《論語點睛》研究

羅永吉
成功大學中文研究所碩士
中華佛學研究第一期 (1997.03 出版 )
頁135-155


135頁 提要 蕅益大師的《論語點睛》,引用到署名李卓吾的《四書評》這部 書,共有九十四處之多,可見其關係之密切。但《四書評》究竟是否 為李卓吾所作,歷來眾說紛紜,莫衷一是;而其參考資料皆未引用到 蕅師的《論語點睛》,因此本文簡單的敘述了這兩種相反的看法,作 一討論,而認為偽託說所持的理由並不充分,《四書評》應為李贄作 品無誤。另外,就李卓吾的思想是以佛學為核心而融通三教、與卓吾 《四書評》在儒家陣營裡是反對闢佛最力的程朱學派、以及卓吾著作 的流通面是十分廣泛、和《四書評》中的思想與佛學有方便會通之處 等四個角度,對《論語點睛》之所以大量的引用《四書評》,歸納出 幾點原因。 蕅益大師二十歲時,由於詮《論語》「顏淵問仁章」而大悟孔、 顏心法。四十九歲時定稿的《論語點睛》中,將儒家的「仁體」解說 為本覺之體,詮釋成佛教的如來藏性,而為《論語點睛》之思想核心 ,本文即從此章著手,以探索蕅益大師如何以佛教思想對儒家學說來 會通,從而論述《論語點睛》一書的思想內容及其特色。 關鍵詞:1. 論語2. 論語點睛3. 蕅益4. 李卓吾 5. 四書評 一、《論語點睛》與《四書評》 蕅益大師注解《論語》,而取名曰《論語點睛》 ( 註 1)。為何 叫做「點 ────────────── ( 註 1) 《論語點睛》為《四書蕅益解》的一個單元,而本文所引蕅 益大師《論語點睛》之原文,乃以民國江謙居士補註本之《 四書蕅益解》為主,見於臺北佛教出版社刊行,石君 136頁 睛」?〈四書蕅益解序〉曰: 解《論語》者曰點睛,開出世光明也。(頁 2 ) 可見蕅師此書,乃是欲藉儒家這部經典,闡發出世思想,以世間儒書 作佛教出世之階也。 研究《論語點睛》,不得不說到署名李卓吾的《四書評》這部書 ( 註 2)。 《論語點睛》中,引用《四書評》之處,共有九十四處之 多,引自其眉批、夾批或段後總評的都有。以上都是蕅師在《論語點 睛》中,直接註明「李卓吾曰」、「卓吾曰」或「卓吾云」者;而未 曾直接註明引自《四書評》的地方,也有許多處是順著《四書評》中 評點的文意而加以發揮的 ( 註 3),可見《論語點睛》與《四書評》 關係之密切,可以說,蕅師在作《論語點睛》時,大量參考了《四書 評》,甚至可以說是以《四書 ────────────── 卓(釋思慧)發行,釋廣定倡印,但未註明出版年月之單行本。 下 文所標《論語點睛》原文頁碼皆同此,不另加註。 ( 註 2) 以下筆者所引《四書評》之文字,皆出於三聯書店香港分店 據明萬曆年間刊本之影印本,為六開毛邊紙本,線裝四冊布 函,政大社會資料中心收藏。另有民國六十四年上海人民出 版社排印本,但筆者未見。 ( 註 3) 略舉兩處言之,如『子曰:德之不修,學之不講,聞義不能 徙,不善不能改,是吾憂也。』(〈述而〉)蕅師解曰:「 真實可憂。世人都不知憂,所以毫無真樂;惟聖人念念憂, 方得時時樂。 」(頁 128 )而《四書評》同節之段後評則 曰:「知聖人之憂,便知聖人之樂。」以憂、樂對辨,此處 蕅師引《四書評》之文意以發揮。又如『儀封人請見,曰: 君子之至於斯也,吾未嘗不得見也。從者見之,出曰:二三 子何患於喪乎?天下之無道也久矣。天將以夫子為木鐸。』 (〈八佾〉)蕅師云:「終身定評,千古知己,夫子真萬古 木鐸也!」