慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討[1]

福嚴佛學院 釋如定

中華佛學研究
第五期(2001.03)
頁343-375

©2001 中華佛學研究所
臺灣 臺北


 

 

343 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究第五期(2001.03)

提要

  「種性」的討論曾在印度、中國掀起一陣熱潮,而對種性的詮釋在中國,尤其玄奘一系,是如何看待它,是本文首要關注的問題。因此,在進入本文主題前,有必要先將引發諍議之處作一簡略的說明,故筆者擬於第二章針對《楞伽經》與《大乘莊嚴經論》之間對所謂「無性有情」(一闡提)提出二者在說法上的差異,然後再進行以下的討論。

  其次,有關「五種性」之思想,大體在看法、見地上產生較大的諍議,是侷限於二乘及一闡提成不成佛上,而本文所要解決的範圍則在於慧沼如何基於窺基先前的主張,進一步對「一闡提」(亦即「無性有情」)提出具體說明。這也是第三章最主要重點所在。筆者認為,慧沼引用窺基所謂的「理佛性」、「行佛性」之觀念,重新作了解說。這樣的解說其實還是貫徹了護法一向的主張,亦即運用所謂「本有種子」、「新熏種子」的說法,加以連結到「理佛性」和「行佛性」的解說上。關於此,筆者試著從唯識的論典找其根據來說明。基本上,筆者以為,慧沼雖然利用不同的語辭作了詳細的說明,但在其思想內涵上,是堅持、貫穿了護法的立場,並未跳脫其範疇,只是在解說上更加圓融罷了。

 

關鍵詞:1.種性 2.一闡提 3.理佛性 4.行佛性 5.阿顛底迦


1. 本篇文章非常感謝陳一標老師的講評,給我提供了相當好的見地及解說,也感謝與會大眾所提供的寶貴意見,在此一併致謝。

 

 

344 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

一、前言

  有關種姓問題在印度思想界中曾熱烈地被討論過,但是經典傳譯至中國後,同樣產生很大的回響與諍議,乃至這樣的論諍一直延伸到隋、唐時代還諍辯不斷,照常理來說,印度諸論師或者到隋朝的智者、吉藏所討論的種姓成不成佛義也應告一段落才對,其後來所諍議的種姓論題也應該不出前面已探討的範疇才是,為什麼到玄奘譯出經典後,各界又再次掀起種姓的話題?此為筆者想撰寫本文的動機之一。其次,有關種姓思想傳譯至中國後,玄奘一系始終不放棄「五姓各別」說的立場,因此引起了相當大諍議,然對於種姓問題(尤其是「一闡提」)的研究,大多著墨於天台、華嚴等的討論,對於唯識宗本身如何詮釋自宗所堅持的立場,卻少有人對此作過較深入的探索,因此筆者想藉此一探玄奘一系,特別是鎖定在慧沼對此所提出的解說進行研究,為筆者撰寫本文的動機之二。[2]

  其次,有關本文所要討論的「一闡提」,其相關的研究成果相當豐碩,不過其研究領域大多鎖定在真常一系的經論來探討「成佛說」或「一乘思想」,對於唯識本宗所主張之「五性各別」或是「無性有情」,其研究卻是鳳毛麟角。[3] 現在就姑且列舉與本文主題較有關連


2. 筆者案:慧沼是窺基的弟子,曾造《能顯中邊慧日論》四卷,針對法寶《一乘佛性究竟論》提出批判,對於慧沼這一部論所提到對種姓的問題,在各方面都作了很詳細的討論與說明,如就中國來說,此論是一部帶有總結性的種姓論專著,因此筆者就以慧沼作為研究對象,想進一步探討慧沼是如何詮釋本宗的立場來說明「一闡提」的看法。

3. 如:大松博典,〈宋代天台學における「佛性」〉,《印度學佛教學研究》卷 33,第 2 號,東京,日本印度學佛教學會,昭和 60 年 3 月,頁 170∼173;柏倉明裕,〈智顗佛性觀〉,《印度學佛教學研究》卷 45,第 2 號,東京,日本印度學佛教學會,平成 9 年 3 月,頁 238∼240。奧野光賢,〈吉藏聲聞成佛について〉,《印度學佛教學研究》卷 36,第 1 號,東京,日本印度學佛教學會,昭和 62 年 12 月,頁 60∼62。藤井教公,〈六卷泥洹經における一闡提諸相〉,《印度學佛教學研究》卷 40,第 2 號,東京,日本印度學佛教學會,平成 4 年 3 月,頁 44∼49。三桐慈海,〈勝鬘經寶窟における佛性義〉,《佛教學セミナー》第 42 號,京都,文榮堂,1985 年 10 月,頁 1∼16。林田正見,〈中國佛教における一乘妙法信受──特天台大師法解釋をめぐつて──〉,《大正大學大學院研究論集》第 11 號,東京,大正大學出版部,昭和 62 年 2 月 20 日印刷,昭和 62 年 2 月 25 日發行,頁 123∼134;下田正弘,〈『大乘涅槃經』思想構造──一闡提問題について──〉,《佛教學》第 27 號,東京,山喜房佛書林,平成元年 9 月 20 日印刷,平成元年 9 月 30 日發行,頁 69∼95。

 

 

345 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

的研究成果,大致上有:常盤大定《佛性研究》、釋痦M〈《法華秀句》中的佛性論諍──以靈潤的「十四門論」和神泰的「一卷章」為主──〉、龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉、楊維中〈識體理體兩分與「一分無性」說──法相唯識宗佛性思想論析〉等文。[4]

  最後,筆者擬將本文分為四部分來著手進行討論:一、為前言,說明撰寫本文的動機及架構的敘述;二、為進入本文主題前,先針對《大乘莊嚴經論》與《楞伽經》對「一闡提」成不成佛的差異,提出其問題產生的諍議所在;三、則從諍議處,來討論窺基如何面對經論所帶來的衝擊給予回應,以及根據他對「一闡提」的分類及其解釋為線索,然後從慧沼如何依於窺基所作之分類及其解說,針對其不足之處給予具體的描述,[5] 最後筆者再針對慧沼所作之解說提出一些看法,並試著從慧


4. 常盤大定,《佛性研究》,東京,國書刊行會,昭和 48 年 9 月 15 日第一刷發行,昭和 59 年 3 月 10 日第三刷發行;釋痦M,〈《法華秀句》中的佛性論諍──以靈潤的「十四門論」和神泰的「一卷章」為主──〉,《佛性思想》,臺北,東大圖書股份有限公司;龍慧,〈五姓各別與一性皆成的論諍〉,《唯識思想論集(三)》,收錄於張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊》冊 43;楊維中,〈識體理體兩分與「一分無性」說──法相唯識宗佛性思想論析〉,放錄於釋惠敏主編,《中華佛學研究》第 3 期,臺北,中華佛學研究所發行,民國 88 年 3 月出版。

5. 在此章中,大致以唯識宗為主,並尋著所翻譯之經論作為引發此議題的導火線,並從窺基的著作中如何對「一闡提」永不得成佛作分類及解說,然後再從慧沼《能顯中邊慧日論》為線索,探討其如何進一步作具體的回應本宗的立場,至於其諍議非本文所探討的主題,故而不論。另外,本文以慧沼之解釋為主,因為慧沼《能顯中邊慧日論》可說是一部具有總結「種姓論」議題的注疏,故依之為主來作研究。

 

 

346 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

沼的敘述中,為「理佛性」、「行佛性」找其根據;四、則為本文的結論。以上為筆者進行本文的研究方法。

二、引發的諍議所在

   首先,如橫超慧日所說,在中國思想論爭中,所謂一乘三乘權實的名稱,在唐朝初期,經玄奘從印度歸國,從事翻譯經典之後,俄然引起種種的論諍,而成為整個佛教界的大問題。他進一步說,在玄奘未回國之前,佛教界普遍的信念是──《法華經》所說的「一乘成佛說」以及《涅槃經》所明的「一切眾生悉有佛性」及「一闡提成佛說」,當時在佛教界中占有最高指導地位的如:光宅法雲、淨影慧遠、天台智顗及嘉祥吉藏等人,都是重視《法華》、《涅槃》等經,因此玄奘歸國後,譯出唯識相關等經論時,即造成極大的震撼。[6]

   如上所說,玄奘從印度帶回來的經論對當時造成極大的震撼,不過玄奘本人在還未到達印度之前,即對經論中說有一分不能成佛的眾生,也是感到相當疑惑與不解的。這在他去印度途中,路經伊爛拏缽伐多國時即可看出。如《大慈恩寺三藏法師傳》卷 3 所說:

