試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

中華佛學研究所 釋聖空

中華佛學研究
第五期(2001.03)
頁411-440

©2001 中華佛學研究所
臺灣 臺北


 

 

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中華佛學研究第五期(2001.03)

提要

  本文[1] 以清世宗雍正皇帝所著之《揀魔辨異錄》為核心,並著重探討雍正批判臨濟宗三峰派禪師──漢月法藏的主要因素。

  歷來研究「密漢之諍」的問題焦點,大多著重在密雲圓悟與漢月法藏師徒二人之嗣法過程,以及對「臨濟宗旨」的歧見和論辯始末,同時並批評雍正以帝王身分壓迫禪門等等。而雍正此舉的動機及所欲表達的思想,則為上述論題所掩,以致雍正的論說未獲得人們的重視。雍正贊同密雲圓悟的觀點,是否真有背後的政治因素存在?其痛斥漢月法藏為魔藏、潭吉弘忍為魔忍的心態及觀點是否真如世人所說──是因漢月門下多反清志士所致?而雍正對禪宗「五家宗旨」的看法如何?其又如何「揀魔」(闢魔)與「辨異」(辨同中之異)?這即是本文所探討的問題。

 

 

關鍵詞:1.《揀魔辨異錄》 2.漢月法藏 3.密雲圓悟 4.「五家宗旨」


1. 本文改寫自中華佛學研究所畢業論文《清世宗與佛教》的第四章〈雍正的佛學思想〉之第二節──「《揀魔辨異錄》的批判重點」。

 

 

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一、前言

  清世宗雍正皇帝胤禛(1678∼1735),是清朝定鼎中原後的第三代皇帝,也是本文的核心人物。雍正「自號破塵居士或圓明居士」,[2] 不僅是一位很有學問的君主,也是同佛教關係極為密切的一位帝王。雍正在藩邸時期由於潛邸近柏林寺,故而經常與禪僧往來,講論性宗之學,對於佛教禪宗思想也頗有研究。雍正曾撰「《破塵居士語錄》,稿凡數易,皆親筆修改。又有與圓壽、允錄、福彭、鄂爾泰、張廷玉、天申問答諸稿,具存故宮檔案箱中」,[3] 終未行世。而刊刻發行的則有闡述佛教思想的《雲集百問》、《御選語錄》、《雍正御錄宗鏡大綱》,以及對後世禪宗影響甚大的《揀魔辨異錄》等諸書。在歷代帝王中,信佛崇佛之「佛心天子」不在少數,但以雍正身為帝王的身分,在政務繁忙之餘,還能於佛理上卓然成家,實屬不易。

  雍正一生與佛老結下了不解之緣,以萬乘之尊而自稱「居士」,在日理萬機的繁忙中,還自撰佛學語錄,編選和刊刻釋典、大開法會,廣收門徒、賜予佛徒封號、任命住持、表彰高僧,更大力干預寺院內部事務。尤其,雍正為了破斥臨濟宗三峰派漢月[4] 、潭吉[5] 師徒所持之見,親自編撰長達八萬餘言的《揀魔辨異錄》,並下諭動用帝王的權威,禁絕漢月門下法嗣的流傳。雍正此舉不僅使隆盛一時的三峰派受到


2. 《清世宗關於佛學之諭旨》,收錄於北平故宮博物院文獻館所輯《文獻叢編》第三輯,頁 1a。(北京:故宮博物院文獻館出版,1930∼1935)

3. 同上注。

4. 法藏禪師(1573∼1635),字漢月,後世習以漢月法藏或三峰禪師稱之。其於十五歲時出家,到二十九歲時,才從雲棲祩宏受沙彌戒,三十七歲受具足戒,四十歲悟道。漢月於五十二歲時,到金粟山廣慧禪寺拜密雲圓悟為師;圓悟不僅讓漢月為「第一座」,並很快就承認漢月為嗣法弟子。次年,漢月即以臨濟傳法宗師身分,歷住常熟三峰清涼院以及杭州、無錫等處;並以三峰清涼院為大本營,故後世以三峰派稱之。漢月雖然投身圓悟門下,但對於「五家宗旨」的見解與觀點,卻與圓悟大相逕庭,因而引發「五家宗旨」之爭。

5. 潭吉弘忍(1599∼1638),享年四十,年壽不永。為避免與禪宗五祖弘忍混淆,本文一律稱潭吉。

 

 

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打擊,遂從鼎盛而衰,也影響了後世禪宗的發展。

  明清之際,禪宗內部的宗派鬥爭情形相當激烈,如「五燈嚴統諍」與「牧雲五論諍」等等。[6] 因為,禪門中對於禪學的論辯,有時往往與參加諍論者的宗派隸屬、政治態度等交織在一起,而成為派系鬥爭。而明清間的禪宗內部諍事之中,要以臨濟宗天童系之密雲圓悟[7] 與其門下漢月法藏間的「密漢之諍」,最受後人矚目。臨濟宗此一內部諍事,就禪宗史上的法門紛爭來說,並不是第一次發生。但到了清初雍正年間,由於雍正以帝王身分,御定密雲圓悟的觀點契合禪理,並將死後近百年的漢月再次提出批判、更動用帝王權威,重挫漢月一派。雍正此舉,成了「清初禪宗中之大事」;[8] 更有人認為「雍正的干預禪宗內部事務,是清代禪宗史上的一個轉折點。」[9] 因而有些學者指出──在雍正朝以後,禪宗明顯衰落、以及將禪宗發展成為禪淨融合的原因,歸結於雍正壓迫禪門的結果。[10] 雍正打壓漢月一派的動機為何?此牽


6. 陳垣《清初僧諍記》,收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊ぅ清佛教史篇》(臺北:大乘文化出版社,1977)頁 198。

7. 圓悟禪師(1566∼1642),號密雲,從常州龍池山幻有正傳禪師出家。圓悟晚年住持寧波天童寺,故後人習稱天童圓悟或密雲圓悟。由於圓悟非常重視發展他的宗派勢力,不像當時在江西的曹洞宗師,不輕易承認傳法繼承人;因此,圓悟的弟子遍布天下,剃度弟子二百餘人,嗣法弟子十二人(漢月法藏即屬其一),分別活躍於明末清初。由於圓悟門下聚集了持有各種禪學思想的禪師,所以內部矛盾、鬥爭也多,最終引發和自己傳法弟子的紛諍。

8. 蔣維喬《中國佛教史》卷 4,收錄於《中國學術類編.中國佛教史及佛教史籍》,(臺北:鼎文書局,1974 年 12 月初版)頁 31 右欄。

9. 參杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》,江蘇:古籍出版社,1995,頁 585。

10. 有些學者將清朝以來禪風頹廢、禪淨融合的原因,歸結於雍正壓迫禪門的結果,而說:「……用帝權(指雍正)來壓迫禪門,結果是招致了純粹的禪風之萎縮,今日之以念佛為主的禪淨混合的中國佛教,其因即生於此罷!」參野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》(臺北:臺灣商務印書館,1993)頁 193。以及杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》(江蘇:古籍出版社,1995)頁 585云:「雍正以後,禪宗明顯衰落,儘管許多支派仍有嚴整的傳統繼承,有比較固定的基地,禪僧的數量繼續有所增加,但思想既無創新,對社會的作用也大大縮小。」

 

 

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涉到雍正的禪學思想以及他對清初禪宗流弊的批判。關於此一問題學界雖有些研究,然尚存有若干問題須待解明。

  其實,就中國佛教各宗派的發展來說,對於禪宗遭到批判的情形,不僅是因禪宗內部所宗不一,而引發的思想紛諍;就連佛教其它各宗派,也不時對禪宗強調「不立文字」、「教外別傳」等輕視言教義理的現象,而有所爭議,此等現象就佛教內部思想諍論而言,實不足為奇。但由於雍正以帝王身分介入密雲圓悟與漢月法藏的「五家宗旨」之諍,更著《揀魔辨異錄》嚴聲訶斥漢月及其法嗣,使得原本宗教思想上的辯論被渲染上政治的色彩,成為「禪宗發展史上的特殊案例」,[11] 便顯得特殊了許多。

  因此,本文以《揀魔辨異錄》為主,作為探討雍正佛學思想研究的主要範圍,著重雍正編撰此書的用意與在書中闡述的言論,俾以從中歸納《揀魔辨異錄》批判漢月及其法嗣的動機與內外因素。

二、《揀魔辨異錄》的著書因緣

  《揀魔辨異錄》[12] (以下稱《揀魔》)與《御選語錄》皆為雍正同一時期的著作,但《揀魔》不同於《御選語錄》只是收錄雍正所景仰的禪師語錄,對佛教、對禪宗,尚不至於有太大的影響;《揀魔》是雍正專為駁斥漢月法藏的《五宗原》與潭吉弘忍的《五宗救》而編撰。如果說《御選語錄》是正面講道理,以闡述雍正「佛教諸宗合一」、「佛道一致」的思想;那麼《揀魔辨異錄》則是用批駁的方式,來主張禪宗「五宗同源」。因此,雍正撰《揀魔》的因緣可說是因漢月的《五宗原》與潭吉的《五宗救》而起。