(頁 102 )而核之《四書評》, 則同節之段後 評曰:「儀封人是仲尼第一個知己,亦是老天一個知己,異 人異人。」同以「知己」來評論。諸如此類,蕅師多順《四 書評》之文意而發揮者,亦隨處可見。 137頁 評》作為底本的。因此,在本文中,《四書評》就有探究一番的必要 。 《四書評》是否為李贄所作,歷來眾說紛紜,莫衷一是。主張非 李贄所作的學者,多認為是葉晝(文通)所偽託,其主要的根據是周 亮工的《書影》一書的記載: 葉文通名晝,無錫人,多讀書,有才情。留心二氏學,故為 詭異之行,跡其生平,多似何心隱。或自稱錦翁,或自稱葉 五葉,或稱葉不夜,最後名梁無知,謂梁谿無人知之也。當 溫陵〔案:李贄號溫陵居士〕《焚》、《藏》書盛行時,坊 間種種借溫陵之名以行者,如《四書第一評》、《第二評》 、《水滸傳》、《琵琶》、《拜月》諸評,皆出文通手。 (註 4) 這段文字成為《四庫全書總目提要》編者所依,而錄之曰:「相傳坊 間所刻贄《四書第一評》、《第二評》皆葉不夜所偽撰。」(卷一百 十九子部二十九雜家類三《疑耀》條)。周亮工的生卒年在明萬曆四 十年(公元 1612 年)到清康熙十一年(公元 1672 年),距《四書 評》刻行的時間(萬曆三十九年,公元 1611 年以前)較晚,且受到 持相反意見學者對引文中所提到的《四書第一評》、《第二評》,並 非就是《四書評》的質疑,認為這段記載不能作為《四書評》是偽書 的根據,於是主張《四書評》是葉晝偽託的學者,又找到了和周亮工 是忘年之交,而更早於周亮工的盛于斯的說法來證明。盛的《休菴影 語•〈西遊記〉誤》提到: 近日……又若《四書眼》、《四書評》,批點《西遊記》、 《水滸》等書,皆稱李卓吾,其實皆葉文通筆也。(註5) ────────────── ( 註 4) 轉引自崔文印〈李贄《四書評》真偽辨〉( 1979 年 4 月 《文物》 1979 年第四期)頁 31 ( 註 5) 轉引自崔文印〈《四書評》不是李贄著作的考證〉( 1980 年 4 月《哲學研究》 1980 年 138頁 盛于斯此處明白的提到了《四書評》,且他的年代較周亮工要早,約 生在萬曆二十七年(公元 1599 年)左右。此外,主張非李贄所作的 學者又從《四書評》中的評語考察此書作者的思想,認為他對《四書 》是由衷的崇拜,這樣的思想傾向是和思想進步、眼光高遠的李贄是 不相侔的 ( 註 6)。 對於這樣的觀點,另一派學者則針對上述的看法一一反駁,認為周亮 工的說法僅為陳述,而無証據,且多半是從盛于斯處聽來的傳聞;至 於盛于斯的說法亦不符合史實,此派學者並舉出李贄與葉晝的老師楊 復所的相關資料為證。至於思想傾向上,則認為《四書評》的思想與 李贄不抵牾,並指出有些人對李贄思想評價的誤解,認為他們在評價 李贄的思想時,「往往只重視其反道學一面而忽視其向道學妥協一面 ;只強調其批孔孟一面而忽視推崇孔孟一面;只強調其年輕時不讀經 書一面,忽略其晚年批、研經書的一面。 」 ( 註 7) 另外又從文字 風格來證明《四書評》確是李贄的作品。 簡述了上面兩種意見,我們再回過頭來,看看《論語點睛》這部 書,它廣引了《四書評》的看法,而且蕅師在行文中亦皆直接註明了 「卓吾曰」、「卓吾云」等字樣。論年代,若說最先提出《四書評》 是偽書的盛于斯較接近《四書評》刊刻的年代,則蕅師恰好與盛于斯 同年出生(明萬曆二十七年,公元 1599 年),而他的廣引《四書評 》文字而皆稱李卓吾的情形,恰好是視此書為卓吾作品的當時人的一 個見證。 