法師欲往求請,乃買種種花,穿之為鬘,將到像所,至誠禮讚訖,向菩薩跪發三願:一者、於此學已,還歸本國得平安無難者,願花住尊手;二者、所修福慧,願生睹史多宮,事慈氏菩薩,若如意者,願花貫挂尊兩臂;三者、聖教稱眾生界中,有一分無佛性者,玄奘今自疑不知有不,若有佛性修行可成佛者,願花貫挂尊頸項,語訖以花遙散,咸得如言。既滿所心歡喜無量,


6. 請參見:橫超慧日,〈法華經をめぐる佛性論爭〉,《法華思想研究(第二)》,京都,平樂寺書店,昭和 61 年 5 月 10 日發行,頁 151∼152。亦可參閱:呂澂,《中國佛學源流略講》,收錄於《呂澂佛學論著選集》卷 5,山東,齊魯書社出版社,1991 年 7 月 1 日第一版,1996 年 12 月第二次印刷,頁 2938∼2942。

 

 

347 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

其傍同禮及守精舍人,見已彈指鳴足言未曾有也。[7]

玄奘雖信受「無性成佛」的觀點,但他本人從印度將回國時,也為此感到相當的困擾,因為要將「畢竟無性」的思想傳到流行《涅槃》思想的中國去,大家是不會相信的,因此想將此義省略而不談,卻受到其師(戒賢)嚴勵的責備。如《瑜伽論記》卷 14 上所明:

三藏云:八卷《楞伽》第二卷辨五種性。[8] 三乘定性,為前三人,四不定性,五一闡提。闡提有二:一、菩薩闡提,畢竟無成佛義;二、斷善闡提,若遇勝緣必得成佛,餘在西方時已者《楞伽》梵本,本文亦同。西方大德許此義云:《楞伽》不說第五無性有情,但說有佛種中二種闡提:一、是斷善根,遇緣還續,究竟作佛;二、是菩薩大悲,純為眾生,信,願於所將種論之。語戒賢人,欲來之時,諸大德論無性人文,呵云:故不取正覺,顯此希奇故偏別說。……。《大莊嚴論》第二卷云:無佛性人謂常無性。若至本國必不生彌離車人,解何物而輒為彼損![9]


7. 《大正藏》冊 50,頁 239 c。

8. 筆者案:(I)依現存的漢譯《楞伽經》來說有三種版本:(1)是中印求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷一品本,於劉宋.元嘉 20 年(A.D.443)譯出;(2)是北印度菩提留支譯《入楞伽經》十卷十品本,於北魏.延昌 2 年(A.D.513)譯出;(3)是于闐實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷十品本,於唐.久視元年(A.D.700∼704)譯出。從漢譯現存的版本來看,並無所謂八卷本的存在,不知遁倫《瑜伽論記》所說的八卷《楞伽》是指什麼?
(II)另外,遁倫說「八卷《楞伽》第二卷辨五種性」一文,考察其漢譯《楞伽經》第二卷談到「五種性」的有魏本、唐本二種,但其卷數各為十卷本及七卷本,而無所謂的「八卷本」。

9. 《大正藏》冊42,頁615a。另外,常盤大定將《瑜伽論記》和《法華秀句》作對照研究指出,在《法華秀句》現行本中,雖然也有脫字的現象,但是《瑜伽論記》同樣也有錯誤。不過他認為《瑜伽論記》有多處在意義上不通,反而《法華秀句》比較能呈顯其意,如下所示:

序號 《瑜伽論記》 《法華秀句》
1 餘在西方時已者楞伽梵本,本文亦同。 餘在西方時已看楞伽梵本,本文亦同。
2 西方大德許此義云:《楞伽》不說第五無性有情。 西方大德此義云:《楞伽》不說第五無性有情。
3 若至本國必不生信,願於所將種論之。語戒賢人,欲來之時,諸大德論無性人文,呵云:彌離車人,解何物而輒為彼損! 欲來之時,諸大德論無性人,云:若至本國,必不生信,願於所將論之內,略去無佛性之語。戒賢呵云:彌離車人,解何物而輒為彼指!

※黑色粗體字為二者間的差別,除上三點之外,亦有些許的不同。另外,常盤大定亦將二者間文字的敘述重新作一判讀,並訂正其錯誤的情形,其詳細內容可參照:常盤大定,〈親光菩薩等造、唐玄奘譯《佛地經論》〉,《佛性研究》,東京,國書刊行會,昭和 48 年 9 月 15 日第一刷發行,昭和 59 年 3 月 10 日第三刷發行,頁 169∼174。

 

348 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

玄奘回國後,還是遵照其師之意,忠實地傳譯了包括「畢竟無姓」(一闡提)的五種姓思想。這從最澄《法華秀句》所載的「《大莊嚴論》第二卷云:無佛性人謂常無性。欲來之時,諸大德論無性人,云:若至本國,必不生信,願於所將論之內,略去無佛性之語。戒賢呵云:彌離車人,解何物而輒為彼指!」[10] 一段文,即可看出玄奘所譯經論與《大乘莊嚴經論》是尋著同一路線,且將「畢竟無姓」(一闡提)的思想介紹到中國而備受矚目。現在就尋著《大乘莊嚴經論》所說的「畢竟無姓」(=畢竟無般涅槃法,atyantāparinirvāa-dharma)與《楞伽經》所說的「一闡提」(icchantika),作為引發諍議的線索進行探討。

  首先,如《大乘莊嚴經論》卷 1,〈種姓品第四〉所說:

偈曰:一向行惡行,普斷諸白法,無有解脫分,善少亦無因。

釋曰:無般涅槃法者,是無性位。此略有二種:一者、時邊般涅槃法;二者、畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者有四種人:一者、一向行惡行;二者、普斷諸善法;三者、無解脫分善根;四者、善根不具足。畢竟無涅槃法者無因故,彼無般涅槃性,此謂但求


10. 此文為筆者參見常盤大定所訂正之文為主,如前注頁 170∼171。

 

 

349 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

生死,不樂涅槃人。[11]

從上可得知,該論將無性有情區分為「時邊」和「畢竟」二種,如下圖表所示:

                     ┌ 一向行惡行
         ┌ 時邊般涅槃法(四種)┤ 普斷諸善法
         │           │ 無解脫分善根
無般涅槃法(二種)┤           └ 善根不具足
         └ 畢竟無般涅槃法──── 無因

高崎直道認為,《大乘莊嚴經論》所說「時邊般涅槃法」(kālāparinirvāa-dharma)的四種(如:「一向行惡行」、「普斷諸善法」、「無解脫分善根」、「善根不具足」)經過長時的修行,也會成為定性眾生。至於「畢竟無般涅槃法」之理由是「無因」,其「因」為何,該論並無具體說明。[12] 筆者又進一步根據安慧及無性的藏譯本考察是否對「因」之一字提出具體說明,不過二者論述到此卻是略略地帶過,並無更深細地解說,[13] 所以筆者亦無法針對此提出具體說明。不過可知道的是,就瑜伽行派來說,「因」(hetu)至少是指「無漏法」,因為「畢竟無般涅槃法」的眾生之所以「無因」,是因為欠缺了


11. 《大乘莊嚴經論》卷 1,《大正藏》冊 31,頁 595a。

12. 高崎直道,〈二種一闡提〉,《楞伽經》,東京,大藏出版社,昭和 55 年 1 月 10 日初版發行,昭和 60 年 11 月 10 日再版發行,頁 254。

13. 可參見:無性,《大乘經莊嚴廣註(theg pa chen poi mdo sdei rgyan gyi rgya cher bśad pa)》No.4029,收錄於東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集,《デルゲチベッド 大藏經 論疏部(唯識部  第 3 卷)》,東京,世界聖典刊行協會,1979 年 12 月 10 日初版印刷,1979 年 12 月 20 日初版發行,頁 26,52b。安慧,《經莊嚴註疏(mdo sde rgyan gyi grel bśad)》No.4034,收錄於東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集,《デルゲチベッド 大藏經 論疏部(唯識部 第 3 卷)》,東京,世界聖典刊行協會 1980 年 1 月 21 日初版印刷,1980 年 1 月 31 日初版發行,頁 25、49a-49b。

 

 

350 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

「無漏法」的因,所以說為「無般涅槃法」者。

  其次,如《入楞伽經》卷 2,〈集一切佛法品第三之一〉所說:

大慧!何者無性乘?謂一闡提。大慧!一闡提者無涅槃性。何以故?於解脫中,不生信心,不入涅槃。大慧!一闡提者有二種,何等為二?一者、焚燒一切善根;二者、憐愍一切眾生,作盡一切眾生界願。大慧!云何焚燒一切善根?謂謗菩薩藏作如是言:彼非隨順修多羅毘尼解脫說,捨諸善根,是故不得涅槃。大慧!憐愍眾生作盡眾生界願者,是為菩薩。大慧!菩薩方便作願,若諸眾生不入涅槃者,我亦不入涅槃,是故菩薩摩訶薩不入涅槃。大慧!是名二種一闡提無涅槃性,以是義故,決定取一闡提行。大慧菩薩白佛言:世尊!(1)、此二種一闡提,何等一闡提常不入涅槃?佛告大慧!菩薩摩訶薩一闡提常不入涅槃。何以故?以能善知一切諸法本來涅槃,是故不入涅槃,非捨一切善根闡提。何以故?(2)、大慧!彼捨一切善根闡提,若值諸佛、善知識等,發菩提心,生諸善根,便證涅槃。何以故?大慧!諸佛如來不捨一切諸眾生故。是故大慧!菩薩一闡提常不入涅槃。[14]

該經將無性有情區分為「焚燒一切善根」和「憐愍一切眾生」二種,如下圖表所示:

       ┌ 焚燒一切善根
一闡提(二種)┤
       └ 憐愍一切眾生

從上面的說明可知,該經所論述的「一闡提」與《大乘莊嚴經論》對「無性有情」的分類顯然有了些許的差別。在該經的體系下,這二種闡


14. 《入楞伽經》卷 2,《大正藏》冊 16,頁 527a-b。亦可參見:《楞伽阿跋多羅寶經》卷 1,《大正藏》冊 16,頁 487b-c。《大乘入楞伽經》卷 2,《大正藏》冊 16,頁 497 下。

 

 

351 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

提均可入於涅槃,如下說明:

  (1)所謂「焚燒一切善根」在現前的種種因緣下,雖然無隨順修多羅義,也棄捨了善根,但由於諸佛如來不捨一切眾生的原故,終究可以令眾生漸次地往聖道前進,達到究極的目標。

  (2)而「憐愍一切眾生」者,如該經所說是屬菩薩根性,這是由於菩薩一方面深知空故,而無所證;另一方面也由於大悲願故,為化導眾生,成就佛道而不入涅槃。筆者以為,《入楞伽經》在此所說的「善知一切諸法本來涅槃,是故不入涅槃」,與《大智度論》所說有相似的地方。如該論卷 76,〈學空不證品第六十〉所說:

三解脫門、三十七品,是聲聞、辟支佛涅槃道,佛敕菩薩應行是道。須菩提作是念:此是涅槃道,云何菩薩行是道法,而不取涅槃證?佛答:菩薩觀色等一切法空,是菩薩以深入禪定,心不可亂,得利智慧力故,不見是空法,以不見故無所證。……菩薩不應空法作證,今入空中,云何不作證?佛答:以深入故能不作證,具足者即是深入。譬如執菅草,捉緩則傷手,若急捉則無傷。菩薩亦如是,深入空故,知空亦空,涅槃亦空,故無所證[15]

《大智度論》說菩薩由於「深入空故,知空亦空,涅槃亦空,故無所證」,這與《入楞伽經》所說的「一闡提常不入涅槃。何以故?以能善知一切諸法本來涅槃,是故不入涅槃」應有相同的意趣。另外,高崎直道指出,《楞伽經》所說的「捨一切善根」的「一闡提」,同樣也是站在與《寶性論》、《佛性論》的見解上認為沒有所謂的「無性」,其一闡提的眾生終究仍會成佛的,[16] 這也是該經所充分表顯出的主張與立場。


15. 《大智度論》卷 76,《大正藏》冊 25,頁 593c∼594a。

16. 高崎直道,〈二種一闡提〉,《楞伽經》,東京,大藏出版社,昭和 55 年 1 月 10 日初版發行,昭和 60 年 11 月 10 日再版發行,頁 253。

 

 

352 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

  從上來所述可知,《大乘莊嚴經論》不同於《入楞伽經》的一點,就是主張仍有一類的有情(畢竟無般涅槃法)永不得成佛。這應該是兩經最大的差異,當然內在的主張及立場也是原因之一,不過無論如何,二者對所謂「一闡提」的確有不同的看法,是可以確信的。

  其次,基於上述從《大乘莊嚴經論》與《楞伽經》的比較下,筆者擬從下文進一步探討,窺基如何對《大乘莊嚴經論》與《楞伽經》所帶來的衝擊提出解決之道,並進一步從慧沼《能顯中邊慧日論》為線索,探討慧沼又如何針對窺基所說之不足,加以補充說明其義,以顯唯識宗的正義,實為下文想一一處理的問題所在。[17]

三、慧沼對「一闡提」所持的立場及解說

(一)窺基對「一闡提」的分類

   上來已略為介紹《大乘莊嚴經論》與《入楞伽經》所說到的「無性有情」(一闡提)的分類,現在筆者想進而探討窺基如何來化解這個諍議所產生的問題,在中國的撰書中,將無性說的思想,積極地落實於理論上,可首推窺基,這可從《成唯識論掌中樞要》和《妙法蓮華經玄贊》看出。

   對於無性有情(一闡提)的問題,他在《成唯識論掌中樞要》卷上將之分為三種,如下所引:

《大莊嚴論》第一卷〈種性品〉說五種種性。…第五性中說有二種:一、時邊;二、畢竟。……次敘同者,餘文如前自更和會。《楞伽》所說二種闡提:初是斷善根,具邪見者;後是菩薩具大悲者。初者有入涅槃之時,後必不爾,以眾生界無盡時故。……


17. 筆者案:有關「五種性」的諍議,大致來說,其諍議處大多是在「二乘」與「無性有情」能不能成佛的範圍來討論。不過對於「無性有情」,亦即「一闡提」的問題,其諍議最大,其討論也最多,所以筆者在本文中首先針對此一論題作探討,其它論題則待他日再作進一步討論。

 

 

353 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

合經(《楞伽經》)及論(《大乘莊嚴經論》)闡提有三:一、斷善根;二、大悲;三、無性[18]

由窺基的論述知道,他將《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》所謂的「無性有情」,大分為三種:

  (1)是「斷善根」,亦即《楞伽經》的「焚燒一切善根」和《大乘莊嚴經論》的「時邊般涅槃法」。

  (2)是「大悲」,亦即《楞伽經》的「憐愍一切眾生」。

  (3)是「無性」,亦即《大乘莊嚴經論》的「畢竟無般涅槃法」。

現在茲將窺基對一闡提的三種分類,以圖表示之:[19]

從窺基的著作可看出,對於所謂「一闡提」是有層次上的不同,他方便會通了《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》的異說,而主張:「斷善根」、


18. 《成唯識論掌中樞要》卷上,《大正藏》冊 43,頁 610c∼611a。括弧的內容為筆者所加。

19. 亦可參見:楠純證,〈日本唯識思想研究──大悲闡提成.不成說展開──〉,《唯識思想研究 山崎慶輝教授定年記念論集》,京都,百華苑,昭和 62 年 7 月 10 日發行,頁 21。窺基《成唯識論掌中樞要》卷上說到:「第五性中說有二種:一、時邊;二、畢竟。時邊有四。頌曰:一向行惡行,普斷諸白法,無有解脫分,善少亦無因。畢竟無者,以無因故。此中時邊應云暫時。梵云涅迦羅阿波利暱縛喃達磨。涅者,暫也。迦羅,時也。阿,名無也。波利,圓也。暱縛喃,寂也。達磨,法也。則暫時無圓寂法。若時邊等者,應云迦羅案多阿波利暱縛喃。案多,是邊故,餘義同前。」《大正藏》冊 43,頁 610c。

 

354 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

「大悲」當來有成佛的可能,不過對於「無性」顯然還是堅持一貫之立場,這在《成唯識論掌中樞要》作了進一步的說明,如卷上所說:

起現行性有因、有果,由此三人及前四性四句分別:一、因成果不成,謂大悲闡提;二、果成因不成,謂有性斷善闡提;三、因果俱不成,謂無性闡提、二乘定性;四、因果俱成,謂大智增上,不斷善根,而成佛者。[20]

窺基將「一闡提」從「因」、「果」的立場來區分,斷善根的無性,因位雖沒有成佛之義,但善根相續以後,果位仍可成佛。而大悲菩薩,因悲心之故,果位雖無法成就佛果,但因位仍有其可能性[21] ,只有畢竟無性(指:阿顛底迦),不論在因位或果位,都與成佛無關。考察「阿顛底迦」(ātyantika)一詞,在漢譯中有:永、定、畢竟、究竟、最極等意。在 Sanskit-English Dictionary 也有:連續的(continual)、不間斷的(uninterrupted)、無限的(infinite)、完全的(entire)、永遠的(endless)等意味。[22] 如此一來,「阿顛底迦」(ātyantika)在意義上被詮釋為「畢竟」無有般涅槃法,是附合梵文原意的。