  此事起因於臨濟禪師漢月,有感於晚明禪風衰蔽,禪宗五家之旨已逐漸混淆,而諸方尊宿欲抹煞五家宗旨,單傳釋迦拈花事,謂之直提向上一事。[13] 漢月因而著《五宗原》,以藉此追溯五宗源流,但卻與其


11. 釋見一《漢月法藏之禪法研究》,中華佛學研究所畢業論文,1997,頁 1。

12. 《揀魔辨異錄》全八卷,為清世宗撰,收錄於《卍續藏》冊 65,頁 191∼254。

13. 參漢月《五宗原》序文,收錄於《卍續藏》冊 65,頁 102a。

 

 

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師密雲圓悟意見分歧,故而引發「五家宗旨」之諍。基本上,漢月對「法嗣傳承」與「五家宗旨」的見解有其獨特的看法,尤其在「臨濟宗旨」的認定上,和密雲大相逕庭,也是密雲在《闢妄救略說》中,不厭其煩、闢之再三的重點。

  漢月在《五宗原》的序文開宗明義地說:「命將者,必以兵符;悟心者,必傳法印,符不契,即為奸偽;法不同,則為外道。自威音佛以來,無一言一法非五家宗旨之符印也。」[14] 漢月強調五宗各有宗旨,認為唯有傳統禪門五家才是符契所在,以及「七佛之始,始于威音佛,佛惟大作一○相,……而諸佛之偈旨,不出圓像也。」[15] 漢月以此一○相為千佛萬佛之祖,以及威音王佛為五宗之源的見解,與密雲的「棒喝當下即是宗旨的展現」可說是大相逕庭。

  至此,漢月對於「五家宗旨」的獨特思想並沒有在當時的禪林中,公開引起諍訟或聲討者。雖然漢月的《五宗原》早在天啟 6 年(1626)便使行圓上人將新刻送至密雲處,據說密雲並未予以批閱。同時,由於漢月從萬曆 44 年(1616)開始,便在三峰結夏期間,對大眾提倡惠洪覺範所撰之《智證傳》。密雲恐宗風為之轉變,故連續二年(崇禎 6、7 年,1633~1634)去書規勸漢月,而漢月也於 7 年(1634)12 月復書予密雲,陳述自己的見解,但卻引起密雲的反感,認為漢月執意不改,而有《七書》(或稱《天童七書》)之作。至此,密雲與漢月之間的父子關係開始起了變化。[16]


14. 《五宗原》序文,收錄於《卍續藏》冊 65,頁 102a。

15. 《五宗原》,《卍續藏》冊 65,頁 102b。

16. 參釋見一《漢月法藏之禪法研究》,1997,頁 16、72。對於密雲與漢月師徒間最初的紛爭起因,此書引日人長谷部幽蹊所著之〈三峰一門隆替〉中所載,說明漢月在著《五宗原》之前所著之《提智證傳》,才是二人軋轢之直接主因,被視為與此一紛爭有很深的關係。因為在崇禎 7 年(1634)以前,二者之間意見相左皆是和《智證傳》有關,少提及《五宗原》,直至崇禎 7 年,漢月作《哭五宗詩》後,對《五宗原》之譏彈才逐漸熾盛起來(參釋見一《漢月法藏之禪法研究》,1997,頁 73)。另有一說是密雲的同門師兄天隱圓修挑起密雲師徒間的紛爭──「崇禎 3 年(1630)圓悟得到法藏送去的《五宗原》,未閱全文,束之高閣。不久,圓悟的同門圓修致書法藏批評。法藏回書反駁。崇禎 6 年(1633),圓修把法藏的回信寄給圓悟,請其裁決。……次年,圓悟便著《闢妄七書》,揭開批判《五宗原》的序幕。」參杜繼文、魏道儒編著《中國禪宗通史》,江蘇:古籍出版社,1995,頁 553∼554。

 

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  到了崇禎 8 年(1635),漢月示寂,密雲先後以《闢妄七書》和《闢妄三錄》揭開批判漢月《五宗原》的序幕。[17] 漢月的弟子潭吉因而著《五宗救》[18] 以維師說,同時反駁密雲的「七闢三闢」,兼駁眾論。潭吉並於同年去世。越三年,崇禎 11 年(1638),在漢月與潭吉相繼死後,密雲便推出《闢妄救略說》,[19] 將漢月、潭吉師徒一起批判。雖然密雲《闢妄救略說》中主要抨擊對象,從外表上看是針對潭吉所著的《五宗救》,[20] 而實際上,密雲直接嚴聲喝罵打擊的對象便是自己的嗣法弟子漢月,潭吉弘忍的解說,只被視為「逆父逆祖」而已。


17. 參《宗統編年》卷 31,「崇禎十二年條」:「三峰藏寂後,一時慫恿者有三闢七闢之刻。」收錄於《卍續藏》冊 86,頁 299a。

18. 對於潭吉弘忍所著之《五宗救》,現今學者大多以為此書在經雍正毀板以及不許僧徒私自收藏後,至今已燬或不存,難見其書,或是只能在密雲的《闢妄救略說》或雍正的《揀魔辨異錄》中,略知其概。如:郭朋《明清佛教》(福州:福建人民出版社,1982)頁 308;陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》(師範大學歷史研究所碩士論文,1995)頁 75;連瑞枝《錢謙益與明末清初的佛教》(國立清華大學歷史學系碩士論文,1992)頁 103,以及談玄〈清代佛教之概略〉,收錄於《現代佛教學術叢刊ぅ清佛教史篇》(臺北:大乘文化出版社,1977)頁 148。實則不然,可參閱藍吉富所編之《禪宗全書》(臺北:文殊文化有限公司,1990 年 5 月初版)冊 33,頁 232。此書收錄了潭吉弘忍所著之《五宗救》全文。感謝藍老師提供此資料。此外,佛教出版社所出版之《佛教大藏經》冊 110 亦收錄此書。

19. 《闢妄救略說》一書,現今有說並非密雲所作,似乎不以為此書即代表密雲之見解(參釋見一《漢月法藏之禪法研究》,1997,頁 85。)但由於本文旨在探討雍正思想與對漢月的批判觀點,而雍正在《揀魔辨異錄》中的言論,是將《闢妄救略說》視為密雲所撰,筆者則是以此立場去探討雍正的思想,及其對師承倫理的看法。因此《闢妄救略說》的作者是否為密雲,並不影響本文的論證;而且現今也只是質疑,並未證實《闢妄救略說》不是密雲親撰,所以本文的論證還是將《闢妄救略說》視為密雲所撰。

20. 參考《天童和尚闢妄救略說緣起》,收錄於《卍續藏》冊 65,頁 111a。

 

 

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  漢月的《五宗原》在理論上有其備受爭議之處:其一是臨濟宗旨來源問題,漢月以「三玄三要」作為「臨濟宗旨」的設定;[21] 其二是漢月立「威音王作一○相」,並以此一○相為千佛萬佛之祖;其三是漢月認為禪宗五家源流始於威音佛的問題。密雲的《闢妄救略說》就是針對這些理論的批判而貫穿全書。但是,此中除了《五宗原》書中的義理之諍外,實際上也參雜了密雲與漢月師徒二人「師承倫理」的諍訟。

  此「密漢之諍」一直延續到清初雍正年間,而漢月一派在明末時就已非常盛行,其嗣法弟子出家僧侶有記者十三人、在家居士一人,歷經百年之後傳至雍正年間時,漢月的三峰派已成一龐大法脈。但卻因雍正御定密雲的觀點契合禪理,將死後近百年的漢月再次提出批判,並動用帝王權威終止其法嗣的傳承,使得原本宗教思想上的辯論,因雍正的介入而被渲染上政治色彩。有說雍正之所以打壓漢月一派,是因為其門下多反清志士所致。[22] 暫且不論是否真有此政治因素,但隆盛一時的三峰派卻因雍正的重挫,遂從鼎盛而衰卻是事實,也影響了後世禪宗的發展與禪門言論自由之風。雍正此舉最受後人抨擊,[23] 遠勝其所編撰之《御選語錄》和《宮中法會》。

  歷來研究「密漢之諍」的問題焦點,大多著重在二人之嗣法過程、對「臨濟宗旨」的歧見和論辯始末,同時也批評雍正以帝王身分壓迫禪


21. 漢月以「三玄三要」作為「臨濟宗旨」的設定一說,因其在《五宗原》亦曾提及:「吾嘗參三玄之旨,有深得,欲求決諸方,而難其人。忽見師(惠洪覺範)所著〈臨濟宗旨〉及《智證傳》之臨濟兩堂首座同喝語,今古心心如覿面相印,複簡其法嗣,未有續之者,因願遙嗣其宗旨。」《五宗原》,《卍續藏》冊 65,頁 104a。