若說蕅師《四書蕅益解》成書的年代在清順治四年(公元 1647 年)(〈四書蕅益解序〉), 但事實上,蕅師《四書蕅益解》 的初稿是大約在公元 1633 ────────────── 第四期)頁69 ( 註 6) 同註 4,頁 34 ( 註 7) 參考劉建國〈也談李贄《四書評》的真偽問題〉( 1983 年 《貴州社會科學》 1983 年第三期)頁 21、22 139頁 、1634 年間就完成的了 ( 註 8),而盛于斯的偽託說, 最早也不過 是在萬曆四十七年(公元 1619 年)至崇禎六年(公元 1633 年)之 間提出來的 ( 註 9),時代相距如此之近,竟未聞偽託說,仍大量徵 引《四書評》,則至少我們可以知道,偽託說在當時並不盛行,甚至 到了蕅師定稿(公元 1647 年)時都未加改動,仍直視此《四書評》 之作者為李卓吾,則當時明朝人對此書之作者為李贄是不多懷疑的。 ,因此,若就年代的早晚來說,盛于斯的說法實在很有商榷的餘地。 除了從年代來說之外,若就思想來看,《四書評》有些地方很能 反應某些存在感受,而相應於李卓吾的。生死問題對李卓吾來說是很 迫切的,他為了解決「生死大事」,可以棄官、棄家,他對人生的苦 有很深的感受,怕苦、怕生、怕死,他說:「世人唯不怕死,故貪此 血肉之身,卒至流浪生死而不歇;聖人唯萬分怕死,故窮究生死之因 ,直證無生而後已。無生則無死,無死則無怕,非有死而強說不怕也 。……怕死之大者,必朝聞而後可免于夕死之怕也。」(《焚書》卷 四,〈觀音問──答自信〉)因此,卓吾以生死心切為入道根本,以 怕死為腳跟,為入門標準。他這種生死心切的感受,來自內在的性格 , 也來自當時的政治、社會及家庭境遇皆有關連 ( 註 10),而這種 存在感受,也在《四書評》中顯露出來:『子在川上,曰:逝者如斯 夫,不舍晝夜。』(〈子罕〉),此節段後評云: 亦勸人不舍也,與道家流水不腐之語同o舍晝夜便了不得生死。 ────────────── ( 註 8) 參考聖嚴法師著,關世謙譯《明末中國佛教之研究》頁 142 、143 (臺灣學生書局,民國 77 年) ( 註 9) 同註 7, 頁 21 ( 註10) 參考林其賢《李卓吾的佛學與世學》頁 213、214 (文津出 版社,民國 81 年) 140頁 原文根本扯不上生死,但歎時光流逝如川水。但對一個生死心切的求 道者來說,生死大事是何等迫切,豈能蹉跎徘徊。也因為這種切身的 感受,使他作了如此的註腳。此外,卓吾十分推崇泰州學派的健將羅 近溪,近溪的平常、自然、灑脫的風格,以及不分地域、文化、人種 、職業,貴賤而到處講學的親切精神,深深感動了李卓吾,使他至死 猶嚮往不已 ( 註 11) ,他亦曾拿自己來和羅近溪比對一下,以為近 溪「外面極熱,心卻冷」;而自己是「外面極冷,心卻熱」,他舉例 說:「近溪與物無忤,不論高低賢愚皆與講,老婆舌,此處極熱;然 播弄世人,調笑群儒,以一世為戲場,以學問為弄具,言不由衷,多 少可怪,此處卻冷。我性不喜流俗人,見流俗人,避之唯恐不早,此 處卻冷; 然我遇可人,吐心傾膽,實實以豪傑待他,此處卻熱。 」 ( 註 12) 而在《四書評》中,『子曰:伯夷、叔齊, 不念舊惡,怨 是用希。』(〈公冶長〉)一節,段後評云 他弟兄兩個是冷面孔、熱心腸,所以沒人怨他。 這正是卓吾自己的寫照。凡此,皆卓吾切身之存在感受,是難以在表 面上模擬、偽託的。 