  另外,「大智增上者」由於「因、果俱成」,所以必然可以成就佛道,這是窺基在該論中以「四句」的論法來說明該主張之所以。

  另外,窺基為了貫徹其立場及主張有畢竟無性者,進一步指出「性」有二種,如《妙法蓮華經玄贊》卷 1 所說:


20. 《成唯識論掌中樞要》卷上,《大正藏》冊 43,頁 611a。

21. 對於「一闡提」是否成佛或不成佛的討論,不在本文的處理範圍之內,亦非本文的重點,故略而不談。

22. 請參見:M. M. Williams, Sanskrit-English Dictionary, New York, Oxford University Press, 1988, 頁 136。財團法人鈴木學術財團編,《漢譯對照梵和大辭典(新裝版)》,東京,講談社,1986 年 3 月 25 日第一刷,1990 年 5 月 25 日第五刷,頁 190。亦可參照:望月信亨主編,《望月佛教大辭典》冊 1,臺北,地平線出版社,民國 66 年 12 月增補,頁 40∼41。

 

355 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

然性有二:一、理性。《勝鬘》所說如來藏是;二、行性。《楞伽》所說如來藏是。前(指:理性)皆有之,後性(指:行性)或無。…依《善戒經》、《地持論》中唯說有二:一、有種姓;二、無種姓。彼經論云:性種姓者,無始法爾,六處殊勝,展轉相續,此依行性有種姓也。無種姓人,無種性故,雖復發心懃行精進,終不能得無上菩提,但以人天善根而成就之,即無性也。此被有性,非被於無,此依行性,以說有無。已下多依行性而說,理性遍有故,依有非無勝劣異故。[23]

在此,《妙法蓮華經玄贊》進一步指出,所謂「無性有情」,指的是沒有「行性佛性」,不是連「理性佛性」都沒有,這是必須注意之處。亦即就眾生邊來說,「理性」是必定有(遍有)的,而「行性」則可有可無(有無不定)。不過,「理性」和「行性」這個語詞,就中國佛教而言,應是地論師最早唱導的,[24] 窺基(632∼682)只不過是將此語詞拿來說明其自宗所主張的「五性各別」之立場罷了。但是對於「理佛性」與「行佛性」並沒有給予具體說明、解說,只說「理性,《勝鬘》所說如來藏是;二、行性,《楞伽》所說如來藏是」,不過後文仍提到所謂「理佛性」是指「性種姓」,亦即「無始法爾,六處殊勝,展轉相續」的功能,這樣的功能也就是《瑜伽師地論》卷 35,〈菩薩地〉所說的:「本性住種姓者,謂諸菩薩六處殊勝,有如是相,從無始世展轉傳來;法爾所得,是名本性住種姓。」(《大正藏》冊 30,頁 478c 12-15)

  其次,對於「理性」和「行性」的解說,窺基並無給予具體詳細的說明,不過對「理性」和「行性」觀念之提出,應多少與《佛地經論》


23. 《妙法蓮華經玄贊》卷 1,《大正藏》冊 34,頁 656a-b。文中括號()內之內容為筆者所加。

24. 淨影寺.慧遠(523∼592)《大般涅槃經義記》卷 9,說:「理性一味上下義齊,行性差殊,前後不等。今論行性,十地劣佛故但說六。次列其名,常淨真實及善同前,我之與樂,理實齊有,隨義隱顯,在因不說。」《大正藏》冊 37,頁 869a。

 

356 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

有其密切關連,如該論卷 2 說到:

無始時來一切有情有五種性:一、聲聞種性;二、獨覺種性;三、如來種性;四、不定種性;五、無有出世功德種性,如餘經論廣說其相。分別建立前四種性,雖無時限,然有畢竟得滅度期,諸佛慈悲巧方便故。(1)第五種性無有出世功德因故,畢竟無有得滅度期。諸佛但可為彼,方便示現神通,說離惡趣,生善趣法,彼雖依教勤修善因得生人趣,乃至非想非非想處,必還退下,墮諸惡趣,諸佛方便,復為現通,說法教化,彼復修善,得生善趣,後還退墮,受諸苦惱,諸佛方便,復更拔濟,如是展轉,窮未來際,不能令其畢竟滅度。(2)雖餘經中,宣說一切有情之類,皆有佛性,皆當作佛,然就真如法身佛性,(3)或就少分一切有情方便而說,為令不定種性有情,決定速趣無上正等菩提果故。由此道理,諸佛利樂有情功德無有斷盡。[25]

從窺基所說的「理性」和「行性」觀念比照《佛地經論》,則可看出:

  (1)、「理性」就是該論所說的「雖餘經中,宣說一切有情之類,皆有佛性,皆當作佛,然就真如法身佛性」。

  (2)、「行性」是就二部分來說:(a)是該論所說的「或就少分一切有情方便而說,為令不定種性有情,決定速趣無上正等菩提果故」。(b)是該論所說的「第五種性無有出世功德因故,畢竟無有得滅度期」。

  筆者以為,窺基雖無具體的陳述,不過從《佛地經論》的說明,也可進一步知道窺基提出「理性」、「行性」的動機。另外,對於「行性」的有無,可知道無有「行性佛性」,也就無有「出世功德因」,所以無法得以滅度;但是具有「行性佛性」的眾生,這是針對「不定種性」之有情而說,這一類眾生因為「不定」故,但仍具有「行性佛性」的原故,所以仍可成就佛道。總歸來說,成不成就佛道,不在於「理佛


25. 《佛地經論》卷 2,《大正藏》冊 26,頁 298a。

 

357 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

性」,因為「理佛性」是遍一切眾生所有的,最主要的關鍵是眾生有無「行佛性」而已。

  另外,其弟子慧沼則再針對這二個語詞給予定位及解說,因此有關詳細的論述,將於下文作進一步討論。

(二)慧沼對窺基之說的解讀

   首先,如窺基《成唯識論掌中樞要》卷上所說:

然第五性合有三種:一、名一闡底迦;二、名阿闡底迦;三、名阿顛底迦。一闡底迦是樂欲義,樂生死故。阿闡底迦是不樂欲義,不樂涅槃故。此二通不斷善根人,不信、愚癡所覆蔽故,亦通大悲菩薩,大智、大悲所熏習故。阿顛底迦名為畢竟,畢竟無涅槃性故。此無性人亦得前二名也,前二久久當會成佛,後必不成。[26]

窺基將無性有情區分為三類,並提出「理佛性」、「行佛性」的觀念來說明(如上所述),而慧沼同樣繼承了窺基所提出的「三類闡提」和「理佛性」、「行佛性」的思想,並進一步針對這兩個重要的概念作了區別與詮釋。首先,如《能顯中邊慧日論》卷4,〈明佛性不同一〉所說:

依諸經論,所明佛性不過三種:一、理性;二、行性;三、隱密性。言理性者,…。佛性者,即是人法二空所顯真如…。行性者,通有漏、無漏一切萬行。…無漏為正生了,有漏為緣,疏名生了。無漏正名佛性,有漏假名,非正佛性…。隱密性者,…塵勞之儔為如來種等,…一切無明行及煩惱得善五陰…。[27]


26. 《成唯識論掌中樞要》卷上,《大正藏》冊 43,頁 610c∼611a。

27. 《能顯中邊慧日論》卷 4,《大正藏》冊 45,頁 439a-b。

 

 

358 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

同卷,〈有無差別二〉也說:

若論理性,無二不生,如《涅槃》第二十六[28] ,斷善闡提,亦皆具故。彼經云:若菩提心是佛性者,一闡提輩則不得名一闡提也,菩提之心,亦不得名為無常,此意以菩提心非理佛性。若是理性,闡提不斷,處處誠說,不勞廣引。若論行性,復有二種:謂有漏、無漏。此二,種性有無不定。若有漏性,一切有情種子定有。現行之者,或成不成。若無漏者,據現行說,凡夫不成。若據種子,有成、不成。如《瑜伽論》五十七云[29] :生那落迦,八根種子現行定成就,除餘三。八根現行或成、或不成,種子定成。三根現行定不成,種子或成、不成。謂般涅槃法者成就,不般涅槃法者不成就。此據現有,若約當說,當亦現行。[30]

為了方便理解,茲將慧沼所主張的觀點列表如下:


28. 請參見:三十六卷本(南本)的《大般涅槃經》卷 26 所說:「若諸眾生有佛性者,何因緣故,一闡提等,斷諸善根,墮于地獄?若菩提心是佛性者,一闡提等不應能斷,若可斷者云何得言佛性是常。若非常者不名佛性。若諸眾生有佛性者。何故名為初發心耶?」《大正藏》冊 12,頁 777c。另外,根據四十卷本(北本)的《大般涅槃經》卷 28 所說:「若諸眾生有佛性者,何因緣故一闡提等,斷諸善根墮于地獄。若菩提心是佛性者,一闡提等不應能斷。若可斷者,云何得言佛性是常?若非常者不名佛性,若諸眾生有佛性者,何故名為初發心耶?……此菩提心實非佛性。何以故?一闡提等,斷於善根,墮地獄故。若菩提心是佛性者,一闡提輩則不得名一闡提也。菩提之心亦不得名為無常也,是故定知菩提之心實非佛性。」《大正藏》冊 12,頁 532c∼533a。

29. 請參見:《瑜伽師地論》卷37所說:「問:生那落迦成就幾根?答:八現行種子皆得成就,除三。所餘或成就、或不成就。三約現行不成就,約種子或成就,謂般涅槃法;或不成就,謂不般涅槃法。餘三現行故不成就,種子故成就,如生那落迦趣,於一向苦傍生、餓鬼。當知亦爾。若苦樂雜受處,後三種亦現行成就。」《大正藏》冊 30,頁 615a-b。

30. 《能顯中邊慧日論》卷 4,《大正藏》冊 45,頁 440c。

 

359 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

  慧沼將佛性區分為三:一為理性、二為行性、三為隱密性。其所提出比窺基多了第三「隱密性」,根據楊維中所述,「至於『隱密性』從其下文看,是為會通天台、華嚴諸宗『煩惱即菩提』之說而言的,略同於《涅槃經》卷 12 的『一切無明煩惱等結悉是佛性』的說法」。[31] 因此,筆者就以慧沼隨順於窺基所說的「理性」、「行性」二種進行討論,其「隱密性」則暫而不論。

  慧沼在其著作中列舉《佛性論》等說明「理佛性」意涵,[32] 現在就根據所列舉的來進一步討論。首先,如《佛性論》卷 1,〈緣起分第一〉所說:

為除此執故說佛性。佛性者,即是人、法二空所顯真如,由真如故,無能罵、所罵,通達此理,離虛妄執。[33]

另外,該論卷2,〈顯體分第三中三因品第一〉也說到:


31. 楊維中,〈識體理體兩分與「一分無性」說──法相唯識宗佛性思想論析〉,收錄於釋惠敏主編,《中華佛學研究》第 3 期,臺北,中華佛學研究所發行,民國 88 年 3 月出版,頁 105。

32. 請參閱:《能顯中邊慧日論》卷 4,《大正藏》冊 45,頁 439a。

33. 《佛性論》卷 1,《大正藏》冊 31,頁 787b。

 

360 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

復次,佛性體有三種,三性所攝義應知。三種者,所謂三因三種佛性。三因者:一、應得因;二、加行因;三、圓滿因。(1)應得因者,二空所現真如。由此空故,應得菩提心,及加行等,乃至道後法身,故稱為應得。(2)加行因者,謂菩提心。由此心故,能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法,乃至道後法身,是名加行因。(3)圓滿因者,即是加行。由此加行故,得因圓滿及果圓滿。因圓滿者,謂福德行。果圓滿者,謂智斷恩德。此三因,前一則以無為如理為體,後二則以有為願行為體[34]

對此「佛性三因」列表如下:[35]

           ┌ 住自性(凡夫位)  ┐
  ┌ 應得因= 真如┤ 引出佛性(有學位) ├ 無為如理為體┐
  │        └ 至得果佛性(無學位)┘       │
佛性
┤                            ├ 體性
  │ 加行因= 菩提心───────────┐       │
  │        ┌ 
圓滿-福 德 行 ├ 有為願行為體┘
  └ 圓滿因=
 加行┴ 果圓滿-智斷恩三德─┘

如對比《佛性論》所說的「應得因」(=真如,以無為如理為體性),應知即是慧沼《能顯中邊慧日論》所說的「理佛性」,因為最主要是在詮釋「二空所顯真如」的道理。而所謂「應得」正如該論所說,是指必須經過因位加行的階段,方能達到菩提之果,而眾生當下雖具有「應得因」,但這是就當來將得到而說,而非現在,所以「應得因」與「理佛性」都是就因位而說。

  武邑尚邦說,佛性是「應得因」,因此說佛性是空,而所謂二空所現,即是指現起我空、法空的真如,它是空的,那麼在其意味下,所謂


34. 《佛性論》卷 2,《大正藏》冊 31,頁 794a。

35. 請參見:武邑尚邦,〈佛性體義かす 顯體分第三〉,《佛性論研究》,京都,百華苑,昭和 52 年 2 月 20 日發行,頁 217。

 

361 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

佛性就是真如本身。[36] 那麼說來,慧沼所謂的「理佛性」,就是指「真如理體」而言,因此提出了「若論理性,無二不生…斷善闡提,亦皆具故…若是理性,闡提不斷」的結論。另外,呂澂認為,真如(這不單純是真理,並還兼有規範的意義)稱為「理佛性」,是為了疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。[37]

  其次,有關「行佛性」的論述,慧沼仍依照窺基之前所提出的路線,進一步以「行佛性」來分別眾生的有性、無性。在其所論述的「行佛性」中,他一貫地以瑜伽學派向來所主張的「種子」和「現行」的觀點,加以說明「五性各別」的立場。如前所說,在《能顯中邊分別論》卷 4 提出一個重要主張──「若論行性,復有二種:謂有漏、無漏。此二,種性有無不定。若有漏性,一切有情種子定有。現行之者,或成不成。若無漏者,據現行說,凡夫不成。若據種子,有成、不成」。從這一段話,可知道「行性」是有限制與規定的,並非一切眾生皆有,亦即行性中的「無漏種子」,在第三種無性眾生(阿顛底迦)身中是沒有的,更別說「無漏現行」,所以說為「一闡提」;同樣地在第一種、第二種無性眾生(一闡提迦、阿闡提迦)身中雖有「無漏種子」,但礙於難起現行,故亦說為「一闡提」。不過慧沼還是認為:「前二(指一闡提迦、阿闡提迦)久久當會成佛,後(指阿顛底迦)必不成」。[38]

  另外值得注意的是,慧沼進一步區分了「行性」的差別所在,他認為「行性者,通有漏、無漏一切萬行。若望三身,無漏為正生了,有漏為緣,疏名生了。無漏正名佛性,有漏假名,非正佛性」,如此一來成佛的關鍵不在有無「理佛性」,亦不在於有無「有漏」的「行佛性」(緣因),而是在於有無「無漏」的「行佛性」(正因)而已。「有漏」的「行佛性」在慧沼看來只是一種方便之說(假名安立)罷了,真


36. 請參見:武邑尚邦,〈佛性體義かす 顯體分第三〉,《佛性論研究》,京都,百華苑,昭和 52 年 2 月 20 日發行,頁 216。

37. 呂澂,《中國佛學源流略講》,收錄於《呂澂佛學論著選集》卷 5,山東,齊魯書社出版社,1991 年 7 月 1 日第一版,1996 年 12 月第二次印刷,頁 2942∼2943。

38. 《能顯中邊分別論》卷 4,《大正藏》冊 45,頁 441b。

 

362 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

正說來是不可以說是「佛性」的,這是他進一步所作的陳述。他也設問說:「若云:琲e中七人不離佛性水,豈非行性者。不爾!此在理佛性水,若行性遍,悉皆得出」。[39] 另外,慧沼雖然提出三種佛性,但真正主張「五性各別」的理由在於「行佛性」的有無,而不在於「理性」、「隱密性」的有無,這在該文中可清楚得知。

  其次,慧沼自己在《能顯中邊慧日論》也說到以下的主張:[40]

  (1)、若言性種姓者,是真如理,非行性者

  (2)、由不能知二種種性:一、(姓)種性即法爾有;二、習種性即法爾種,隨緣起現,熏新種者,名為習性。《善戒經》云:性有二種:一者本性;二者客性。言本性者,陰、界、六入次第相續,無始無終,法性自爾,是名本性,即是前云,是故當知非因發心有菩薩性。《地持》云:雖不發心,不修加行方便,猶得名為種性持,所修一切善法即為客性。《瑜伽論》云:從無始世展轉傳來,法爾所得名性種性;若從先來修善所得,是名習姓。法性自爾即是本性故。《善戒經》云:非因發心有菩薩性者,由本有故,說之為主,習種新起故名為客。