22. 郭朋《明清佛教》,福州:福建人民出版社,1982,頁 303。

23. 有些學者將清朝以來禪風頹廢、禪淨融合的原因,歸結於雍正壓迫漢月禪門的結果,如杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》,1995,頁 585云:「雍正以後,禪宗明顯衰落,儘管許多支派仍有嚴整的傳統繼承,有比較固定的基地,禪僧的數量繼續有所增加,但思想既無創新,對社會的作用也大大縮小。」以及野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁 193:「用帝權(指雍正)來壓迫禪門,結果是招致了純粹的禪風之萎縮,今日之以念佛為主的禪淨混合的中國佛教,其因即生於此。」

 

 

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門。而雍正之所以打壓漢月一門的內外因素卻乏人探究,同時雍正此舉的動機及所欲表達的思想,則為上述論題所掩,以致雍正的論說未獲得人們的重視。筆者有鑒於此,遂不再加入此「密漢之諍」[24] 的論戰,也略去對《揀魔》一書的全面敘述,而從《揀魔》書中歸納出雍正的重要思想。因為,批判雍正打擊漢月一派是一回事;了解雍正所為的動機與思想見地又是另一回事。

  雍正打壓漢月一派之態度甚明,然其動機果真為了弘揚正法、不忍聖教衰?想以帝權來整頓佛教,就猶如其以鐵腕整頓清朝吏治一般?還是另有所圖,只是想顯示自己帝王兼法王的超然地位?雍正對漢月、潭吉的連篇批評與逐條指摘,雍正是以帝王的權威或禪門宗師的觀點來批判漢月師徒?雍正贊同密雲圓悟的觀點,是否另有背後的思想或動機存在?其痛斥漢月法藏為魔藏、弘忍為魔忍的心態及觀點是否真如其所說是唯恐「將來魔患之深」,為了整頓佛教,「不得不言、不忍不言」而出面駁斥?還是真如後人所說的「是因漢月門下多反清志士所致」?而雍正對禪宗「五家宗旨」的看法如何?其又如何「揀魔」與「辨異」?雍正個人的禪學見地又是如何?這些即是本文所探討的問題點,並分為以下幾個角度探討:

三、雍正打壓漢月一門的內外因素

(一)「師承倫理」的違逆問題

  雍正在《揀魔》的序言中,開宗明義的說明了其之所以編撰《揀魔》的用意:

朕覽密雲悟、天隱修語錄,其言句機用,單提向上,直指人心,


24. 此「密漢之諍」的內容牽涉範圍相當廣泛,尤其涉及開悟境界之評語頗多,理論的辯駁也相當繁瑣,筆者本文並非專為探討此諍,故簡而概述此諍之內容,著重在雍正對此事的批判態度與思想角度,以探究雍正認同密雲圓悟而抨擊漢月的因素。

 

 

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乃契西來的意,得曹溪正脈者。及見密雲悟錄內,示其徒法藏闢妄語,其中所據法藏之言,駭其全迷本性,無知妄說,不但不知佛法宗旨,即其本師悟處,亦全未窺見,肆其臆誕,狂世惑人,此真外魔知見,所以其師,一闢再闢;而天隱修亦有《釋疑普說》以斥其謬。然當日魔心不歇,其所著述,不行即燬,如魔嗣弘忍,中其毒者,復有《五宗救》一書,一併流傳,冀魔說之不朽,造魔業於無窮,天下後世具眼者少,不知其害,即有知而闢之者,有德無位,一人之言,無徵不信,將使究竟禪宗者,懷疑而不知所歸,而傳染其說者,將謂禪宗在是,始而起邪信,繼而具邪見。起邪信則正信斷;具邪見則正見滅,必至處處有其魔種,人人承其魔說,自具之性宗不明,而言條之枝蔓肆出。[25]

這段序言的重點雖然在於批判漢月的「全迷本性,無知妄說」,卻也突顯了雍正所犯的錯誤。雍正是從密雲圓悟的《闢妄救略說》內容所節錄的漢月言論來了解此「密漢之諍」,而不是直接從漢月的《五宗原》去了解其思想主張,基本上在資料採證上已失其客觀性了。

  密雲在當時可算是一位頗具影響力的禪師,也算得上是禪門宗師,但密雲在《闢妄救略說》中,卻以儒家「一日為師,終身為父」的倫理道德,對漢月與潭吉有相當嚴厲的人身批評,斥責漢月不尊師長,是無君無父、亂臣賊子:

……誰知漢月謗我先師,不堪為範,故意來見老僧,無非混入我法門中,滅抹我法門,正臨濟謂披他獅子皮,卻作野干鳴,所以老僧曾道:盡世之人,無有如漢月詐欺者,及讀《五宗救》,乃知盡世之人,更無有詐欺如潭吉、具德者,誠哉!非父不生其子也。[26]


25. 《揀魔辨異錄》之〈上諭〉,《卍續藏》冊 65,頁 191a。

26. 《闢妄救略說》卷 10,《卍續藏》冊 65,頁 189b。

 

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古人道,威音王以後,無師自悟,盡是天然外道,漢月抹煞老僧,便是外道種子,所以老僧竭力整頓他,亦為道也,非為名分也。[27]

漢月攀高峰為得心之師,覺範為印法之師,真師則臨濟,正若無父之子,認三姓為父親,遺臭萬年,唾罵不盡。[28]

世間讀書君子,明理高賢,以為如此人者,能逃孔孟賊子之筆伐,無父之口誅否?[29]

今日一闢再闢,直闢到底者,正為漢月之所謂宗旨,非老僧之所謂宗旨,非先師之所謂宗旨,並非臨濟之所謂宗旨。……宗旨誠慧命所繫,老僧誠續佛慧命之人,吾不正,誰能正之!三峰誠吾徒,徒背師承,自行一種魔說,誠古所未有。吾不闢,誰能闢之![30]

類似上述的漫罵之辭在《闢妄救略說》中,不勝枚舉。若依儒家道學看,師父訓導弟子就猶如父親教訓兒子般的天經地義,身分儼然真理的準繩。但就禪宗而言,師承所代表的法脈實質意義遠勝於人脈的實質意義,故說「依法不依人」;況且解脫道上無人情,更無如此墨守成規之理,弟子早於師開悟者更不乏其人。而密雲以身為宗師的身分,卻因漢月違背師承而將其視為邪魔外道、外道種子,還冠冕堂皇地說「整頓」漢月,是為「道」,而不是因為師徒之「名份」,未免有自圓其說之嫌。師承怎能夠保證禪宗正統的地位!若師承的傳授能必然保證其證悟的境界,豈不與佛法「依法不依人」之旨相違背!但這樣的說辭,雍正卻接受了。


27. 《闢妄救略說》卷 7,《卍續藏》冊 65,頁 166a。

28. 《闢妄救略說》卷 8,《卍續藏》冊 65,頁 167b。

29. 《闢妄救略說》卷 9,《卍續藏》冊 65,頁 178c。

30. 《闢妄救略說》卷 10,《卍續藏》冊 65,頁 185c∼186a。

 

 

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  雍正批判漢月、認同圓悟,除了漢月堅持「五家各有宗旨」的理論與雍正所主張的「五宗同源」相違背外;就雍正的思想而言,與密雲的禪行禪風有相當的分歧,而雍正卻評定密雲的思想「契西來的意,得曹溪正脈」,令人質疑。此中,雍正的矛盾處,不禁令筆者懷疑雍正批判漢月,並不是要顯密雲之正義,而是「師承倫理」之權威被挑戰威脅。其理由分別說明如下:

  一、雍正向來厭惡「棒喝禪」與「喝佛罵祖」之禪風行徑,可從其對以「德山棒」馳譽禪林的德山鑒之訶斥,以及對丹霞天然「喝佛罵祖」之苛評中得知。[31] 而密雲圓悟在禪行禪風方面,卻是進一步把機鋒棒喝、呵佛罵祖推向極端的倡導者,堅持唯以「棒喝接人」,認為棒喝當下即是宗旨的展現,是「全體大用」,[32] 別無其它宗旨可言。密雲執於「棒打啟悟」,強調臨濟宗旨「無一法與人」以及「唯問著便打而已」。[33] 這與雍正對棒喝禪的看法大相違背,但卻不見雍正有絲毫