至於蕅師作《論語點睛》,之所以引用卓吾的《四書評》如此多 的份量,歸納起來,有幾個原因: 一、李卓吾從遊的幾個思想家,如浙中學派的王龍溪,或泰州學 派的王襞、羅近溪,都是陽明的弟子系。陽明的致良知學說,原本就 和禪學十分容易混淆,到了泰州、龍溪,在思想上比陽明更接近於禪 。故黃 ────────────── ( 註11) 參考江燦騰〈李卓吾的生平與佛教思想〉(民國 77 年 10 月《中華佛學學報》第二期)頁 279、280 ( 註12) 潘曾紘編《李溫陵外紀》卷一〈柞林紀譚〉,轉引同註 10 ,頁 37 141頁 宗羲《明儒學案•泰州學案一》云:「陽明之學,有泰州、龍溪,而 風行天下,亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其說, 益啟瞿曇之祕而歸之師,蓋躋陽明而為禪矣。」 ( 註 13) 王龍溪且 提倡「現成良知」,更不諱言本身和禪的接近 ( 註 14)。 而李卓吾 的思想雖富個人主義色彩,較不受學派約束,表現出自由的特色,但 他在思想上是認同這一學派的。加上他本人是一個以佛教思想為核心 的三教調和論者 ( 註 15),而他又曾經出家, 儘管他的落髮是出於 複雜的情緒感染(他對人說剃髮是因為天氣熱,長蝨子癢),也未受 戒、不斷葷食, 「形同沙彌」 ( 註 16),但由於他的內心對學佛一 事是十分認真的, 所以他後來也認同了這個出家的身分 ( 註 17)。 不管怎麼說,李卓吾曾在龍湖芝佛院以僧眾的導師態度出現,教諭僧 眾佛法;且就嚴禁如當時瑜伽僧的趕經懺、形式化、流俗化的弊病, 而積極建立起「僧格」──寧可餓死,不願追求名利富貴的態度這一 點來說,李卓吾甚至受到當時蓮池大師的稱讚 ( 註 18); 就算他並 不能算是合格的 ────────────── (註 13) 《黃宗羲全集》第八冊《明儒學案》下冊頁 703 (里仁書 局,民國 76 年) (註 14) 同註 11,頁 280、281;又,江氏此文【註五四】,詳辨王 龍溪與禪的關係,宜參看。 (註 15) 同註 11,頁 267、283。又,林其賢以為李贄《續焚書》卷 二的〈三教歸儒說〉應題作〈三教歸佛說〉,因為文章的內 容是從三教同是求聞道出世說起。且在卓吾晚年,在於對生 死問題的掌握上,由佛家的解決之道獲得了自信,於是面對 生死問題便由緊張趨於緩和,能以較從容的態度欣賞其他二 教,這是出於以佛為主,收攝得其他二教的一種自信使然。 同註 10,頁 134、135。 (註 16) 江燦騰前揭文,【註八二】 (註 17) 林其賢前揭書,頁 165 (註 18) 蓮池大師《竹窗三筆.李卓吾二》云:「卓吾負子路之勇, 又不持齋素而事宰殺,不處山林而遊朝市,不潛心內典而著 述外書,即正首丘,吾必以為倖而免也。雖然,其所立遺約 ,訓誨徒眾者,皆教以苦行清修,深居而簡出,為僧者當法 也。蘇子瞻譏評范增,而許以人傑,予於卓吾亦云。」(《 蓮池大師全集》第四冊頁 3958 、3959,中華佛教文化館, 民國 72 年)雖然文中對卓吾有不勝惋惜之意,但「為僧者 當法也」在佛教界來 142頁 、正式的出家人,也算是一位助弘佛法的「居士」 ( 註 19)。 在這 種情形之下,蕅師之作《論語點睛》,目的既在調和儒釋,並藉此世 間儒典開顯出世法,那麼對於卓吾的《四書評》自然可借重作為一種 方便。 二、明朝自永樂十二年敕胡廣、楊榮、金幼孜等修《五經大全》 、《四書大全》等,作為科舉考試之用書,其中《四書大全》僅用一 年時間即完成,內容則剽剟倪士毅之《四書輯釋》,但小有增刪而已 。