  (3)、又《地持》云:非種姓人無種姓故,雖復發心懃修精進,必不究竟阿耨菩提,亦不得云無習種性,即此發心懃修精進,可非習性,云終不得,以此故知,要有法爾無漏種子,方名習種性,若無本性,習性何生

  因此筆者以為,慧沼所運用的「理佛性」和「行佛性」是基於唯識學派中「種子」的觀點而進一步提出解說,在此一立場上是忠實於自宗。如以護法《成唯識論》對「種子各有二類」的區分,和慧沼《能顯中邊慧日論》的「理佛性」、「行佛性」作一對比的話,可看出慧沼的解釋其實是根據「護法說」,進一步對種性提出具體的說明,然其範圍並不出於「護法意」。現在就以圖表示之:


39. 《能顯中邊慧日論》卷 1,《大正藏》冊 45,頁 417b。

40. (1)、《能顯中邊慧日論》卷 1,《大正藏》冊 45,頁 410b。(2)、該論卷 1,《大正藏》冊 45,頁 414c∼415a。(3)、該論卷 2,《大正藏》冊 45,頁 425b-c。

 

 

363 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

   筆者以為,《成唯識論》所說的「本有無漏種子」就是《能顯中邊慧日論》所說的「理佛性」,這是約「圓成實性」的「因位」來說,並非已具圓滿的「果德」。而《成唯識論》所說的「本有有漏種子」、「始起無漏種子」和「始起有漏種子」是《能顯中邊慧日論》所說的「行佛性」。而這些屬於「行佛性」的「本有有漏種子」、「始起無漏種子」和「始起有漏種子」只是作為「本有無漏種子」的「增上力」而已。不過究極來說,真正能作為「理佛性」(本有無漏種子=親因)的增上力的唯是「行佛性」中的「始起無漏種子」(=助緣),而「本有有漏種子」和「始起有漏種子」,則如慧沼所說:「有漏假名,非正佛性」。在此,筆者以為「理佛性」相對於「行佛性」是主要的「因緣」,而「行佛性」相待於「理佛性」則是最重要的「助緣」,亦即可理解為雖有「親因」而無「助緣」,「親因」亦無法產生任何活動,所以二者可說為「親因」與「助緣」的關係。但是,如就「行佛性」本身來說的話,「無漏」才是「正因佛性」,「有漏」則為「緣因佛性」,這只是立場、角度上的不同,所以慧沼說「無漏正名佛性,有漏假名,非正佛性」。此如下表所示:

┌ 理佛性── 因緣── 本有無漏種子
│         ┌ 始起無漏種子── 正因佛性(正名)
└ 行佛性── 助緣┤ 本有有漏種子─┐
          └ 始起有漏種子─┴ 緣因佛性(假名)

   另外,慧沼對「理佛性」、「行佛性」的解說,也應同樣與《佛地經論》內文中所說的:

 

 

364 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

第五種性無有出世功德因故,畢竟無有得滅度期。諸佛但可為彼,方便示現神通,說離惡趣,生善趣法,彼雖依教勤修善因得生人趣,乃至非想非非想處,必還退下,墮諸惡趣,諸佛方便,復為現通,說法教化,彼復修善,得生善趣,後還退墮,受諸苦惱,諸佛方便,復更拔濟,如是展轉,窮未來際,不能令其畢竟滅度。雖餘經中,宣說一切有情之類,皆有佛性,皆當作佛,然就真如法身佛性,或就少分一切有情方便而說,為令不定種性有情,決定速趣無上正等菩提果故。由此道理,諸佛利樂有情功德無有斷盡。(《大正藏》冊 26,頁 298a)

有極大的關連才是,或許因為這樣的明文致使慧沼更進一步確認自宗的說法,而具體提出「阿顛底迦」不得成佛之說,而「一闡提迦」、「阿闡底迦」因有「行佛性」(有種子而尚未現行),故終究可成就佛道。

  從上來的論述,大致可看出慧沼的用心所在,他以「理佛性」的觀念來融通「一切眾生悉有佛性」的諍端,並將本宗一貫的「種、現」思想,運用到「行佛性」的觀念底下,進而企圖鞏固、堅持「五性各別」的立場,可說是唯識學派處理「種性論」所延伸出的一種新穎的詮釋法。[41] 

(三)慧沼所持的立場及見解之妥當性

   從上來的討論,可知慧沼明確地指出「理佛性(真如理體)」是遍於一切眾生的,而「行佛性」則端看無漏種子的有無決定,如此一來,眾生成不成佛不在於「理佛性」的有無,而是在於「行佛性」的有無。


41. 不過,呂澂認為:「慧沼著述《中邊慧日論》,受了佛性論的啟發,區別出理佛性和行佛性來說明一切,而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上,所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙,而斷此二障的可能性是否生來就有,這用種子說去推究,依舊是有異議的」。請參照:呂澂,《中國佛學源流略講》,收錄於《呂澂佛學論著選集》第 5 卷,山東,齊魯書社出版社,1991 年 7 月 1 日第一版,1996 年 12 月第二次印刷,頁 2941∼2942。

 

 

365 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

因此他認為,即使「一闡提」(分為:(1)一闡提迦(icchantika)、(2)阿闡底迦(ācchantika)、(3)阿顛底迦(ātyantika))的眾生也具有「理佛性」,但在「行佛性」有無不決定之下,還是未必能得到解脫、涅槃乃至成佛。

  首先,慧沼把「阿顛底迦」界定在「畢竟無般涅槃法」,並指出具有「理佛性」和「行佛性」中的「有漏種子」,只缺少「行佛性」中的「無漏種子」。針對於此,我以為這可從一向堅守《成唯識論》所說的主張:「有義:種子各有二類:一者本有,謂無始來,異熟識中,法爾而有生蘊、處、界功能差別。……二者始起,謂無始來,數數現行,熏習而有」[42] 來看,其主張種子具有「本有」、「始起」,提出這樣的主張,是為了要破斥前二師所執(護月、難陀)的謬誤,當然進一步地就說明了:

  (1)、在「無相平等門(勝義諦)」中,眾生都具有成佛的可能──「本有(法爾)」→→→→「理佛性」;

  (2)、但這樣的可能(指:成佛的可能)如果落於事實考量,也就是說在「緣起的差別門(世俗諦)」中,眾生仍究須要靠後天努力,以這樣的後天努力修習的資量,才有足以引發無漏法的可能,縱使內在有無漏法,但是缺少引發的力量,也是無法真正得到究竟的境界──「始起(新熏)」→→→→「行佛性」。

  這樣的提出不僅不會落入「唯本有」,亦不會落「唯新熏」,而是同時主張「本有新熏」必須配合的立場。因此,提出「一分無般涅槃法者」,其所要呈顯的目的在於──「無相平等門」和「緣起的差別門」中是不可偏離任何一邊而說。也就是說,在法性平等的建構下,不可破壞了緣起世俗之理,我想這也是為什麼慧沼要極力為確實有「阿顛底迦」(ātyantika)存在作辯護的事實考量。

  另外,筆者從慧沼對「理佛性」、「行佛性」的解釋,進一步考察這二個觀點是否符合唯識的說法,也就是說這二個概念是否可在唯識論典中可找到根據?


42. 《成唯識論》卷 2,《大正藏》冊 31,頁 8b。

 

 

366 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

  (一)、先討論「理佛性」,如《成唯識論》卷 8 所說:

二空所顯,圓滿成就諸法實性名圓成實,顯此遍、常體非虛謬,簡自、共相、虛空、我等。[43]

《瑜伽師地論》卷 73,〈攝決擇分中菩薩地之二〉則說:

云何圓成實自性?謂諸法真如。聖智所行、聖智境界、聖智所緣,乃至能令證得清淨,能令解脫一切相縛及麤重縛,亦令引發一切功德。[44]

該論卷 76,〈攝決擇分中菩薩地之五〉也說:

云何諸法圓成實相?謂一切法平等真如[45]

從唯識學派的立場來說,所謂「圓成實性」(parini.spanna-svabhāva)是依於二空所顯的真如而得名,因為「真如」(tathatā)具有「圓滿、成就、諸法實性」的德能,所以名為「圓成實性」。針對《成唯識論》卷 8 所說的「二空所顯,圓滿成就諸法實性名圓成實,顯此遍、常體非虛謬」,窺基《成唯識論述記》卷 9 作以下解說:


43. 《成唯識論》卷 8,《大正藏》冊 31,頁 46b。《攝大乘論》卷中也說:「此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。……何因緣故名圓成實?由無變異性故名圓成實。又由清淨所緣性故、一切善法最勝性故,由最勝義名圓成實。……圓成實性亦有二種:一者自性圓成實故;二者清淨圓成實故,由此故成圓成實性」。《大正藏》冊 31,頁 138a∼139c。《辯中邊論》卷上也說:「頌曰:唯所執依他,及圓成實性,境故分別故,及二空故說。……依止所取、能取空故,說有圓成實自性」。《大正藏》冊 31,頁 464c∼465a。

44. 《瑜伽師地論》卷 73,《大正藏》冊 30,頁 703b。

45. 《瑜伽師地論》卷 73,《大正藏》冊 30,頁 718c。

 

 

367 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

論:二空所顯至名圓成實。述曰:依二空門所顯真理:一、圓滿;二、成就;三、法實性。具此三義,名圓成實。如何真如具此三義論?論:顯此遍常體非虛謬。述曰:由此真如:一者體遍,無處無故,即是圓滿義;二者體常,非生滅故,即是成就義;三者體非虛謬,諸法真理,法實性故[46]

二空所顯之真如,必須具足三義,亦即是:

  (1)「圓滿」是顯示真如體周遍之義→→非生滅故;

  (2)「成就」是顯示真如體離生滅而常住之義→→非虛謬故;

  (3)「真實」是顯示真如體非是虛謬之義→→法實性故。

慧沼也說「若是理性,體性常住,何得云展轉相續?……如理既常住,近不為因,遠亦非因,性體凝然」,[47] 那麼說來,所謂「理佛性」的道理,在唯識典籍中也可看到,只是以不同名稱來說明而已。因此筆者以為,慧沼所提出的「理佛性」在唯識相關論典中可找到根據,並非純屬個人的創見,只是以不同的術語來說明罷了。從這一個角度來看「理佛性」(=圓成實性),也自然就會通《佛性論》所說的「佛性者,即是人、法二空所顯真如」了,當然也進一步融通了「一乘皆成」的諍議。

  (二)、對「行佛性」的詮釋,以唯識一貫的立場──「種子」與「現行」的關係來說明。筆者以為,這種「種、現」的思惟模式,在唯識諸論典中皆可看到,是唯識學派的通說。不過,另一值得注意的是慧沼始終不忘《成唯識論》卷2所說:

有義(護法論師):種子各有二類:一者本有,謂無始來,異熟識中,法爾而有生蘊、處、界功能差別。世尊依此說,諸有情無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有,餘所引證,廣說如初,此即名為本性住種;二者始起,謂無始來,數數現行,熏習


46. 《成唯識論述記》卷 9,《大正藏》冊 43,頁 545a-b。

47. 《能顯中邊慧日論》卷 2,《大正藏》冊 45,頁 426b∼427c。

 

 

368 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

而有。世尊依此說,有情心染淨諸法所熏習故,無量種子之所積集,諸論亦說染淨種子,由染淨法熏習故生,此即名為習所成種。[48]

此「有義」,根據窺基所說是「護法自意」。[49] 因此筆者以為,慧沼一方面將「種現」的觀念導引進來,另一方面則堅持護法一系對種子的看法(本有新熏說),依此基本立場,展開所謂的「五性各別」思想,然後再將「理佛性」、「行佛性」的觀點提出說明。

  另外,對於「理佛性」的提出,慧沼進而增強此一觀點,可說已表達了自宗的立場──眾生均有成佛的可能性,也融貫了「一切眾生悉有佛性」的諍論,但這僅僅是就純理論的結構下來論述。實際上「行佛性」的提出,雖配合「三種無性人」,表達了唯識學派也不完全否定無性人不能成佛(僅就前二種闡提而說),只是三種無性中的「阿顛底迦」(ātyantika)由於缺乏足以引發「理佛性(真如)」的無漏種子(指:行佛性中的「無漏種子」)罷了。

   其次,筆者針對慧沼的主張提出二點質疑,如下所述:

  (1)、如果,果真如筆者上面所推論的,「行佛性」是「始起無漏」(=新熏)的,亦即為「習所成種」,則有一個問題產生,既然是「新熏」,也就是「後有的」,照理論上來說,是不應該有所謂「畢竟無性」的問題出現才對,因為只要是「新熏」就必須承認有它改轉的可能性才是,而且整個問題點不在於「理佛性」,而是在於眾生「行佛性」上的有無,所以一方面說「新熏」,一方面又說「畢竟無性」,這似乎在理論上是相互矛盾的。

  (2)、「理佛性」是遍一切眾生的,而成佛的主要關鍵在於──「行佛性」的有無,那麼眾生為何有無不定,然道這是「命定」的嗎?否則同樣是眾生,為什麼有的有,有的無?還是「後天」的?如果真是「命


48. 《成唯識論》卷 2,《大正藏》冊 31,頁 8b-c。括號()內的內容為筆者所加。

49. 《成唯識論述記》卷 2 末,《大正藏》冊 43,頁 305c。

 

 

369 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

定」(先天)的,則修行已無有任何實質上的意義。如果是「後天」的,為何又別立「畢竟無性」一項呢?因此,一但允許此眾生因「新熏」而成就,則亦應允許其他眾生也因「新熏」成就才是。

   慧沼《能顯中邊慧日論》卷4,〈雜決擇七〉提出:

問:雖事佛性有無不同,理性遍有,若爾則許一切有情皆得成佛。何以故?《佛性論》等引云。故《經》云:若有清淨性不成佛者,無有是處。答:據平等意樂,非皆成佛。又如《佛性論》〈功德品〉云:於善根人身中有功能,無善根人身中無功能,既於無善根人身中無功德。云何能令無行性人身中有行性?又如《資糧論》據決定性云:諸益(聲聞)得無學果,必不作佛,如無糠米種必不生,豈一切(聲聞)皆不作佛耶?故諸經論各據一義,皆不相違[50]

就慧沼本身來說,他認為「事佛性有無不同,理性遍有,若爾則許一切有情皆得成佛」,這是就「平等意樂,非皆成佛」而說,接著又引《佛性論》「於善根人身中有功能,無善根人身中無功能,既於無善根人身中無功德。云何能令無行性人身中有行性」,最後說「故諸經論各據一義,皆不相違」。筆者以為,如我上面所說「行佛性是命定?抑是後天?」,慧沼的解答似乎沒有針對此而給予具體的說明、論述,或許在他認為這是「經論各據一義,皆不相違」,但他也沒有進一步作出具體而詳細的回應,這是相當可惜之處。如果慧沼所謂的「行佛性」是「本有」而非「新熏」,那麼其所說的「畢竟無般涅槃法者」即可成立,但他又如何解決佛教的中心思想──「緣起」、「無我」呢?又如何與本宗所主張的「種現」關係作一會通呢?所以不管「行佛性」是「本有」抑或是「新熏」,似乎是無法跳脫這樣的難題。

  在此,筆者以為,慧沼運用相當龐大的思想架構企圖以說明其本宗所堅持的「五性各別」的立場,但是在其著作中,並沒有進一步看到說


50. 《能顯中邊慧日論》卷 4,《大正藏》冊 45,頁 447a。

 

 

370 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

明其思想的背後根據。不過,筆者認為,慧沼會提出如上的說明,或許可看作是在「語辭」上的強調,亦即是偏重在「世俗諦」上的理論說明的建構,否則他又如何解決佛教根本理則──「緣起無我」;又如何在不違背自宗的理論基礎──「種現關係」的互動上,作一合理詮釋,這是值得再思考的問題。所以法相唯識宗,每每偏重於「法相」的嚴格界定,這是依「世間言說」而作「多分說」的。不過對於慧沼所說,在目前研究資料掌握上還不是很具體明顯,所以還有等待進一步討論的必要,所以不一定要馬上給予「對」、「錯」的評論,這是由於目前所能掌握的資料有限,所以筆者在這一點上尚採取保留態度。

四、結論

   唯識學派的五性思想在中國掀起了另一高潮,這是由於《大乘莊嚴經論》與《楞伽經》對「一闡提」所持之立場不同,導致了此一論諍的產生。後來經由窺基調和二者間的異端,將「一闡提」善巧地分為:一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦三種,並以「理性」、「行性」來融通,但對此似乎在說明上不是很具體,不過慧沼在《能顯中邊慧日論》補足此一缺陷。我以為,慧沼對「理性」、「行性」的說明,並沒有跳脫「護法意」的範疇之外,他一方面根據窺基對「一闡提」的分類;另一方面又基於《成唯識論》所說的「種子各有二類」的區分加以作註解。因此這樣的說法,讓人感覺似乎有其創新的獨特看法,究實說來,慧沼是承襲、堅持了自宗的立場,並無增添唯識學派本身所沒有的思想與看法。至於慧沼本人是否受到何人或其它的影響,則為另一問題,非本文所要探討的主題。

