而為醍醐(即最精純究竟之味)。即是:「三教分別,即名頓教,亦即醍醐;五味分別,即名乳教」、「頓教在初,亦名醍醐,亦名為乳」(T33.807b)。如是,言

 

 

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《華嚴》為乳味則彰其時序義;言其為醍醐味則顯濃淡─教之深淺義。此天台教判與南北地五時說辨次第之不同。

  又,於諸經所說內容之釋義,天台亦與南北諸家有別。如前述,智顗將經典教義內容區分為藏、通、別、圓四教。依四諦理來言其所說教理,則藏教是言生滅四諦;通教言無生(無生滅)四諦;別教言無量四諦;圓教則說無作四諦。由此,《維摩經玄疏》(T38.562a-b)之言以上頓、漸諸經所說之教相者,乃為:《華嚴》為頓教(即圓教)而兼開別教方便,但未能同《法華經》之「三乘同得開佛知見」與明本跡。漸教五味之三藏教明生滅四諦;《方等》說無生、無量、無作四諦,對破小乘之生滅四諦;《摩訶般若》說無生四諦,無量四諦之宣說菩薩歷劫修行,與無作四諦之會小乘法皆為大乘;《法華》說一實無作四諦,為諸聲聞開佛知見,悉受記別;《涅槃經》亦說一實無作四諦即三種佛性,令諸聲聞見於佛性。如此,五味之解義亦與餘家之諸教判不同。圖示《維摩經玄疏》所說即為:

  以上明「頓漸五時」。其次「不定教」者,天台亦不同於舊解之偏方不定說。舊說以《勝鬘經》、《金光明經》、《楞伽經》、《央掘魔

 

 

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羅經》等非頓非漸之另類經典為「偏方不定教」,智顗乃非別取一類經部,而是但就五味教內,以利根之人不同,於教教悉皆可能由之即悟見佛性實相之理,是為不定義。

  若智顗新立之「祕密教」,如佛初於鹿苑轉四諦法輪時,顯露教中明五比丘得須陀洹果,八萬諸天得法眼淨,祕密教則有無量菩薩聞說大乘,得無生忍。此即《維摩詰經》所云:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」(T14.538a)之相。亦即,祕密所教,「若時眾皆不得聞見,即是『祕密教』也」。[11] 又,如前引《大智度論》所言「從得道夜至泥洹夜,常說般若」者,《維摩經玄疏》(T38.562b)言,或可即祕密義──常祕說般若而在座眾生不知。

1.教部(經部)與教相

  《法華玄義》於卷 1 上「七番共解」通釋之判教相中,所說如前;而其復於卷 10 上作「五重各說」別釋之判教相,則不就經部(教部)論,而另約教相之通意說,乃言:「名頓教相也,非頓教部也」(T33.806a);「即是漸教相也」(T33.806b);「是名不定教相也,非不定部」(T33.806b)等云云。是以,前所說頓、漸、不定、祕密四教,是就「經部」言;此處所談,則將就「教相」論。而以經部言者,為合舊說之傳統,而智顗之「辨次、解義」乃與之不同;就教相論者,則更是智顗之新見。而二者可說乃皆天台教判所含具者。

  如前述,就教相而論處,僅言頓、漸、不定三教為大綱。除前言之意外,亦可能以「若祕密,即不可知也」;[12] 「祕密既隱,非世流布,此置而不論」。[13] 詳細分別,則是《摩訶止觀》所言:「教是上聖被下之言,聖能顯、祕兩說。凡人宣述,祗可傳顯,不能傳祕,聽者因何作觀?或得者,六根淨位(按:六根清淨位,即圓教內凡十信位),能以一妙音遍滿三千界,隨意悉能至,則能傳祕教」


11. 《維摩經玄疏》卷 6(T38.562b)

12. 《維摩經玄疏》(T38.562b)

13. 《妙法蓮華經玄義》(T33.754b)

 

 

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(T46.3c)。「能以一妙音遍滿三千界」而說法者,依《法華經》〈法師功德品〉所言受持《法華經》所得六根清淨功德之舌功德者:「是人舌根淨……以深淨妙聲於大眾說法……是說法之人,若欲以妙音,遍滿三千界,隨意即能至。」(T9.49c) 以「大千界中同聞一法而彼彼國互不相知,義當于傳秘密定教」,[14] 故智顗舉此以言圓教六根清淨位者能傳祕教。

  其言「頓教相」者,非指特定之某部經典所說,而是凡諸味經教(除三藏小乘外),如《華嚴經》有「譬如日出先照高山」[15] 之喻;《淨名經》(方等經)有「唯嗅瞻蔔」(T14.548a)之言;《大品般若》說「不共般若」;[16] 《法華經》之「但說無上道」(T9.10a),「聞我所說,即皆信受,入如來慧」(T9.40b),「盡教以佛道」(T9.8b);以及《涅槃經》之「雪山有草,名為忍辱,牛若食者,則出醍醐」(T12.770b)等,皆有直說究竟實相,如來智慧之意者,即皆為頓教之相。〔按:此處所說頓教相即是頓直說圓實理,亦即圓教者。故以此等諸味經教皆具化法之圓教義故,即均具頓教相。〕所說此「皆名頓教相也,非頓教部也」,即表示非如前述為就經部而言之獨以如來成道後,先頓直說實相之《華嚴經》為頓教者。