倪士毅之《四書輯釋》,乃是取其師陳櫟之《四書發明》與胡炳文 《四書通》,加以刪正而成,而更為朱子一家之學 ( 註 20)。 由於 《四書大全》乃陰據倪士毅舊本,潦草成書,而又不善剽竊,龐雜割 裂,痕跡顯然;而其後流風所及,每況愈下,遂有講章一派從此而開 , 腐陋相仍, 使朱子之書, 專為時文而設,而經義於是荒蕪 ( 註 21)。 經術的日趨功利庸俗,使得後來的四書講章,浩如煙海,這都 是濫觴於《四書大全》的編纂。《四庫提要》四書類存目案語以為: 案古書存佚,大抵有數可稽,惟坊刻《四書》講章,則旋生 旋滅,有若浮漚,旋滅旋生,又幾如掃葉,雖隸首不能算其 數。蓋講章之作,沽名者十不及一,射利者十恆逾九,一變 其面貌,則必一獲其贏餘,一改其姓名,則必一趨其新異, 故事同幻化,百出不窮,取其書而觀之,實不過陳因舊本, 增損數條,即別標一書目,別提一撰人而已。如斯之類,其 存不足取,其亡不足惜,其 ────────────── 說,無疑是極高的評價。 ( 註19) 例如聖嚴法師《明末佛教研究》(東初出版社,民國 76 年 )第四章「明末的居士佛教」,就將李卓吾歸入於居士之列 。 ( 註20) 參考馬宗霍《中國經學史》頁 130 (臺灣商務印書館股份 有限公司,民國 81 年) ( 註21) 《四庫提要》卷三十七 143頁 剽竊重複,不足考辨,其庸陋鄙俚,亦不足糾彈,今但據所 見,姑存其目,所未見者,置之不問可矣。 ~fm3t59; (卷 三十七) 又曰: 至明永樂中,大全出而捷徑開,八比盛而俗學熾,科舉之文 名為發揮經義,實則發揮註意,不問經義何如也。且所謂註 意者,又不甚究其理,而揣測其虛字語氣,以備臨文之摹擬 ,併不問註意何如也。蓋自高頭講章一行,非惟孔曾思孟之 本旨亡,併朱子之四書亦亡矣。(卷三十六) 可知明代《四書》宗朱之著作,以《大全》這一系列之作為夥,惜《 大全》以去取未當,抉擇不精,又因科舉以八股文章取士之不當,故 明代程朱學者《四書》之作,多為利祿而作,而罕能於經義有所發揮 ,甚至使朱子之註意亦荒廢不彰 ( 註 22)。 而李卓吾的《四書評》 ,亦對當時的講章十分不滿,他的自序云: 千古善讀書者,陶淵明一人而已,何也?以其好讀書,不求 甚解也。夫讀書,解可也;即甚解亦無不可;不可者,只不 可求耳。蓋道理有正言之不解,反言之而解者;有詳言之不 解,略言之而解者。世之龍頭講章之所以可恨者,正為講之 詳,講之盡耳。此《四書評》一帙,有正言,亦有反言;有 詳言,亦有略言,摠不求甚解之語,則近之。若讀者或以為 未解也,則有世之所謂龍頭講章在,勿謂李卓老解之不詳, 講之不盡,令淵明老子笑人也。 ────────────── (註 22) 參考王鵬凱《歷代論語著述綜錄》頁 184 (政治大學中國 文學研究所碩士論文,民國 78 年) 144頁 在這篇序文中,明顯地提到了他不喜宗程朱的《四書大全》這一 系為科舉考試時文而作的「講章」,不僅在序文中如此,即使在正文 中,也不忘隨時批評一下程、朱,如《大學》的朱熹所補格物致知傳 的段後評,只有「不必補」三個字;而《論語》中,如『子曰:性相 近也,習相遠也。』(〈陽貨〉),段後評曰: 分疏明白o原是說性善,倒為程朱註腳看壞了近字,可恨。 又如『子張問崇德、辨惑。子曰:主忠信,徙義,崇德也;愛之 欲其生,惡之欲其死,既欲其生,又欲其死,是惑也。「誠不以富, 亦祇以異。」』