31. 雍正在自己所編撰之《御選語錄》中,嚴聲訶斥德山宣鑒與丹霞天然這兩位專以喝佛罵祖為機鋒的禪師:「如德山乃從歷代推崇之古錐,而除一棒之外,詳細搜求其垂示機錄,卻無一則可採,不過會得個本無言說之理,不被天下老和尚舌頭瞞地位耳,未踏向上一著在。」(參《御選語錄》卷 14,〈前集〉上之〈御製序〉,《卍續藏》冊 68,頁 600a。)以及在《御選語錄》卷 18,〈後集下〉的序言:「如德山鑒,平生語句都無可取,一味狂見恣肆,乃性因選宗統一絲,……專錄其辱罵佛祖不堪之詞,如市井無賴小人詬誶,實令人驚訝不解其是何心行,將以此開示學人耶!……唯恐若不喝佛罵祖,則非宗門。」(參《御選語錄》卷 18,〈後集〉下之〈御製後序〉,《卍續藏》冊 68,頁 698c∼699a。)基於同樣的原因,雍正對於丹霞天然的燒佛取火公案也頗不以為然,將其評為「狂參妄作」:「如丹震燒木佛,觀其語錄見地,只止無心,實為狂參妄作。據丹霞之見,木佛之外,別有佛耶。若此,則子孫焚燒祖先牌、臣工毀棄帝王位,可乎?在丹霞以為除佛見,殊不知自墮圍而不覺也,意在立掃相,而通身泥水,自不知也。」(參《御選語錄》卷 14,〈前集〉上之〈御製序〉,《卍續藏》冊 68,頁 600b。)

32. 《闢妄救略說》卷 10,《卍續藏》冊 65,頁 185a。

33. 《闢妄救略說》卷 1,頁 112c 云:「此臨濟建立宗旨,唯問著便打而已。」以及卷 10,頁 189b-c 云:「老僧拈條白棒,問著便打,直教一個個迥然獨脫,無依無靠,者便是老僧的宗旨。……老僧只據臨濟道,你但自家看,更有什麼?山僧無一法與人,是臨濟宗旨。汝等不知,何怪乎老僧謂汝等不知宗旨。」

 

 

頁422 試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

中華佛學研究 第五期(2001.03)

訶斥密雲之語。雖然雍正以「悟修未嘗謂一棒為千佛萬佛之祖」,[34] 為密雲圓悟、天隱圓修的棒喝之教解釋,但畢竟無法遮掩密雲圓悟等人以棒喝為宗風的教學主張。

  二、密雲還反對其師祖笑嚴德寶[35] 所提倡以「阿彌陀佛」當話頭來參、以念佛代替參禪的「念佛禪」;同時,密雲的禪風也正與德寶相反,他不贊成社會上流行的「禪教合一」、「以教輔禪」的思潮,更反對「援儒入禪」。在理論上他堅持六祖慧能的簡單法門,強調祖師西來,唯直接單提,令人返本還源,直下頓悟。這無非是繼續發揮慧能南宗禪「明心見性,見性成佛」的旨趣而已,只是密雲把啟發悟道的語言文字、機鋒語錄等種種善巧方便,簡化到只剩「棒打機用」一條而已。這與雍正所主張的「禪淨無二」、「禪教淨合一」以及反對「喝佛罵祖」、「棒喝禪」的主張,根本背道而馳,但卻不見雍正批評他,其態度實令人質疑。

  三、雍正如果真如其所言已踏破三關,以及他在《御選語錄》中對禪師「未達本分」的苛評,不可能看不出密雲禪法見地引人詬病之處。但是,因漢月師承密雲,而得入臨濟之流,卻以嗣法身分公然反對其師之說,引發了「五宗之諍」,繼而演為「師承倫理」之諍。這對雍正而言就「猶如家之逆子、國之逆臣」般的悖逆行為。為了不容許君臣、父子之倫理道德有一絲紊亂,在批判密雲的禪法之前,必須先駁斥漢月。因此,雍正在嚴聲斥責漢月的「五宗思想」外,也以儒家倫理道德的角度訶責漢月,更以「王莽竄漢」之事將漢月師徒比為「空王之亂臣、密雲之賊子」,是「世出世間法並不可容者」。[36] 而,雍正徵筆親批尚不足為懲,還特頒一道上諭數落漢月罪狀。[37] 依筆者觀之,雍正此舉已參雜帝王權威與觀點在內,而非單純的只是思想辯駁而已,因為漢月


34. 《揀魔辨異錄》之〈上諭〉,《卍續藏》冊 65,頁 192a。

35. 笑嚴德寶(1512∼1581)為明代最為著名的禪師之一,其門下有幻有正傳(1549∼1614),幻有門下則出密雲圓悟、天隱圓修、雪嶠圓信三位名僧,各傳禪於一方,時稱「臨濟中興」。

36. 《揀魔辨異錄》卷 8,《卍續藏》冊 65,頁 254b。

37. 參《揀魔辨異錄》之〈上諭〉,收錄於《卍續藏》冊 65,頁 191a-b。

 

 

頁423 試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

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師徒違逆師祖是為魔子魔孫,所以雍正要「揀魔」、「闢魔」。

  四、雍正對潭吉《五宗救》的處置態度,與早些年因曾靜反清案而刊布《大義覺迷錄》一事,[38] 兩者頗有異曲同工之處。雍正處理曾靜一案,令人大為驚訝,不僅對曾靜等人優待開導,使其心甘情願地充當清廷的「思想囚犯」;並在《大義覺迷錄》書中收錄曾靜的口供與著作部分內容,以逐文駁斥(同駁斥《五宗救》一般)。爾後,雍正並未治罪於曾靜,反命他至各府州縣、遠鄉闢壤現身說法講解《大義覺迷錄》。而雍正在《大義覺迷錄》中的種種辯說,不僅有其政治(清朝得統之正)與文化層面(早期儒家的華夷觀)的意義,也反映了雍正對君臣之義的觀念與對儒家綱常(師承倫理)的重視。透過儒家思想的角度來看雍正,就不難理解雍正為何將漢月師徒視為「空王之亂臣、密雲之賊子」,更是「世出世間法並不可容者」。

  基於以上這四點,是筆者懷疑「師承倫理」的觀念是雍正將漢月、潭吉視為魔子魔孫的理由,也是引發雍正出面批判漢月的一個重要因素。

(二)漢月法嗣「深涉世法」所涉及的問題

  除了上述「師承倫理」的因素外,雍正特別深惡痛絕漢月一派的第


38. 雍正 6 年(1728),湖南永興儒生曾靜(1679∼1735)派遣其弟子張熙投書川陜總督岳鍾琪(1688∼1754),勸其舉兵反清,書中還有雍正篡奪皇位等言詞。事發之後,曾靜師生先後被捕,並查獲所藏呂留良著作中的大量反清言論。雍正對於曾靜反清這一案,卻「出奇料理」,對曾靜等人優待開導,使其心甘情願地充當清廷的「思想囚犯」。在案件審理結束後,雍正又命匯集曾靜投書案和呂留良文字獄案的紀錄,以《大義覺迷錄》題名刊布,主要內容包括「關於華夷之辨的標準」、「清朝得統之正與大一統的問題」以及「君臣之義的觀念」等等。此書收錄於中國社會科學院歷史研究所清史研究室編《清史資料》第四輯(北京:中華書局,1983)頁 1∼169。參:邵東方〈清世宗《大義覺迷錄》重要觀念之探討〉,載於《漢學研究》17:2(1999 年 12 月),頁 61∼87。

 

 

頁424 試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

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二個原因,是說漢月法嗣結交士大夫以擴展門廷勢力。雍正在「上諭」中指出:

……今其魔子魔孫,至於不坐香、不結制,甚至於飲酒食肉,毀戒破律,唯以吟詩作文,媚悅士大夫,同於倡優伎倆,豈不污濁祖庭。若不剪除,則諸佛法眼,眾生慧命,所關非細。朕為天下主,精一執中,以行修齊治平之事,身居局外,並非開堂說法之人,於悟修何有,又於藏忍何有。既深悉禪宗之旨,洞知魔外之情,灼見現在魔業之大,預識將來魔患之深,實有不得不言,不忍不言者。[39]

雍正以漢月門下不坐香、不結制,甚至於飲酒食肉,不但是污濁祖庭之行徑,更是毀戒破律,壞諸佛法眼、眾生慧命的魔子魔孫,所以雍正批判漢月是「不得不言,不忍不言」。但筆者以為,雍正的理由雖冠冕堂皇,仍有待質疑,一者此為雍正的單面之詞,其真實性仍須保留。二者清初佛教的頹廢與流弊豈止不坐香、不結制,或飲酒食肉、毀戒破律而已,也並非當朝獨有此現象!明清以來,傳統佛教的衰微與僧尼素質的低落已是不爭的事實。[40] 翻開明清的法律諸書,舉凡「僧道娶妻妾者」、「飲酒食肉者」、「假托化緣騙人錢財者」……不勝枚舉。若雍正只是為了整飭佛門的品類純淨,遂勒令將漢月一門所有徒眾,「盡削去支派,永不許復入祖庭」,而不是如其懲治干犯法紀的僧人勒令還俗,[41] 反而還允許其門下別嗣他宗,只不許以漢月法嗣的身分開堂說