  其次,「漸教相」表漸次義,而非直顯究竟者。就經部言,即如前五味或五時諸經教之分別。而此處就教相論,即指其為實施權,先從最初之乳味教,而後次第歷酪味、生蘇、熟蘇,以至達於最後醍醐之圓實教的漸進施教意。復次,約人之修道歷程言,始自人天,經二乘、菩薩,以至於佛道,亦是漸教相也。又,其中間之次第而入者,亦屬之。


14. 大寶守脫《止觀輔行講述》(《佛教大系 22.摩訶止觀第一》,東京:佛教大系完成會,1923),頁 174。

15. 《大方廣佛華嚴經》:「譬如日出,先照一切諸大山王。」(T9.616b)

16. 《大智度論》云:「般若波羅蜜有二種:一者,共聲聞、菩薩合說;二者,但與諸法身菩薩說。」(T25.357c)「有人言:般若有二種:一者,唯與大菩薩說;二者,三乘共說。」(T25.564a)「般若有二種:一者,共聲聞說;二者,但為十方住十地大菩薩說,非九住(按:即九地)所聞,何況新發意者﹖復有九地所聞,乃至初地所聞,各各不同」。「不共般若」即為不共二乘,但為住十地之法身菩薩所說之般若。

 

 

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  「不定教相」者,與前論不定義近。但前約經部說,此就教相論。即以行人於「過去佛所,嘗聞大乘實相之教」,遠種善根,今值釋迦佛之聲教,非必歷次,而或聞《提謂波利經》,或三藏乳味教,或《方等》生蘇教等,五味諸經,皆可能由之引生宿慧,悟見佛性、究竟涅槃,即是不定教相。

2.通、別五時說

  在「五味」或「五時」說方面,智顗以為,又當有通、別之分而二義兼具。《法華玄義》云:

約諸教通、別者:夫五味半滿[17] ,論別,別有齊限;論通,通於初後。若《華嚴》頓乳,別但在初,通則至後。……若修多羅,半酪之教,別論在第二時,通論亦至於後。……若《方等》教,半滿相對,是生蘇教,別論是第三時,通論亦至於後。……《般若》,帶半論滿,是熟蘇教,別論在第四時,通論亦至初、後。……若《涅槃》,醍醐滿教,別論在第五時,通論亦至於初。……若《法華》,顯露邊論,不見在前;秘密邊論,理無障礙。(T33.809c-810a

別論五味,即就經部論之五時次第教。於此之外,復有通相,即如前述之就教相論三教者。而其除就教相論外,亦有就根機論[18] 或就祕密邊言之者(如引文所言《法華》)。


17. 「五味半滿」即以半字教與滿字教論五味,二者相成而不偏,有別於南師唯論五味,北師只論半滿。詳見《法華玄義》卷 10下(T33.809a)。

18. 《法華玄義》卷 10下:「若《涅槃》,醍醐滿教,別論在第五時,通論亦至於初。何者﹖《釋論》云:『從初發心,常觀涅槃行道。』前來諸教,豈無發心菩薩觀涅槃耶﹖」(T33.810a)。

 

 

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(二)化法四教十六門

  以上稱教相大綱之四教(三教)表佛陀施教之方式。而所施教理之內容者,乃為天台所立藏、通、別、圓之四教十六門。其頓漸五味與不定教之諸經教所說教義者,即智顗《四教義》、《維摩經玄疏》所云:

佛用四教,成一切頓、漸諸經,諸論釋經豈越於四教也。……若《華嚴經》,但具二教所成:一、別教,二、圓教。……次明漸教之初,聲聞經(按:即三藏),但具三藏教。《方等》大乘,及以此經(按:《維摩詰經》),具足四教。《摩訶般若》具足三教,除三藏教。《法華經》開權顯實,正直捨方便,但一圓教。《涅槃經》具足四教,成五味義也。……約不定中,得論四教也。釋迦出世,所有經教,更不過此。四教攝此諸經,罄無不盡。(T46.768a, T38.544b-c

雖不言祕密教,論之,亦是得論四教。圖示之如下:

 

 

217 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

  復次,教為詮理,令得入實相。入理之門,「若於一教,以四句詮理」,[19] 「約四教各有四種教門,一往則有十六種教門」。[20] 《維摩經玄疏》云:

仰尋佛法既有四教不同,今約教明門,各有四別:一、三藏四門,二、通教四門,三、別教四門,四、圓教四門。一、明三藏教四門,即為四:一、有門,二、空門,三、有空門,四、非有非空門。(T38.557b