(〈顏淵〉),這一節,關於「誠不以富,亦祇以異 」這二句《詩.小雅.我行其野篇》的引文,朱熹引程頤之言而註曰 :「程子曰:此錯簡,當在第十六篇齊景公有馬千駟之上,因此下文 亦有齊景公字而誤也。 」 ( 註 23),而《四書評》在此節的後段評 卻曰: 就在此處,有何不好,引來證其意耳,何必字字明白。宋儒 解書,病在太明白。 這評語正呼應了序文中對「講章」的反感,同時也表現出卓吾對 程朱一系的不相投。 《四書評》的思想傾向是不贊同程朱一系的,這點固然是受到陽 明學的影響,與當時陽明學說的興起而蔚為一時風尚的學風有關;而 蕅師的《論語點睛》之所以大量的引用《四書評》,固然是著眼在陽 明學說一系的思想性格與佛學較為相近;但更重要的是,朱子不但是 集理學之大成者,更是集闢佛之大成者 ( 註 24), 對蕅師來說,《 論語點睛》之作不但 ────────────── ( 註 23) 見朱熹《四書集註》頁 136 (學海出版社,民國 78 年) ( 註 24) 參考熊琬《宋代理學與引學之探討》頁 6( 文津出版社, 民國 80 年 ) 145頁 是在調和儒釋,甚至是以世間儒書開出世光明,作為儒者歸佛的方便 階,因此,在儒學陣營的抉擇中,當然以性格較為接近的陽明一派心 學作為考量,從而加以思想上的會通,來達到接引儒者這一目的,並 且緩和程朱一系的闢佛態度。從這個角度來看,也就不難明白《論語 點睛》為何以《四書評》為底本了。 三、從流通的廣泛面來說,卓吾的著作在當時是極受歡迎的,雖 然遭官府屢禁,但禁者自禁,藏者自藏,人皆爭讀之。其時卓吾之名 溢于婦孺之口,其書風靡有明一代。「無論通邑大都,窮鄉僻壤,凡 操瓢染翰之流,靡不爭購;殆急於水火菽栗也已」,當時人人「全不 讀四書五經,而李氏《藏書》、《焚書》,人挾一冊以為奇貨」(朱 國禎《湧幢小品》卷十六)。陳明卿亦謂:「當卓吾書盛行,咳唾間 非卓吾不觀,几案間非卓吾不適,朝廷雖焚之,而士大夫相與重鋟, 且流傳日本。 」 ( 註 25),且卓吾的學生汪本鈳在〈續刻李氏書序 〉中亦曰:「海內無不讀先生之書者,無不欲盡先生之書而讀之者, 讀之不已或並其偽者亦讀矣。 」 ( 註 26),在這種海內風靡的情況 下,蕅師藉卓吾《四書評》而作《論語點睛》,就一位宗教家「普渡 眾生」的情懷來說,無疑地是能收到普及的效果的。 四、《四書評》就其思想型態來說,確實有些地方是很能和佛教 思想相會通的。以下就舉《論語點睛》中蕅師所引卓吾的評文為例, 加以說明。如『子夏曰:大德不踰閑,小德出入可也。』(〈子張〉 ),蕅 ────────────── ( 註 25) 轉引自陳錦釗《李贄之文論》頁 18、 19 (嘉新水泥公司 文化基金會,民國 63 年) ( 註 26) 《焚書/續焚書》,《續焚書》部分的序文,頁 4 (漢京 文化事業有限公司,民國 73 年) 146頁 師引曰: 卓吾云:最方而最圓。出入,形容其活動耳,云何便說未盡 合理。(頁 223 ) 「未盡合理」,指的是朱熹對『小德出入可也』的註解:「言人能先 立乎其大者,則小節雖或未盡合理,亦無害也。」 ( 註 27) 而卓吾 針對這點,改加以圓融地解說,以為「出入」是形容德性活動的狀態 ,至於他所謂的「最方而最圓」,則有超越相對的絕對主體的意味; 而在佛家來說,所謂「真如隨緣」,就是真如心此一絕對的主體性, 運于一切相對的染淨法之中,而使一切染污或塵勞都依此真如心而得 其存在性 ( 註 28)。 