39. 《揀魔辨異錄》之〈上諭〉,《卍續藏》冊 65,頁 191a-b。

40. 參江燦騰《明清民國佛教思想史論》,北京:中國社會科學出版社,1996,頁 241∼242。以及釋見曄《明末佛教發展之研究──以晚明四大師為中心》,中正大學歷史研究所博士論文,1997,頁 41。

41. 參《大清律.戶律》卷之四〈戶役.私創庵院及私度僧道.欽定例〉,頁 7:「凡僧道犯法,問擬斬絞免死,減等發遣及軍流充徒;枷號等罪者,俱勒令永遠還俗,至遣戍之所令該管官嚴行稽查;其釋罪回籍,亦令地方官嚴行稽查,不許復為僧道。」(參《欽定大清律集解附例》,臺灣:中文書局總發行。此書另有其它書名為《欽定大清律》,書內頁碼處則只標示《大清律》,為吏部尚書朱軻等奉敕撰。本文所引用版本為《大清律》照相影印本,故註腳中一律簡稱《大清律》。此書影印來源不詳,唯有「隨軒先生紀念圖書」章印。)

 

 

頁425 試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

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法。此「整頓佛門」的理由未免過於牽強與矛盾,況且罪不至此,也不必雍正親自懲治。

  其實,雍正接著所說「唯以吟詩作文,媚悅士大夫」之行徑,有可能才是漢月一門遭到滅絕的重要因素之一。漢月在未入密雲門下之前,其「漢月禪法」已頗有聲譽,並有語錄刊刻流傳,也不乏前來參禪的禪僧和士大夫。再加上漢月出身儒學世家,精通儒學,很受一些官僚士大夫的推崇。漢月一生也與士大夫有過交往,既有一般的官吏,也有像董其昌那樣的文人,而他所住持的各地寺院,都有官僚士大夫出面支持。甚至有人指說「當時漢月身旁的居士護法已儼然成一大叢林的盛況,而漢月個人的跋扈行為與欺受法脈的行徑也是較為人所詬病之處。」[42]

  再反觀當時的時代背景。清初,農民的反滿起義不斷發生,而南方士大夫或官僚子弟,普遍具有抗清扶明的意識,隨著明遺民的流入佛教,或以「居士」自居,或剃髮出家,雖然並無佛教徒領頭抗清的事件傳出,但懷念亡明的情緒和某種頹廢的風氣,無疑也影響了禪宗,清廷為此尤為關注。然而,明宗室的復明事業隨著南明永曆桂王被俘、鄭克塽的降清、江南民兵抗清運動失利後,終告失敗;明朝宗室政權的抗清勢力也全被消滅,早已大勢已去。復明雖無望,但自清兵入關到雍正朝的這八十餘年間,復明口號卻遺風餘波,歷久不泯,也是後世清朝若干動亂的根源所在。

  在這入清以來的反滿運動背景下,又加上雍正尤為厭惡僧人的「好干世法」,兩者間錯綜複雜的關係,使得漢月及其後嗣的「深涉世法」,與懷舊的士大夫結交,成為雍正一大隱憂,著實觸犯了雍正的禁忌。但雍正卻以「宗門衰壞」之由,而斷其法脈,禁其法嗣的傳承。雖說並無生命傷害之舉,也不殃及無辜,但雍正以下列的處置方式,也未


42. 連瑞枝《錢謙益與明末清初的佛教》,國立清華大學歷史學系碩士論文,1992,頁 102。

 

 

頁426 試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

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免過於嚴厲:

1.著將藏內所有藏忍語錄,并《五宗原》、《五宗救》等書,盡行毀板,僧徒不許私自收藏,有違旨隱匿者,發覺,以不敬律論。

2.另將五宗救一書,逐條駁正,刻入藏內,使後世具正知見者,知其魔異,不起他疑。

3.天童密雲悟派下法藏一支,所有徒眾,著直省督撫詳細查明,盡削去支派,永不許復入祖庭。果能於他方參學,得正知見,別嗣他宗,方許秉拂。

4.諭到之日,天下祖庭,係法藏子孫開堂者,即撤鐘板,不許說法。地方官,即擇天童下別支,承接方丈。

5.凡祖庭,皆古來名剎,且常住本屬十方,朕但斥徐魔外,與常住原自無涉,與十方參學人更無涉,地方勿誤會朕意。凡常住內一草一木,不得動搖,參學之徒,不得驚擾,奉行不善,即以違旨諭。

6.如伊門下僧徒固守魔說,自謂法乳不謬,正契別傳之旨,實得臨濟之宗,不肯心悅誠服,夢覺醉醒者,著來見朕,令其面陳,朕自以佛法與之較量。如果見過於朕,所論尤高,朕即收回原旨,仍立三峰宗派;如伎倆已窮,負固不服,以世法哀求者,則朕以世法從重治罪,莫貽後悔。[43]


43. 以上六段引文是筆者略分,原文並無分段和標號,參《揀魔辨異錄》之〈上諭〉,《卍續藏》冊 65,頁 193b-c。

 

 

頁427 試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

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有人認為雍正勒令漢月所有徒眾,盡削去支派永不許復入祖庭之舉,「等於是株連九族式的鎮壓」,[44] 其實過於渲染此事。因為雍正已聲明不得牽連或驚擾常住以及十方參學之人。再者,雍正並無迫害生命、或將其充軍流放之事,反而允許其門下別嗣他宗,只是不許以漢月法嗣的身分開堂說法。若比起玉琳琇的弟子骨嚴行峰,因其著作涉及康熙與內廷之事而引來雍正斷其法脈一事,兩者相形之下,雍正對漢月門嗣則較為寬容。

  骨嚴行峰雖出自雍正所崇仰的玉琳琇門下,但因其所著《侍香紀略》一書,涉及康熙、太后等宮廷之事,與木陳道忞的《北遊集》同遭雍正嚴厲批判。但是,骨嚴行峰的《侍香紀略》除了涉及內廷之事外,雍正另以「行峰有玷伊師玉琳琇之教」為由,斷絕了行峰以下的法派,就如其重挫漢月法藏門嗣法脈一樣,手法如出一輒,雍正同樣頒發上諭數落骨嚴峰的罪狀:

行峰有玷伊師玉琳琇之教,自行峰以下及其徒眾,著直省巡撫詳細查明,盡令削去支派,向後永遠不許復入祖庭;現在開堂說法者,即摘鐘板,另選玉琳琇下別支承接方丈。此與常住道場、十方參學人無涉,地方官不得多事。[45]

此外,雍正在編纂《御選語錄》時,還不忘木陳忞與骨嚴峰「盜竊佛法、誇耀恩遇」之事,更以此二人為例,將私相記載雍正在「藩邸舊f」之事,以用來沽名釣譽者,譴責一番:

(前略)或曾在藩邸,望見顏色,或曾與法侶,傳述緒言,便如骨巖木陳之流,捏飾妄詞,私相記載,以無為有,恣意矜誇,刊刻流行,煽惑觀聽,此等之人,既為佛法所不容,更為國法所宜


44. 杜繼文、魏道儒編著《中國禪宗通史》,江蘇:古籍出版社,1995.2,頁 581。

45. 參《清世宗關於佛學的諭旨(一)》,北平故宮博物院文獻所輯之《文獻叢編》第三輯,頁 3b。

 

 

頁428 試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

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禁。發覺之日,即以詐為制書律論。朕今此舉,實以教外別傳,將墬於地,不得已而為此。[46]

由上述骨嚴行峰與木陳道忞的例子可知,雍正最厭惡僧人「好干世法」,以及僧侶著述涉及宮廷中事,尤其是論及順治、康熙之語。所以,雍正一再推崇玉琳琇,多少也是因為「玉琳琇語錄中,除佛法之外,曾無一字記載(指有關順治之事)。聞其兩次還山時,有人問及內廷召對因緣,但答以『皇帝恩重』一語而已。……較之木陳忞,則相去霄壤矣。」[47] 相對地,遭到雍正嚴聲訶責之僧侶,如:木陳忞、骨嚴峰、迦陵音,以及漢月法藏與其徒潭吉弘忍等人,雖然他們受到雍正批判、打壓的因素不一,但卻有一個共同的因素,即是「好干世法」。

  同時,有了骨嚴峰的例子,就不會覺得雍正斷絕漢月法脈是「清初禪宗的大事」了,因為漢月所涉及的不單是「好干世法」而已,還有其他思想層面的問題。而雍正尚准許漢月法嗣另投他師門下,只是不許以漢月弟子自居;相形之下,雍正詔諭骨嚴行峰門下「盡令削去支派,向後永遠不許復入祖庭」的處置,是比懲治漢月法嗣嚴苛許多。