四教之四門皆即以四句作有、空、有空(亦有亦空)、非有非空四門。又,若細分別四教,則「教門無量無邊」(T46.731c)。

三、教、觀二門

  智顗不僅作如上之教相判釋,得囊括眾判教說而逾越其上,且本諸天台師承一貫重視禪修實踐的傳統(如慧文乃獨步河北、淮南一帶之禪師;慧思亦以禪修而聞名[21] ),相對於當時北地佛教重禪輕講,南朝佛教重講輕禪的偏失,智顗特別強調解行並重、聞慧具足,因此天台教判乃雙開教、觀二門,相契而並運,並以教觀雙美之稱而出於諸宗之上。

  於所開之教、觀雙門者,智顗以為,亦有其聞教即入,不須修觀者,或修觀即成,不復須教者,但其「並是往昔善根習熟」(T33.784b)之人。至若一般,則當教、觀二門相資為用:「若聞不即悟,應須修觀;……若修觀不悟,更須聽法。……教即為觀門;觀即為教門。聞教而觀,觀教而聞,教觀相資,則通入成門。」(T33.784b)是為所宜也。


19. 《法華玄義》(T33.784a-b)

20. 《四教義》(T46.731b-c)

21. 《續高僧傳》卷 17 記:慧思「因讀《妙勝定經》歎禪功德,便爾發心修尋定友。時禪師慧文聚徒數百,眾法清肅,道俗高尚,乃往歸依,從受正法。」(T50.562c)

 

 

218 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

(一)觀門化儀:三種止觀

  智顗於《法華玄義》卷 10 上舉出教相大綱為頓、漸、不定三種後,即約之復各作教、觀二門之闡述,所謂:「略點教觀大意,大該佛法。」(T33.806c) 是以除教門外,觀門亦約化儀而有頓、漸、不定之三種觀。

  《摩訶止觀》言「天台傳南岳三種止觀:一、漸次,二、不定,三、圓頓,皆是大乘,俱緣實相,同名止觀。」(T46.1c)即是此處所稱觀門之大綱。而所以不言「祕密觀」,乃以凡師既不能傳祕教,則「聽者因何作觀」(T46.3c)﹖是以如同教門,祕密觀亦所不論。又,基本上祕密之教(屬化儀)只是就聽法者之互不相知或領解各異而言,非有特殊之教法。就後一點來說,亦屬不定教義。故《法華玄義》以祕密教即不定教中之「祕密不定」(T33.683c)。教門如此,依教作觀之觀門亦然。故湛然《弘決》疏智者言:「若修觀者,發所修顯法(按:指頓、漸、不定三種止觀),不發不修者(按:指不修於祕密觀)。」(T46.3c)云:「密教所詮同顯,則無別立修密觀義,故云不修。」(T46.159b)但若「發宿習人,得論密觀」(T46.3c)。湛然續釋:「如修生滅而發無作,顯露不定似密不定,義立密觀,故云『得論』。」(T46.159b)以宿習故,不修圓教無作四諦觀而得發之,有似密修其觀,故得言密觀。

  詳述此三種止觀之文,《法華玄義》有云:「一、圓頓觀……其意具在《止觀》[22] (按:即《摩訶止觀》)云云」(T33.806b);「如《次第禪門》說也,是名『漸次觀』也」(T33.806c)。《摩訶止觀》更明言:「圓頓文者,如灌頂,荊州玉泉寺所記十卷是也」;「《次第禪門》合三十卷。今之十軸,是大莊嚴寺法慎私記。不定文者,如《六妙門》……此是陳尚書令毛喜請智者出此文也。」(T46.3a)即今《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書。


22. 智者講說《摩訶止觀》乃在《法華玄義》次年,故此應是灌頂整理《法華玄義》時,依《摩訶止觀》所補記者。

 

 

219 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

  三種止觀之相乃「為三根性說三法門」(T46.1c):

  1.「圓頓觀」,依《法華玄義》(T33.806b),乃不歷次第,從初發心即觀究竟實相,開佛知見。即《摩訶止觀》所云:「圓頓初後不二,如通者騰空」(T46.1c)。自「初」至「後」,皆直觀究竟實相而始終「不二」。

  2.「漸次觀」,是「初淺後深,如彼梯□(按:「□」為登陟之道)」(T46.1c)。由《法華玄義》(T33.806b)之釋,即自初發心起,雖亦為究竟圓極,但為次第之修禪定與四諦觀之聲聞法(乳行),十二因緣觀之緣覺法(酪行),四弘、六波羅蜜之藏、通教菩薩行(生蘇行),別教菩薩行(熟蘇行),以至於圓教菩薩(醍醐行)之行法。或不經二乘,得就菩薩行位而論漸次觀者,亦是。若《摩訶止觀》(T46.1c)所述,即自三歸、五戒始,翻邪向正以達三善道。次修禪定而達色、無色定道。其次修無漏道(二乘),以出三界而達涅槃。繼而修慈悲,達菩薩道。最後修實相而成佛道。