此二者相較之下,不難發現卓吾的說法,與佛 教思想型態有類似之處。又如『子曰:剛、毅、木、訥,近仁。』( 〈子路〉),蕅師引曰:卓吾云: 剛毅木訥都是仁,仁則並無剛毅木訥矣。(頁 182 ) 這樣的說法,是把一一具體的德行都消融到「仁」這個字中了;而就 「仁」的立場來看,是無法分辨此一一具體的德行的。在佛教來說, 《入法界體性經》云: 文殊師利!我不見法界有其分數。我於法界中,不見此是凡 夫法,此是阿羅漢法、辟支佛法,及諸佛法。其法界無有勝 異,亦無壞亂。文殊師利!譬如恆河,若閻摩那,若可羅跋 提河,如是等 ────────────── (註 27) 同註 23, 頁 187 (註 28) 見吳汝鈞《佛教思想大辭典》頁 363 (臺灣商務印書館股 份有限公司,民國 81 年)「真如隨緣」條 147頁 大河入於大海,其水不可別異。如是文殊師利!如是種種名 字諸法,入於法界中無有名字差別。文殊師利!譬如種種諸 穀聚中,不可說別,是法界中亦無別名:有此、有彼、是染 、是淨,凡夫、聖人及諸佛法, 如是名字不可示現。 ( 註 29) 兩相比較之下,二者的思想型態是多麼接近!這就難怪蕅師樂於採用 卓吾的《四書評》作為《論語點睛》的底本了。 以上就李卓吾的思想是以佛學為核心而融通三教、與卓吾《四書 評》在儒家陣營裡是反對闢佛最力的程朱學派、以及卓吾著作的流通 面是十分廣泛、和《四書評》中的思想與佛學有方便會通之處等四個 角度,來探索蕅師《論語點睛》之採用李卓吾《四書評》為底本的原 因,作為探討《論語點睛》一書的外緣研究,期能有助於對《論語點 睛》之認識,並以之為其思想內容探索之助緣。 二、《論語點睛》的思想內容 蕅師的《論語》注解,命名為「點睛」者,固然如〈四書蕅益解 序〉中所云:「開出世光明也。 」(頁 2 )而「點睛」一詞,亦正 有點出關鍵所在,而能由此掌握住整體境界、整體精神之意,正所謂 「畫龍點睛」之謂,亦即透過此一關鍵的點出,使全篇之精神昭然若 揭,躍然紙墨之上。楊倫《杜詩鏡銓》凡例云: 詩貴不著圈點,取其淺深高下,隨人自領。然畫龍點睛,正 可使精神愈出,不必以前人所無而廢之。( 註 30) ────────────── (註 29) 大正 12,頁 234 下 (註 30) 轉引自郭正宜《方東樹詩學源流及其美感取向之研究》頁 94 (成功大學歷史語言研究 148頁 這是說評點有時如畫龍點睛,正可使境界全出。此處說的雖然是詩, 但對蕅益大師藉《論語》發揚佛教思想來說,理則同然。且評點之學 ,在當時是一種風氣,曾國藩〈經史百家簡編序〉云: 自六經燔於秦火,漢世掇拾殘遺,徵諸儒能通其讀者,支分 節解,於是有章句之學。劉向父子勘書祕閣,刊正脫誤,稽 合同異,於是有校讎之學。梁世劉勰、鍾嶸之徒,品藻詩文 ,褒貶前哲,其後以丹黃識別高下,於是有評點之學。三者 皆文人所有事也。前明以《四書》經藝取士,我朝因之,科 場有勾股點句之例,蓋猶古者章句之遺意;試官評定甲乙, 用硃墨旌別其旁,名曰圈點,後人不察,輒仿其法,以塗抹 古書,大圈密點,狼藉行間。故章句者,古人治經之盛業也 ,而今專以施之時文;圈點者,科場時文之陋習也,而今反 施之古書,末流之遷變,何可勝道。(註31) 這段記載說明了評點之學的由來與流變,評點之學到了明朝,因 為以《四書》經藝取士,所以成為科場時文影響下的一種風氣,而反 過來施於《四書》等經書。