  此外,若說因漢月門下多反清復明志士,雍正欲藉此清理門戶,也未免牽強。對於這個動機,已有人提出反駁:

1.雍正皇帝批判雖嚴厲,但未聞有生命之迫害;

2.漢月及弘忍思想的錯誤是導致雍正批判的根本原因;

3.若果真有反清復明的證據,雍正皇帝必有更激烈的手段。羅卜藏丹津之亂中,即使道行高超之仁波切亦難倖免即為一例。[48]


46. 《御選語錄》卷 18,〈御製後序〉,載於《卍續藏》冊 68,頁 697b。

47. 參《清世宗關於佛學的諭旨(一)》,收錄於《文獻叢編》第三輯,頁 2a。

48. 參陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》,師範大學歷史研究所碩士論文,1995,頁 224。

 

頁429 試析雍正在《揀魔辨異錄》中對漢月法藏的批判

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如果漢月法嗣中真有欲反清之嫌,恐怕就雍正的性格不會這麼簡單只是:「將藏內所有藏忍語錄,并《五宗原》、《五宗救》等書,盡行毀板,僧徒不許私自收藏,有違旨隱匿者,發覺,以不敬律論。」[49] 而且,雍正不但不將潭吉之《五宗救》全部焚毀,反將此書「逐條駁正,刻入藏內,使後世具正知見者,知其魔異,不起他疑。」這說明雍正處置此事與不滿漢月師徒的思想見解有著相當大的關聯;同時,雍正將《五宗救》「逐條駁正」,令後人在閱讀雍正的嚴聲訶斥下也能得知《五宗救》所引起的爭論為何,表明雍正自認其立論鑿鑿,不怕後人質疑。

  至於雍正在諭旨中說,若有不肯心悅誠服者,「著來見朕,令其面陳,朕自以佛法與之較量。如果見過於朕,所論尤高,朕即收回原旨,仍立三峰宗派。」雖然雍正這番話看似有商量的餘地,然雍正接著又說「如伎倆已窮,負固不服,以世法哀求者,則朕以世法從重治罪,莫貽後悔。」這話中的意思威脅意味濃厚,實已不容他人有置酌之餘地了。雖然沒有更多的資料顯示,在雍正下令削去其法脈後,是否真有人為維護師說,挺而與雍正辯駁,乃不得而知。但雍正對三峰派的重挫確實斷絕了漢月禪法的傳承,對禪宗的發展與流傳不無影響。雍正此舉是基於不忍「宗門衰壞」,要為佛教整頓門庭呢?還是為了消弭漢月法嗣所凝聚的社會勢力?或兩者兼有之吧!

(三)對禪宗「五家宗旨」的看法

  禪宗發展至唐末、五代時,因禪師的性格與接引門人方式的差異,因此在啟人開悟所用的善巧方便也有所不同,故而漸成各自宗風,形成


49. 在雍正初年的羅卜藏丹津之亂中,由於青海西寧的郭莽寺(後易名為廣惠寺)以及郭隆寺(後易名為祐甯寺)喇嘛聚兵附逆參予叛亂,清兵在平叛過程中「不得不火其居而戮其人」的事件來看,清廷雖尊崇西藏佛教,但也不會讓黃教的勢力過大,而成為清廷的隱憂。因此,清廷對處置謀逆叛亂者,一點也不會心慈手軟,就是喇嘛僧侶也一樣。參閱《年羹堯奏摺.條陳西海善後事宜摺》,收錄於北平故宮博物院文獻館出版之《文獻叢編》第六輯頁 17a∼第七輯頁 23a。

 

 

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了五家不同風格的宗派──溈仰、臨濟、曹洞,以及稍晚成立於五代的雲門與法眼。由於此五家是從六祖慧能的弟子──南嶽懷讓以及青原行思二人門下衍化而出的,故在思想上仍然是承接慧能「直了頓悟」的曹溪禪風。而此五宗的成立,並非思想上的分歧或優劣之比較,而是宗風的差異與應機者的根基能否契合而已。

  因此,五宗門庭之成立,各自闡揚其宗風以接應各類根器之門人,這於當時自然分成禪宗五家天下的時代而言,自有其存在價值。然而,禪宗發展至晚明時期,「禪宗五家」之盛已成歷史陳跡,唯獨臨濟宗的派系依然流行,曹洞宗也只是勉強維持門庭而已,餘三家均已沒落,禪宗五家之旨遂也逐漸混淆。再加上晚明禪林的頹廢與種種流弊現象,參禪者只知依樣畫葫蘆似地模仿著左喝右棒、豎拳舉拂、喝佛罵祖,言超佛祖之上者,比比皆是;而真正實修實證、參禪領悟者無幾,能深明此「五家宗旨」者,卻是鳳毛麟角。

  此時,漢月登高一呼,欲重振昔日禪宗五家天下之局面,並著《五宗原》主張「七佛之始,始於威音王佛,惟大作一○圓相。……圓相早具五家宗旨矣。五宗各出一面,然有正宗,第一先出臨濟宗旨。」[50] 這即是漢月《五宗原》思想較為引人質疑之處,漢月以五宗乃各出圓相之一面,而臨濟為首出、為正面之說。就漢月的立場而言,是希望藉此追溯五宗的源流,從歷史的發展中肯定五家宗派的地位,這不僅能夠為自己所繼承之臨濟法脈找回宗旨,同時也使沒落之雲門、溈仰、法眼,以及尚在勉強維持的曹洞等四家法脈能夠「遙承近續,令五宗再燦,願生生世世為接續斷脈之種。」[51]

  這「令五宗再燦」或許就是漢月著《五宗原》的本懷,但卻與雍正主張「五宗同源」,並無優劣高低之分的思想大相逕庭。因而,雍正批判漢月思想上的最大「謬論」,也是源自於對「五宗源流」的看法。

  對於「五家宗旨」,雍正早年在藩邸結識迦陵性音時,迦陵音亦勸


50. 漢月《五宗原》,《卍續藏》冊 65,頁 102b。

51. 參考《三峰藏和尚語錄》卷 14〈上金粟老和尚〉,收於《嘉興藏》冊 34,臺北:新文豐出版社,1988,頁 190b。

 

 

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中華佛學研究 第五期(2001.03)

雍正「研辨五家宗旨」,並告知雍正「宗旨須待口傳」,雍正為此駁斥迦陵音「口傳耳受,豈是拈花別傳之旨,堂堂丈夫,豈肯拾人涕唾。」雍正並在《御選語錄》的序言表達其對「五家宗旨」的看法:

夫五家宗旨,同是曹溪一味,不過權移更換面目接人,究之皆是無義味語。所為毒藥醒醐,攪成一器;黃金瓦礫,融作一團。……因見性音諄諄於此,是乃逐語分宗,齊文定旨也,甚輕其未能了徹。如使性音明知之而勸朕於此打之遶,更是何心行也!則其限於見地可知矣。如達摩傳衣偈云:「一花開五葉,結果自然成」,後世附會其說,以為五葉者五宗也。夫傳衣止於曹溪,則是從慧可而下五世矣,因震旦信心已熟,法周沙界,依乃爭端,不復用以表信。達摩、黃梅之言具在,由可(慧可)至能(慧能),豈非五葉?後來萬派同源,豈非結果自然成耶?何得以五宗當之。……妄定宗旨,更以五宗牽合附會耶,況五宗前後參差,亦非一時,即五宗所明,同是大圓覺性,宗若有五,性亦當有五矣!古人專為勦情絕見,惟恐一門路熟,又復情見熾然,是以別出一番手眼,使人悟取眾生心不能緣於般若之上,今乃轉以情見分別之,埋沒古人不少。[52]

在這裡,雍正的看法是:五宗同源,同是曹溪一味,同是大圓覺性,只是祖師為權宜方便,避免眾生執著一路,因而更換各種啟人頓悟的手法,而形成五宗,實為善巧、方便。宗若有五,眾生明心見性之性豈亦也有五?因此,漢月再提「五宗」,又引來雍正一段訶斥:

魔忍父子錯認定盤星,謂五家各立宗旨,遂謂大鑑以下裂為五宗,蓋惑於「一花開五葉」為五宗靈讖之說。既被所愚,還以自愚者愚人,不知宗有五,性豈有五耶?一花開五葉與五宗有何交涉?又謂五宗言詮雖異,未有不因事建立者。夫實際理地,不立


52. 《御選語錄.後序》卷 18,《卍續藏》冊 68,頁 696c∼697a。

 

 