  3.「不定觀」者,《法華玄義》(T33.806c)就證道行處之不定言,以於過去佛時深種善根故,而今修諸法門,或於乳味行法,或於酪味、生蘇、熟蘇,以至於醍醐味之觀法,各行中皆可能由之即豁然開悟,證得無生法忍,是為不定觀。若《摩訶止觀》言:「不定前後更互,如金剛寶置之日中」(T46.1c),則就修行之法門不定論。所言「前後更互」即非另有法門,而是即約其前後之漸次、圓頓諸法,隨機之所宜而所行或淺或深,更互不定。

(二)觀門化法:四教十六觀門與三觀

  觀門之化法,稟教觀相契,亦有四教之十六種觀門,由之以證理,入究竟實相,即《四教義》所云:「約四教各有四種觀門,一往即有十六種觀門。」(T46.731c) 若細分之,觀門亦「無量無邊」(T46.731c)。

  所用之觀法者,《法華玄義》唯以十法成乘之「十法」論之。至《摩訶止觀》釋止觀之體相者,即言次第之「三止三觀」:

 

 

220 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

巧度止有三種:一、體真止,二、方便隨緣止,三、息二邊分別止。……觀有三〔種〕:從假入空,名「二諦觀」;從空入假,名「平等觀」;二觀為方便道,得入中道,雙照二諦,心心寂滅,自然流入薩婆若海,名「中道第一義諦觀」。此名出《瓔珞經》(T46.24a-b)。

以及此三者一即三、三即一,亦即「不次第止觀」的「圓頓止觀」(T46.25b),而皆以歷十法而成乘。其亦言及藏、通、別、圓四教(各四門)之止觀。[23] 及至《三觀義》、《維摩經玄疏》,論於觀門之法,乃即以三觀為主軸矣。其亦大分三觀為二種:「別相三觀」與「一心三觀」。別相三觀即從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀三者別相,次第而修。從假入空觀又分為「析法觀」與「體法觀」。由此,教門化法四教相應所用之觀法即為:「一、約析法觀,開三藏教三乘;二、約體法觀,開通教三乘;三、總約析、體、別相三觀,成別教大乘。」[24] 約一心圓修三觀之「一心三觀」乃成圓教之一佛乘。亦即為:三藏教修析法從假入空觀(析空觀);通教修體法從假入空觀(體空

觀);別教修別相三觀(次第三觀);圓教則修一心三觀。而皆以十法成乘。

  至於觀門化儀與化法之關係,智顗雖無言及,筆者依義推之,當如下圖:


23. 如《摩訶止觀》卷3下言及:「三藏觀」、「通觀」、「別觀」、「圓觀」(T46.34b)、「三藏止觀」(T46.35b)、「三藏四門析法止觀」(T46.32b)、「別教止觀」(T46.33a)、「圓教止觀」(T46.33a)等。

24. 《三觀義》卷下(卍99.44a)。《維摩經玄疏》(T38.529b)文同此,而「析法」作「折法」。

 

 

221 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

四、智顗教觀思想大綱

  綜結上述可得出智顗教觀思想有以下諸要目:

  化儀方面:以頓、漸、不定、祕密四教為教相大綱,而各有教、觀二門。祕密教雖凡所不宣,乃聖者能傳,亦為教化方式之一,不可言無。教門方面,頓、漸之教復配合五味(時)說。而其四教有分別就經部與教相二方面而言之者;五時教亦有通、別之二義。觀門方面,即有:圓頓觀、漸次觀、不定觀與祕密觀(於發宿習人,得論密觀)。而祕密觀既非所宣,本文即存而不論。

  化法方面:在教法內容上,教門分別有三藏、通、別、圓四教;各有有、空、有空(亦有亦空)、非有非空四門,合即十六門。細分則有無量。《華嚴經》即具別、圓二教;《三藏》但具三藏教;《方等經》具足藏、通、別、圓四教;《摩訶般若經》具通、別、圓三教;《法華經》但一圓教;《涅槃經》亦具藏、通、別、圓四教。不定教者,乃即就藏、通、別、圓四教論。

  教觀相契,觀門亦約四教各有四種觀門,合有十六種觀門。細分之亦有無量。三藏四門觀用析法從假入空觀,歷十法成三乘;通教四門觀用體法從假入空觀,歷十法成三乘;別教四門觀用析法、體法從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀等別相三觀,歷十法成別教大乘;圓教四門觀則用一心三觀,歷十法而成一佛乘。

  由此,即可整理出智顗思想之整體大綱。而以所言四教有頓、漸、不定、祕密與三藏、通、別、圓二種,為區分起見,亦有承用湛然所說「化儀四教」、「化法四教」二詞之需。又,教相體系本應先舉化儀(教相大綱)、化法而後分教、觀二門,為分類清楚,乃先劃分教、觀二門,而後分別約化儀、化法明之。即以圖示智顗天台教相體系,即教觀思想大綱如下:

 

 

222 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

 

 

223 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

五、權實與本跡

(一)「權實」義

  《妙法蓮華經》是初期的大乘經典之一。在傳統聲聞佛教的土壤,經過部派佛教的孕育發展之後,乃有大乘佛教的興起。有別於成阿羅漢、辟支佛之聲聞、緣覺道,大乘佛教是力主慈悲利他、深智廣行以成佛之菩薩道的。於此即形成了聲聞、緣覺、菩薩之三乘道的存在。早期大乘的崛起,無可避免地於標舉其大乘之思想外,亦須面對傳統,對於聲聞與大乘佛教之關係及其如何融通的問題提出解說。此中所蘊含的,亦即是判教的思想。《法華經》之要旨,首即宣示「無有餘乘,唯一佛乘」(T9.7c):「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見,使得清淨……欲示眾生佛之知見……欲令眾生悟佛知見……欲令眾生入佛知見道故,出現於世」(T9.7a)。亦即:「諸佛如來但教化菩薩,諸有所作,常為一事:唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗!如來但以一佛乘故,為眾生說法。無有餘乘,若二、若三。」(T9.7a-b) 過去、未來、現在十方諸佛「以無量無數方便,種種因緣、譬喻、言辭而為眾生演說諸法,是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法,究竟皆得一切種智。」(T9.7b) 此即會前開之三乘皆歸一佛乘,唯度眾生以成佛。所以開三乘者,乃「佛以方便力,示以三乘教。眾生處處著,引之令得出。」(T9.6a) 亦即其只為眾生迷著之重故,先權巧方便而接引之,故「於一佛乘,分別說三」(T9.7b)。而今既在座「此眾無復枝葉,純有貞(真)實」(T9.7a)已,「世尊法久後,要當說真實」(T9.6a),即示唯一佛乘之實。此所顯示之會三歸一、開權顯實之理,正是智顗「權實」思想、判教之所宗,天台所以以《法華》為純圓、最上之教者。

  智顗分判如來一代之教化:化儀、化法,教、觀雙門,化儀四教、五時,化法四教、三觀。化儀四教、五時者,即權實之施:《華嚴》頓直說實;而後為實施權,漸施三時之教;至於《法華經》而開權顯實,

 

 

224 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

廢權立實。《法華玄義》之〈序王〉(T33.681a-b)[25] 即以「蓮華(花)」譬權實之法而為:1.「為蓮故華,譬為實施權」(T33.681a);2.華敷蓮現,譬開權顯實;3.華落蓮成,譬廢權立實。另,同書卷7下(T33.773a)亦有此說,言其屬跡門。

  約教化內容之化法言,藏、通、別、圓四教,藏、通二教僅度人於中洲(河中之沙洲),中途之化城──有餘、無餘,灰身滅智之二種涅槃,是為權;別、圓二教方能度人於彼岸,終點之寶所(具珍寶處)[26] ──究竟之佛常住涅槃,是為實。而別、圓二教相較,又以別為權,圓方是實,以圓佛為究竟真實故(別教自入初地位以上,所證為同圓)。《維摩經玄疏》云:

明權實者,「權」是暫用之名,「實」以永施為義。方便波羅蜜,隨情近益,故名為「權」;智波羅蜜,稱理究竟,故名為「實」也。是則三教(按:藏、通、別教)暫赴物情,故名為「權」;圓教究竟利物,故名為「實」。(T38.542b[27]

如是,教之興廢者,以應機而興起,行人修成即廢而謝。說化法四教之人,即四教之佛與補處菩薩。藏、通、別三教只是權故,無實三教之佛與補處菩薩,只是應機赴緣而示現說法,故教謝而說法之人亦謝;圓教則為實,圓教之佛與補處菩薩皆實,故教雖以至理無言說道故,機盡而息,但教廢而人存,不同「前三教補處菩薩、菩提佛果,皆有教無人,教癈人亦隨癈。權實之意,顯在於在(此)也」(T46.767c,T38.544a)。


25. 湛然《法華玄義釋籤》言此〈序王〉是「大師別行經序」(T33.816a),即原為智者所作而別行之〈法華經序〉,非始即為《法華玄義》之序者。

26. 渡河之喻依《法華玄義》(T33.696c);化城、寶所之喻出自《法華經》(T9.25c∼26a)。

27. 《四教義》(T46.766a)「智」作「智慧」,餘文同。

 

 

225 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

(二)「本跡」義

  部派佛教時期之大眾部系已有「諸佛壽量亦無邊際」[28] 之說。《法華經》〈如來壽量品〉亦記釋迦牟尼佛云:「我實成佛已來,無量無邊百千萬億那由他劫。……自從是來,我常在此娑婆世界說法教化,亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。」(T9.42b) 「我成佛已來甚大久遠,壽命無量阿僧祇劫,常住不滅。……然今非實滅度,而便唱言當取滅度,如來以是方便教化眾生。」(T9.42c)且釋迦佛與所教導之聲聞弟子(舍利弗),其師弟關係實自久遠之前以至於今。彼時亦已教之志求佛道(即一佛乘之實法),唯今忘失。經言佛告舍利弗云:

我昔曾於二萬億佛所,為「無上」(求佛)道故,常教化汝;汝亦長夜隨我受學。我以方便引導汝故,生我法中。舍利弗!我昔教汝志願佛道,汝今悉忘,而便自謂已得滅度[29] 。我今還欲令汝憶念本願所行道故,為諸聲聞說是大乘經,名「妙法蓮華,教菩薩法,佛所護念」。(T9.11b

此皆表示釋迦佛此一代權實教化,亦只是垂跡之現,實遠有所本。如是,智顗本之,亦有「本跡」之論。

  「本跡」之名者,《維摩經玄疏》釋云:「『本』即所依之理,『跡』是能依之事,事、理合明,故稱『本跡』。」(T38.545b) 「本」即如人之住處,「跡」即行往住處之蹤跡。由有住處之本,故有行往住處之跡。又,尋此行往之跡,乃能達於住處之本。是以由本而有跡;尋跡而得本。「由所依之理本,有能依之事跡;尋能依之事跡,得所依之理本。」(T38.545b)


28. 《異部宗輪論》(T49.15c)

29. 舍利弗為阿羅漢,即已證得有餘涅槃。此意舍利弗自以為此即已是究竟之涅槃,不知此只是中途之權法,成佛之常住涅槃方為究竟真實。

 

 

226 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

  若「本跡」之義,在總此釋迦八十年壽,四十五載一期之教化,亦只是垂跡之示現;真實之本者,乃釋迦菩薩久已成佛,非今世於菩提樹下始成;且其法身常住不滅,非年八十而灰身入滅。智顗《法華玄義》〈序王〉以蓮華三喻權實之後,並以其三喻本跡:

又,蓮譬於本,華譬於跡,從本垂跡,跡依於本。文云:「我實成佛來,久遠若斯。但教化眾生,作如是說:我少出家,得三菩提。」[30]
二、華敷譬開跡,蓮現譬顯本。文云:「一切世間皆謂今始得道。我成佛來,無量無邊那由他劫。」
[31]
三、華落譬廢跡,蓮成譬立本。文云:「諸佛如來,法皆如是。為度眾生,皆實不虛。」(
T9.43aT33.681b

釋迦佛實於無量劫前早已成佛,此來常於十方世界說法不斷,是為「本地」。而其為教化眾生故,示現於此世始出家、修道、成佛,是「從本垂跡」,亦是「依於本」而有「跡」。此世間皆以為釋迦佛今始得道,是唯見跡。今《法華》揭示釋迦佛實成佛久遠之本,是為「開跡顯本」。眾生根機既熟,得示其如來遠本之實矣,即「正直捨方便,但說無上道」(T9.10a),不須復立近跡方便權現之事,是為「廢跡立本」。此即《法華》但說圓教、一佛乘者。

  《法華玄義》卷7(T33.773a)處亦言此三喻,但其以前述權實之三者為跡門,此三者為本門,故偏本門而說:

一、華必有蓮,譬跡必有本,跡含於本。意雖在本,佛旨難知,


30. 《法華經》原文作:「如來見諸眾生樂於小法,德薄垢重者,為是人說:我少出家,得阿耨多羅三藐三菩提。然我實成佛已來,久遠若斯。但以方便教化眾生,令入佛道,作如是說。」(T9.42c)

31. 《法華經》原文作:「一切世間天人及阿修羅,皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮,去伽耶城不遠,坐於道場,得阿耨多羅三藐三菩提。然,善男子!我實成佛已來,無量無邊百千萬億那由他劫。」(T9.42b)

 

 

227 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

彌勒不識。
二、華開蓮現,譬開跡顯本。意在於跡能令菩薩識佛方便,既識跡已,還識於本,增道損生。
三、華落蓮成,譬廢跡顯本。既識本已,不復迷跡,但於法身修道,圓滿上地也。此三譬譬本門,始從初開,終至本地。(
T33.773a

識如來壽命無量,常住不滅之本,而非年僅八十即入滅之跡,乃不止於無餘涅槃,繼續「增道」而減「損」界外變易生死之「生」,以是進於上地,至成圓滿常住涅槃佛(按:雖本門如是,跡門頓、漸之教明別、圓教,亦言及常住佛)。

  「理」即實相,亦為究竟之道。依理而有種種「事」。說於理、事,即為諸「教」。由稟教修「行」以證「體」;依自證之體而有益他之「用」。本諸所得體、用之「實」,復有方便施教之「權」。智顗即復廣約此等從始至終之「理、事、教、行、體、用、實、權」而說「本跡」義,[32] 實亦是廣用「本跡」之意而說之。《維摩經玄疏》(T38.545b-c)約 1.「理、事」、2.「理、教」、3.「理、行」、4.「體、用」、5.「權、實」等五意言之:

1.「理、事」: 真諦之理為本;俗諦之事(一切法)為跡。

2.「理、教」: (前之)理、事二諦通名為理,即是本;詮二諦之教是為跡。

3.「理、行」: (前之)理、教為本;觀行為跡。以上,皆由本故有跡,尋跡而得本。

4.「體、用」: (前之)理、行合為法身之體,是為本;應身為用,是為跡。此即從本垂跡,由跡顯本。


32. 《法華玄義》(T33.764b)以「本跡」言此等次第之相互關係為:「理」為本,「事」為跡;「理、事」為本,說之「教」為跡;此「教」為本,稟教修「行」為跡;行所證之「體」為本,依體起「用」為跡;「實」得之體、用為本,「權」施之為跡。

 

 

228 天台智顗教觀思想體系

中華佛學研究第五期(2001.03)

5.「權、實」: 由行位而證得(前)體、用之真、應二身(即法身、應身)之實,是為本;隨於物情,權化方便而現或高或下之真、應二身,即是跡。由理實之本,故能垂真、應二身之跡;由垂真、應二身之跡,故能令眾生同己入位,得證真、應二身。

此由理、事言至實、權,即總前為本而次第垂事、教、行(體)、用(實)、權之跡。圖示即為:

  《法華玄義》(T33.764b-c)亦約「理、事」等五意明本跡義,而其第三之「理、行」則說為「教、行」。亦即由 2.「理、教」至「行」之間的本跡關係,《維摩經玄疏》於「理、教」二者約「理」而說,《法華玄義》則約其「教」言。蓋依稟銓「理」之「教」而修「行」以契其「理」之義,就行而言,稱之「教、行」,即就稟教修行而說,較為恰當。但稱之「理、行」,即就依理而行言,亦無不可。而若就其於下併為 4.「體、用」之「體」,指證理之法身言,則當約「理、行」說,不宜就「教、行」言。或此即是智顗所以於《法華玄義》稱「教、行」,而後於《維摩經玄疏》改稱「理、行」之故。

  若《法華玄義》,以其為解說《法華經》故,更特明本地之義:以「理」為「本時實相真諦」,一切法之「事」為「本時森羅俗諦」,二者即「本時所照二諦」(T33.764b)。「教」是「昔佛」言此「二諦之教」;「行」即「最初稟昔佛之教」而有「修因致果之行」

 

 

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(T33.764c)。若「體」則是「由昔最初修行契理,證於法身」(T33.764c)之「初得法身」者;「用」是即之起應身之用。總之,此等約本地而說,即指久遠前之本時最初稟於昔佛二諦之教而修行契理,即證得法、應二身。此「最初久遠實得法、應二身」(T33.764c)即是「實」;而後於無量時來,屢屢示現一期之出生、成道、度眾、入般涅槃,乃是「權施法、應二身」之「權」,亦即是「跡」,以至於今所見釋迦如來年八十而入滅亦如是。

  由《法華經》開顯遠本近跡,明本地之義故,《法華玄義》除上述五意外,復另言第六之「約『今、已』論本跡」(T33.764c)。即總前五意所明「事、理乃至權、實」之成佛因果,以今《法華經》所說「久遠」前已成之事者為「本」;其前自《華嚴》以至《般若》四時經教所已說者,皆是「跡」。故云:「若約『已、今』論本跡者,指已(按:即前已說經教)為跡,攝得釋迦寂滅道場已來,十粗十妙(按:即境、智、行、位等),悉名為跡;指今(按:即今《法華經》所說)為本,總遠攝最初本時諸粗諸妙,皆名為本。」(T33.764c)

  言本門者,唯明如來「本初修因證果已竟,為眾生故,更起方便,在生死中示初發心,復示究竟」(T33.774c),即此一代化儀、化法,權實之教所示成佛始終之道。故此跡門所詳示諸教之理(境)、智、行、位等,亦同本門之道。所謂:「非本無以垂跡;若能解跡,則亦知本。」(T33.766a) 本跡之義即盡於此,不必另約本門而重述上示教相體系之教、觀諸義矣。

六、《法華》三種教相

  除前明頓、漸、不定大綱三種之判教相外,《法華玄義》卷 1 上復明:「教相為三:一、根性融不融相,二、化道始終不始終相,三、師弟遠近不遠近相。」(T33.683b) 但此三教相基本上乃是本書為詮《法華經》之玄義,用彰《法華》教相之殊勝,如《維摩經玄疏》所言:「《法華》三乘同得開佛知見,發本顯跡,成道已來甚大久遠。」(T38.562a) 因以明《法華》開顯佛陀之出世本懷,本跡教化之妙,非餘經所能及者,而非為標立一代佛法全體之教相。是以《法華玄義》

 

 