  另外,根據筆者的考察,所謂的「理佛性」就是指「本有無漏種子」;「行佛性」是指「本有有漏種子」、「始起無漏種子」和「始起有漏種子」,而實際上「行佛性」的提出,並配合「三種無性人」,表達了唯識學派並不完全否定無性人(一闡提)不能成佛的立場,只是三類無性中的「阿顛底迦」(ātyantika)由於缺乏足以引發「理佛性(真如)」的無漏種子(指:行佛性中的「無漏種子」)罷了。

  其次,在這個過程中,「理佛性」、「行佛性」這兩語辭提出的另

 

 

371 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

一原因,是為了針對其他宗派的質疑而提出的,也就是說其用意在於順應、融通其它不同的看法而給予說明的,不過「理佛性」、「行佛性」的表面概念也只是借用而已(這兩個語辭的出現並非窺基、慧沼首先提出的,而是淨影寺慧遠所提出的【已如上所說】),實際在這兩個語辭的背後,已重新界定其義,並給予新的詮釋(以種子的觀念導入),其實質內涵是建構在唯識思想的根本理念下,這一點是不可不知的。

   最後,就慧沼而言,雖進一步提出了「理佛性」的解說及立場,卻是咸少給予具體的說明,只是略略地說為「二空所顯真如」,或許唯識學派的著重點不在於此,因為「理佛性」是偏一切眾生的,其重視於眾生「行佛性」的培養,以此來界定眾生「種性」的分位;或許「理佛性」是「二空所顯真如」,究實來說乃為「離一切言說」,故不特地費心於此。不過無論如何,這都說明了該學派在「無相平等門」中,儘管也認為眾生都具有成佛的可能;但這樣的可能如果落於事實考量,也就是說在「緣起的差別門」中,眾生仍究須要靠後天努力,以這樣的後天努力修習的資量,才有足以引發無漏法的可能,縱使內在有無漏法,但是缺少引發的力量,也是無法真正得到究竟的境界,如從這樣的角度來看慧沼所持的立場及見解,或許比較能瞭解其為何一再堅持「畢竟無般涅槃法者」的原故了。

 

 

372 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

【參考書目】

一、大正新修大正藏

(1)漢譯

《大般涅槃經》四十卷(北涼.曇無讖譯)T.vol.12、No.374

《大般涅槃經》三十六卷(宋.慧嚴等)T.vol.12、No.375

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷(劉宋.求那跋陀羅譯)T.vol.16、No.670

《入楞伽經》十卷(元魏.菩提流支譯)T.vol.16、No.671

《大乘入楞伽經》七卷(唐.實叉難陀譯)T.vol.16、No.672

《佛地經論》七卷(親光菩薩等造,唐.玄奘譯)T.vol.26、No.1530

《瑜伽師地論》百卷(彌勒菩薩說,唐.玄奘譯)T.vol.30、No.1579

《成唯識論》十卷(護法等造.唐玄奘譯)T.vol.31、No.1585

《大乘莊嚴經論》十三卷(無著菩薩造,唐.波羅頗蜜多羅譯)T.vol.31、No.1604

《佛性論》四卷(天親菩薩造.陳真諦譯)T.vol.31、No.1610

《妙法蓮華經玄贊》二十卷(唐.窺基撰)T.vol.35、No.1723

《大般涅槃經義記》十卷(隋.慧遠述)T.vol.37、No.1764

《瑜伽論記》四十八卷(唐.遁倫集撰)T.vol.42、No.1828

《成唯識論述記》二十卷(唐.窺基撰)T.vol.43、No.1830

《成唯識論掌中樞要》四卷(唐.窺基撰)T.vol.43、No.1831

《能顯中邊慧日論》四卷(唐.慧沼撰)T.vol.45、No.1863

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》十卷(唐.慧立本,彥悰箋)T.vol.50、No.2053 

(2)藏譯

無性:

《大乘經莊嚴廣註(theg pa chen poi mdo sdei rgyan gyi rgya cher bśad pa)》No.4029,收錄於東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集,《デルゲチベッド 大藏經 論疏部(唯識部第 3 卷)》,東京,世界聖典刊行協會,1979.12.10 初版印刷,1979.12.20 初版發行。

 

 

373 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

安慧:

《經莊嚴註疏(mdo sde rgyan gyi grel bśad)》No.4034,收錄於東京大學文學部印度哲學印度文學研究室編集,《デルゲチベッド 大藏經 論疏部(唯識部第 3 卷)》,東京,世界聖典刊行協會 1980.1.21 初版印刷,1980.1.31 初版發行。

二、中文

釋痦M:

〈《法華秀句》中的佛性論諍──以靈潤的「十四門論」和神泰的「一卷章」為主──〉,《佛性思想》,臺北,東大圖書股份有限公司。

龍慧:

〈五姓各別與一性皆成的論諍〉,《唯識思想論集(三)》,收錄於張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊》第 43 冊。

楊維中:

〈識體理體兩分與「一分無性」說──法相唯識宗佛性思想論析〉,放錄於釋惠敏主編,《中華佛學研究》第 3 期,臺北,中華佛學研究所發行,民國 88 年 3 月出版。

呂澂:

《中國佛學源流略講》,收錄於《呂澂佛學論著選集》第 5 卷,山東,齊魯書社出版社。

三、日文:

常盤大定:

《佛性研究》,東京,國書刊行會,昭和 48 年 9 月 15 日第一刷發行,昭和 59 年 3 月 10 日第三刷發行。

高崎直道:

《楞伽經》,東京,大藏出版社,昭和 55 年 1 月 10 日初版發行,昭和 60 年 11 月 10 日再版發行。

 

 

374 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

橫超慧日:

《法華思想》,京都,平樂寺書店,1986.6.1 第四刷。
《法華思想
研究(第二)》,京都,平樂寺書店,昭和 61 年 5 月 10 日發行。

武邑尚邦:

《佛性論研究》,京都,百華苑,昭和 52 年 2 月 20 日發行。

楠純證:

〈日本唯識思想研究──大悲闡提成.不成說展開──〉,《唯識思想研究 山崎慶輝教授定年記念論集》,京都,百華苑,昭和 62 年 7 月 10 日發行。

阿理生:

〈五性各別論成立──佛教種性論展開──〉,《印度學佛教學研究》第 26 卷第 2 號,東京,日本印度學佛教學會,昭和 53 年 3 月,pp. 158∼159。

大松博典:

〈宋代天台學における「佛性」〉,《印度學佛教學研究》第 33 卷第 2 號,東京,日本印度學佛教學會,昭和 60 年 3 月,pp. 170∼173。

柏倉明裕:

〈智顗佛性觀〉,《印度學佛教學研究》第 45 卷第 2 號,東京,日本印度學佛教學會,平成 9 年 3 月,pp. 238∼240。

奧野光賢:

〈吉藏聲聞成佛について〉,《印度學佛教學研究》第 36 卷第 1 號,東京,日本印度學佛教學會,昭和 62 年 12 月,pp. 60∼62。

藤井教公:

〈六卷泥洹經における一闡提諸相〉,《印度學佛教學研究》第 40 卷第 2 號,東京,日本印度學佛教學會,平成 4 年 3 月,pp. 44∼49。

 

 

375 慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討

中華佛學研究 第五期(2001.03)

三桐慈海:

〈勝鬘經寶窟における佛性義〉,《佛教學セミナー》第 42 號,京都,文榮堂,1985 年 10 月,pp. 1∼16。

林田正見:

〈中國佛教における一乘妙法信受──特天台大師法解釋をめぐつて──〉,《大正大學大學院研究論集》第11號,東京,大正大學出版部,昭和62年2月20日印刷,昭和62年2月25日發行,pp. 123∼134。

下田正弘:

〈『大乘涅槃經』思想構造──一闡提問題について──〉,《佛教學》第 27 號,東京,山喜房佛書林,平成元年 9 月 20 日印刷,平成元年 9 月 30 日發行,pp. 69∼95。

四、工具書

佛光大藏經編修委員會:

《佛光大辭典》,高雄,佛光出版社,1988.10 初版、1989.4 四版。

中華佛教百科全書編輯委員會:

《中華佛教百科全書》,臺南,中華佛教百科文獻基金會,1994 年元月出版。

望月信亨主編:

《望月佛教大辭典》第 2 冊,臺北,地平線出版社,民國 66 年 12 月增補。

財團法人鈴木學術財團編:

《漢譯對照梵和大辭典(新裝版)》,東京,講談社,1986.3.25 第一刷,1990.5.25 第五刷。

M. M. Williams

Sanskrit-English Dictionary, New York, Oxford University Press, 1988.