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一塵,豈有因事而建立宗旨之理?一事立一宗旨,何止五宗?……若謂因一事而建立一宗旨,五事建立五宗旨,五宗既建,宗旨發揮遂盡,如是謬論,則自漢明帝世佛法入中國以來,從未聞者。[53]

中國的禪宗,自南北朝菩提達摩到中國開創以來,發展至明清之際,禪宗隨著時代與地域的不同,以及禪師對弟子間的啟發方式之差別,它的風格和內容也經歷了很多的變化。尤其在禪宗的第六祖慧能(638∼713)以後,其門下弟子雖繼續相傳慧能南宗禪的「明心見性」,但因弟子們啟發學人「直指人心、見性成佛」的方式不同,遂而形成了五家宗派。漢月則將當時菩提達摩的傳衣偈「一花開五葉」喻為後來發展而成的「五宗」。

  漢月此時重提五宗,認為禪門五宗各有宗旨,都應繼承和弘揚,並重新釐定禪宗五家的傳承關係。[54] 尤其主張臨濟宗自有宗旨,不能像密雲那樣「問著便打」,也就是不承認密雲的棒喝作用。但漢月自立「一○相為千佛萬佛之祖」的理論,也遭到雍正駁斥:

悟修皆以臨濟一棒指人,魔藏斥曰,一橛頭禪,躲跟窠臼,若論箇事,無論奇言妙句,俱用不著。雖一棒一喝,亦為利法。古人不得已而用棒喝,原為剿絕情見,直指人心,魔藏若以情見解會,乖謬之甚。古不云乎:一棒喝,不作一棒喝用,何嘗執此一喝一棒也。魔意但欲抵排棒喝,希將伊所妄立之一妞菕A雙頭四法之實法以邀奇取勝,殊不知其大乖教外別傳,無法可傳之旨也。且悟修未嘗謂一棒為千佛萬佛之祖,而魔藏妄捏一妞菗陘d佛萬佛之祖,獨非躲跟窠臼乎?若將一妞菕A作棒喝用,猶是躲跟窠臼;若將一妞菗陘d佛萬佛之祖,直是家窟宅矣。[55]


53. 《揀魔辨異錄》卷 8,《卍續藏》冊 65,頁 253c。

54. 漢月《五宗原》,《卍續藏》冊 65,頁 102b∼107a,為五家源流重新定義。

55. 《揀魔辨異錄》之〈上諭〉,《卍續藏》冊 65,頁 192a-b。

 

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  綜合上述所言,雍正認為歷代祖師雖然更換面目接引世人,但總不離世尊拈花、臨濟棒喝之旨,離此者即為魔說。「況此棒喝,能具萬法,能消萬法,此棒喝豈有定相,一棒喝何得作一棒喝用」。但漢月不識此棒喝,將其視為「一橛禪」,若真言禪,光是一橛已屬多設。再者,雍正認為漢月「所妄立之一○相,雙頭四法之實法」,也與禪宗不立文字,教外別傳之旨「大乖」。所以,雍正又言:

夫禪宗者,教外別傳,可以無言,可以有言。古德云:窮諸元辨,若一毫置於太虛;竭世樞機,若一滴投於巨誨。如是言者,言言從本性中自然流出,如三藏十二部、千七百則公案,何一非從本性中自然流出,從無一實法,繫綴人天。……世尊四十九年所說,古錐千七百則公案,總是語言文字,若不識得這個,縱使字字句句,依樣葫蘆,即為魔說,即為謗佛。縱能記得佛祖所說三藏十二部,千七百則公案,字字句句不差,正是光明海中,多著泥滓,況既落言詮,即同教相;既同教相,則三藏十二部現在,又何必立教外別傳之旨。任伊橫說豎說,能出三藏十二部之外乎?

基於此理,雍正批判漢月與潭吉動輒「以不識字譏密雲,意謂不如伊等學問」,[56] 還不知自己最大病根正在於「識丁」,並認為漢月與潭吉有關「五宗」的論著,雖然處處據古稟經,其實「全從知解穿鑿」:

……魔藏邪外知見,自以為言言據古,字字稟經,豈知盡三藏十二部,乃至十三經二十一史,諸子百家盡世間四庫縹緗,所有文字,並與貫串配合,極其稜消縫泯,自道佛來,也開口不得,正是佛出世也救不得也。……從來邪說之作,易惑人心,然內道外道,是非邪正,亦不難辨。本乎自性而為修為說,即謂之內;不本乎自性而妄修妄說,即謂之外。……如魔藏之徒,攘佛法而壞


56. 《揀魔辨異錄》之〈上諭〉,《卍續藏》冊 65,頁 191c。

 

 

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佛法,乃內之外也。曹溪清派,何可容此濁流。況此魔說與魔子孫,流落人間,末學受其無窮之遺毒,法眼慧命之所關,朕豈忍不辨其是非。天下後世,必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。須知此魔之不可不辨,因其為佛界之魔;此異之不可不揀,因其為同中之異。[57]

雍正將漢月的思想知見視為「攘佛法而壞佛法,乃內之外也」,表明其雖闡述佛法,但卻如披著羊皮的獅子,是「內之外」,攸關「法眼慧命」,所以雍正要出面「揀魔」、「辨異」,分辨這佛法中的「佛界之魔」、「同中之異」。

(四)對於潭吉比譬失當的批判

  漢月弟子潭吉弘忍因略通文史,故在《五宗救》維護師說時,動輒旁徵博引、以古喻今,並引用不少歷史事件作為比擬或佐證。因此,在《五宗救》中有段論及密雲賦予漢月源流之事,潭吉引「孔孟事梁魯之君」與「孔孟不得于諸侯」之語,用以譬喻密漢之間的源流授受之事。如《五宗救》卷8云:

夫仲尼之仕魯、孟軻之游梁,非求售也,將欲闡明堯舜之道而已也。彼一聖一賢者,豈以梁魯之君班堯舜而後臣之哉,庶幾可說以堯舜之道耳。夫言不用即去,去而禁之曰,終身勿失人臣之禮中土可能也,去而禁之曰,終身勿談堯舜之道。雖孔子、孟軻亦未能也,不能而愈禁之,獨無慨嘆乎。夫三峰之受源流,亦猶孔子、孟軻事梁魯之君也;三峰之不得于師,亦猶孔子、孟軻之不得于諸侯也。古者臣有不得于君、子有不得于父,道亦窮矣。或著書以明志,或賦詩以寫哀怨,小說離騷是也。三峰先師正百代之宗旨,揚古抑今,辭氣慷慨,實所以明上下之道,使不墮于地


57. 《揀魔辨異錄》之〈上諭〉,《卍續藏》冊 65,頁 191c∼192a、193c。

 

 

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而已也,獨無觸諱乎,孔子蓋嘗作春秋矣。[58]

潭吉此語被雍正視為「悖道傷義」,雍正遂將潭吉此番言論整段抄錄至《揀魔》書中逐一駁斥,嚴聲訶責漢月師徒不僅違背「師承倫理」在先,又「塗污孔子」、「塗污堯舜」在後,更甚者還引用「君臣之義」。在這麼多與雍正思想背道而馳的因素下,漢月、潭吉實難逃被批判的命運:

……至於源流授受之間,引孔孟事梁魯之君以為解,其悖道傷義,豈特佛法之所不容,且為王法之所必戮。夫君臣之義,猶父子然,天定之也,孔子為魯之臣,豈孔子所得擇焉者哉。孔子既不相魯,豈得曰非魯臣,孔子安得議魯君為非堯舜而不為之臣。且堯舜之所以為堯舜者,唯以君臣父子之義,自堯舜而益明,萬萬世蒙其福。故孔孟言必稱堯舜,豈有包藏鄙菲君父之心,而口述堯舜之道以檢點之。若是者,正堯舜、孔子之所必誅。而魔忍竟此此塗污孔子,以塗污堯舜,何其悖哉!……今藏忍父子背叛其師密雲悟,自比孔子、孟子之不得於梁魯之君,自稱得箇什麼臨濟之道,挾之以檢點密雲,而自比於孔子之作春秋,怪誕荒唐,至於此極。……彼固不知堯舜之道為何道,彼亦不知佛祖之道為何道,不過以密雲為臨濟宗幻有傳之子,希得其源流枝拂,以便開堂聚眾,釣譽沽名。密雲智眼未明,為其所惑,一時付以源流,迨後悔之無及,救之不可。而魔藏遂大肆厥詞,公然與密雲為讎,謂密雲雖是臨濟子孫,而不得臨濟之道,自稱臨濟之道盡在己,於此惑世誣民,使天下謂密雲不如其弟子,而伊為實得臨濟之嫡傳者。又恐無學無識之士大夫,固不知臨濟之道是何物也,於是就其在村塾中,所聞什麼堯舜之道,什麼孔子仕魯、孟