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論此三教相之末皆結云:「如此分別此經(按:《法華經》)與眾經相異也」(T33.684a);「具如〈信解品〉中說,與餘經異也」(T33.684a);「當知此經異諸教也」(T33.684a)。若天台教判,仍即為前述教、觀二門,化儀之四教、五時,化法之四教、三觀,以及權實、本跡等思想。[33] 而此三教相所欲彰明者,實不出於此。

  此三種教相在明《法華》所教眾生根性皆融,乃明佛陀化道(導)之始終、師弟之遠近;餘經則所化眾生根機不融,亦不表化道始終、師弟遠近之意。

1. 根性融不融相

  由《法華》所明,此是就所化眾生根性之融通與否而論。以佛陀雖知諸法實相、成佛之道,其出世本懷之「一大事因緣」(T9.7a)亦在「欲令一切眾,如我等無異……化一切眾生,皆令入佛道」(T9.8b)。但「若但讚佛乘,眾生沒在苦,不能信是法。破法不信故,墜於三惡道。」(T9.9c) 此即眾生之根性尚未融,不能直受實相佛道故。因此,佛乃次第施方便之權教,如頓漸五時所說。五時經教之所說(化法),以圓教為融,藏、通、別之三教為不融(若《方等》之以大斥小,兼以通、別、圓之大乘為融,三藏之小乘為不融義),則如《華嚴》初教,雖即含於圓、別,即融、不融二教,《方等》、《般若》亦俱四教、三教等,但其或是小根不聞其融不融(《華嚴》),或為大根不用其不融(《三藏》),若是令小根恥不融慕於融(《方等》),或令大根從不融向於融(《般若》)等,皆非直明於融,暢佛之本懷。唯《法華經》乃「正直捨不融,但說於融」,即為純圓之教,「故建立此經,名之為妙」(T33.682b)。

  此處雖是分別佛陀說五味教教相之融不融,但亦即所以相應於眾生根性之融否而施設者。如是,《法華》前之諸經教,皆為眾生根性之未


33. 其釋「根性融不融相」處,雖言及化儀之四教、五味,但旨在藉之分別眾生根性之融否,以明前諸經教時,眾生根性未融,乃權施諸漸教而調熟之,至《法華》而根性融矣,始開權顯實,顯「皆以如來滅度而滅度之」之妙。

 

 

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融而權施方便之教以調化之;唯至《法華》,經前時之化導,眾生之機已調熟融通,堪受真實之教,於是乃開權顯實,會三歸一,「正直捨方便,但說無上道」,[34] 唯有一佛乘,盡教以佛道,「皆以如來滅度而滅度之」(T9.13c)。此亦即《妙法蓮華經》之所以為「妙法」者。

2. 化道始終不始終

  餘教唯當機益物,均不說如來施化之意。《法華經》則明如來設教化導始終之意。如前教相所言,以眾生根機之未熟故,如來乃因機巧設諸教,原始先巧為眾生,種下四教之種子;而後中間以「頓漸五味」調伏、長養而成熟其根機;[35] 終亦以「頓漸五味」而度脫之,令皆成佛也。如是佛陀化導始終之意,乃見於《法華經》〈信解品〉,而非餘教所具也。「不始終」者,即言餘教不說此始終意。

3. 師弟遠近不遠近

  佛為師,二乘為弟子。餘經均只言釋迦牟尼佛於今世始於菩提樹下悟道成佛,圓滿自證實相之智;自樹下起,始施權智以化他。[36] 而二乘弟子住於小果,既「不得入實智」,即不能證諸法實相以成佛,「亦不能施權智」(T33.684a)。《法華》則明實於久遠之前,佛師權實之智已滿,且二乘弟子亦「入實甚久,亦先解行權」(T33.684a)。故於師(佛)與弟子(二乘)之權實,諸經於道樹(佛於菩提樹下證道)前之近者尚未能說,何況於遠者﹖唯《法華經》乃明之。故言:

眾經尚不論道樹之前,師之與弟,近近權實,況復遠遠﹖今經(按:《法華經》)明道樹之前,權實長遠。(T33.684a

此亦即智顗論權實、本跡所說,《法華》開權顯實,明本地之長遠者也。


34. 《法華經》(T9.10a)

35. 因「結緣已後,退大迷初,故復更於七教之中,下調停種。」(T33.825c)

36. 《法華玄義釋籤》:「以自證為實,化他為權。」(T33.826a)

 

 

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  以上三教相,用彰《法華》明佛陀一期化導,因實施權,調融眾生根機,皆導入一實之諦;而實於久遠以前已施權實之教,為眾生種下佛種,必令眾生同開佛之知見,誠是:

《經》云:「昔所未曾說,今皆當得聞。」[37] 殷勤稱讚,良有以也。當知此經,異諸教也。[38]


37. 《法華經》:「昔所未聞法,今皆當得聞。」(T9.41a)

38. 《法華玄義》(T33.684a)