58. 見潭吉弘忍著《五宗救》,收錄於藍吉富所編之《禪宗全書》(臺北:文殊文化有限公司,1990 年 5 月初版)冊 33,頁 359∼360。或見《揀魔辨異錄》卷 6,《卍續藏》冊 65,頁 231b,亦節錄此文。

 

 

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子仕梁之事,依稀彷彿,含糊影射,以魔魅之。將其所謂臨濟之道者,比之堯舜之道,而以密雲比梁魯之君,伊父子自比孔孟,實為增上慢、大我慢、造大妄語、墮無間獄。自西天四七東土二三以來,源流以父子言者聞之矣,從未聞以君臣為比者也。……藏既屈身於密雲以誘得其源流,既得之,即以芻狗視密雲而蹴踐之,此是何等心行!具是心行,則其說是何等妄說也!為佛法害,為人心世道害,得罪佛祖,得罪堯舜周孔,在佛法曰魔民、在世法曰妖人,其安可以不誅![59]

雖然雍正辱罵漢月師徒的言詞頗為嚴厲,但潭吉引孔子作《春秋》譬喻漢月作《五宗原》,如此強為比擬來論說漢月著《五宗原》之本懷,是為引喻失義之處。

  而且,漢月自云「得心于高峰、印法于寂音,乃復發願弘兩枝法脈,起臨濟正宗。」[60] 此用以證明自己所傳為臨濟正宗之語,被雍正譏為「妄謬」,豈有「岐心與法而二之」;[61] 而潭吉著《五宗救》以維護漢月之說則遭雍正視為沽名釣譽,別有用意之舉。

魔忍所著《五宗救》凡十卷,……其大意皆所以申法藏之魔說,而其最要眼目,在臨濟為五宗之長,而法藏為臨濟之嫡骨,且使天下後世之伊又為法藏之肖子也。密雲者,法藏所由得L臨濟源流之所自也,然而密雲闢法藏,則法藏之位不固矣,其勢不得不滅密雲。既滅密雲,而仍奉密雲所得諸龍池以上者為祖宗,則臨濟嫡骨之說,天下後世必有疑之者也。於是從東明海舟以下,即為微辭刺譏,而別奉高峰、覺範為法藏得心印法之師,以見伊父


59. 《揀魔辨異錄》卷 6,《卍續藏》冊 65,頁 231c∼232b、233a。

60. 《三峰禪師語錄》卷 14,《嘉興藏》冊 34,頁 146。高峰原妙(1238∼1295),為南宋至元的臨濟宗師雪巖祖欽(?∼1287)之法嗣。寂音即是惠洪覺範(1070∼1128),其自號「寂音尊者」,為臨濟宗黃龍派真淨克文(1025∼1102)的法嗣。漢月自云得心、印法於此二人。

61. 《揀魔辨異錄》卷 7,《卍續藏》冊 65,頁 237c。

 

 

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子所傳臨濟之道,別從高峰、覺範得來。而其所以能從高峰、覺範得來者,因伊師係果位中人,出自夙根,不可思議,用以魔魅當時無慧僧徒,耳食外護,釣取後世名。[62]

由上述引文可知,雍正不僅斥責漢月入密雲門下,只為得入臨濟法嗣之流;潭吉為師辯駁,亦為使人知其為漢月「肖子」。就連漢月自云從高峰處得心、覺範處印法之事,也被雍正譏為用來沽名釣譽,以彰顯自己所傳「臨濟之道」是從高峰、覺範處得來。

  再者,雍正原就對高峰妙有所微詞,故在其所編撰之《御選語錄》並不收錄高峰之語;現在漢月又遙託古人為其得法、印心者,又引來雍正連帶批評高峰。雍正並將潭吉在《五宗救》歷歷敘述漢月開悟與得心、印法過程內容[63] 摘錄出來,加以駁斥。可見雍正並不承認漢月的開悟與自古人處得心、印法之事:

……高峰即屬中下之品,其語錄源不足數,魔藏及真到高峰地位,亦猶登培嶁者,未可與語泰山,況又何嘗親見高峰?而云廿九歲揭《高峰語錄》,宛若自語,亦顏之厚矣。且既以高峰為極則,而於未參禪之前若自語,則是已造極則地位,爾如是吾亦如是,又何發心參禪,自誓大徹大悟後,當紹此宗。直至萬楚千辛,至四十歲時於折竹聲,捉得恁麼落地枕子,於是心肯承嗣高峰,豈非自相矛盾。且伊既自謂捉得落地枕子,一場大徹大悟,


62. 《揀魔辨異錄》卷 8,《卍續藏》冊 65,頁 254a-b。

63. 潭吉在《五宗救》有云:「廿九歲,揭高峰語錄,宛若自語。因發大心參禪,自誓大徹之後,當紹此宗。萬楚千辛,至四十歲。于折竹聲邊,捉得落地枕子。那時心肯,早已承嗣雙髻(按:指高峰所住武康之雙髻峰)了也。及參濟上玄要賓主,深見祖道不可草草,愈入愈深。既透濟宗,旁參四家,兼搜河洛。因見寂音尊者著臨濟宗旨,遂肯心此老,願弘其法。自謂得心於高峰,印法於寂音,無復疑矣。乃復發願,此兩枝法脈,合起臨濟正宗。凡遇掃宗旨者,力為諍之。」(參《五宗救》卷 8,收錄於《禪宗全書》冊 33,頁 365。)雍正對潭吉此語,幾乎是逐一駁斥。

 

 

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則必不受天下老和尚舌頭瞞,何於臨濟元要賓主,又道是愈入愈深耶?然則所稱捉得落地枕子,固是杌中見鬼也。無怪其又有既透濟宗,旁參四家之說,拾R一家涎唾不了,又過一家。真乃孟子所謂乞其餘不足,又過而之他者。如是旁參四家竟,又復兼搜河洛益,為不倫不類。兼搜河洛竟,乎又肯覺範,願為覺範之嗣,愈進愈下。又將平生所用功夫,指前一半謂之心,指後一半謂之法,打成兩橛,造大妄語。據伊歷歷自敘,業經自己繪出紛然失心景象。[64]

雖然有人指出漢月「悟道過程類似高峰」,其見地「與高峰如出一輒」,以及「漢月在接引學人的方法上,有明顯得自高峰之處。」[65] 但漢月的開悟過程,在雍正觀來,正所謂「獲鳥於羅之一目,如果藏忍輩執為實法,即是一目為羅」;若其開悟參禪過程真如潭吉所云:「參得高峰落枕消息,又去臨濟元要賓主、又去旁參四家,如此參去,正如結得一目之羅,再結個一目之羅,縱使結得恆河沙數,恆河中所有沙數,一目之羅,亦安得有獲鳥之日。」[66] 而漢月將心與法,「打成兩橛」,是「造大妄語」,顯然雍正對漢月的開悟過程並不以為然。

四、結語

  綜合全文所言,雍正批判漢月師徒的立場、觀點、心態,已俱如上述。舉凡「嗣法」問題所涉及的師承倫理、「深涉世法」所觸及的政治隱憂,以及漢月對「五宗源流」的思想主張與潭吉好藉古喻今「引孔孟喻漢月」的不當之處等等。從中可知,雍正批判漢月一門的原因所涉及的層面相當廣,而不單單只是佛教的義理之諍而已。而後人每說是「因漢月門下多反清志士所致」的成分其實也不大。

  同時,也不難理解為何雍正在日理萬機之餘,還要費盡心思大作文


64. 《揀魔辨異錄》卷 7,《卍續藏》冊 65,頁 241b-c。

65. 釋見一《漢月法藏之禪法研究》,中華佛學研究所畢業論文,1997,頁 48。

66. 《揀魔辨異錄》卷 7,《卍續藏》冊 65,頁 241c。

 

 

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章、頒發上諭以剷除他所認為的「佛法中之魔」,而介入「密漢之諍」中?原因就在於漢月的《五宗原》思想與雍正的佛法知見相牴觸;而潭吉的《五宗救》言論與「密漢之諍」所涉及的「師承倫理」、「君臣大義」又觸及雍正統治者的專制思想,再加上漢月師徒及其門下深涉世法與士大夫結交,這一一觸犯了雍正的君主政權與隱憂。在與雍正雙重身分的思想皆有所牴觸下,漢月與潭吉怎能逃過被雍正嚴聲批判的命運,而雍正也不惜「以人天子與匹夫駁」了。

  縱觀《揀魔辨異錄》全書八萬餘言中,雍正對漢月與潭吉的駁斥,不勝枚舉,雍正摘錄《五宗救》原文附於前,而後逐一駁斥,顯示雍正批判漢月並無扭曲事實,手法還算正當,也留給後人許多研究資料。重要的是,雍正在《揀魔》中言之鑿鑿的理論,彰顯其思想、性格與主張,但是否全然出於護法衛教的精神,筆者無以置可否,有待更多的資料來評定。