每鄉會試,主司喜於文卷之佳者,圈點標 示其旁,又加評語於其上,以別妍媸,影響所及,書肆所刻《四書》 文, 莫不有評點 ( 註 32),而蕅師《論語點睛》所參考的李卓吾的 《四書評》正是這一風氣之下的著作。在《論語點睛》中,也有不少 饒富評點意味的注解,如『子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:不圖為 樂之至於斯也!』(〈述而〉)蕅師曰: ────────────── 所碩士論文,民國82年) ( 註 31) 轉引同前註,頁 90 ( 註 32) 參考尤信雄《桐城文派學述》頁 113 (文津出版社,民國 78 年) 149頁 讚得韶樂,津津有味。(頁131) 從一「味」字著眼,以聞韶樂之津津有味,呼應前文的不知肉味,文 筆神妙,極富巧思。又如『子曰:臧文仲,其竊位者與?知柳下惠之 賢,而不與立也。』(〈衛靈公〉)蕅師曰:~fk3t59; 誅心在一知字。(頁198) 蕅師在此點出一「知」字,作為此節的關鍵,讀者若能心領神會,便 知其意蘊無窮。此外,又如『子溫而厲,威而不猛,恭而安。』(〈 述而〉)及『子夏曰:君子有三變:望之儼然,即之也溫,聽其言也 厲。 』(〈子張〉)蕅師的注解皆僅「像贊」兩個字(頁 138、223 ),文字雖少卻餘蘊無窮,頗有卓吾《四書評》的風格。臧否人物, 即事論理,使得一部《論語點睛》,亦洋溢著當時評點之學的風氣。 這種不完全循傳統從正面一一詳細註解經文章句的方式,卻同時也有 許多僅下一二評語去讓讀者自己心領神會的地方,這正如同李卓吾在 《四書評》的自序中所說的:「此《四書評》一帙,有正言,亦有反 言;有詳言,亦有略言,摠不求甚解之語,則近之。」的著作態度是 相似的,同時也看得出蕅師的《論語點睛》亦受到當時坊間評點《四 書》文的風氣所影響。 《論語》一書,多記載孔子和他的弟子之間的生活言談舉止等事 ,較沒有嚴密的理論架構,異於《大學》、《中庸》之有三綱八目及 天命與心性的遙契貫通作為其思想骨架。如就佛家的典籍來說,《論 語》的性格較像經,而《大學》、《中庸》較像論。經是佛所說,呈 顯出來的性格是較為具體、活潑、舒朗而開擴的心胸;而論是菩薩所 造,目的在闡明佛經之義理,故理論性較強 ( 註 33)。 因此,在探 索《論語點睛》的思想 ────────────── ( 註 33) 參考牟宗三《中國哲學十九講》頁 287 (臺北:臺灣學生 書局,民國 80 年) 150頁 時,如順著蕅師「點睛」之述作宗旨,從書中臧否人物、即事論理處 著手,當較能掌握此書之思想。在《論語點睛》一書中,有好幾處都 提到曾子、子思等人,不能傳得孔子出世道脈,唯顏回能之,如『季 康子問弟子孰為好學?孔子對曰:有顏回者好學,不幸短命死矣,今 也則亡。』(〈先進〉)蕅師曰: 說了又說,深顯曾子子思,不能傳得出世道脈。(頁161) 又在『子曰:參乎,吾道一以貫之。』(〈里仁〉)一節中,蕅師曰 : 此切示下手工夫,不是印證……然不可便作傳道看。顏子既 沒,孔子之道的無正傳。(頁 108 ) 在此節中,蕅師明言顏回、曾子境界的高下,唯顏回方能得孔子真傳 。事實上,蕅師對於儒教的人物,最尊崇的就是孔子、顏回。在〈八 不道人傳〉中,蕅師自述曰: 二十歲,詮論語,至「天下歸仁」,不能下筆,廢寢忘餐三 晝夜,大悟孔顏心法。( 註 34) 「孔顏心法」究竟指的是什麼呢?蕅師二十歲所悟的孔顏心法的內容 ,今日難加考證,但在〈示李剖藩〉的法語中,蕅師認為他二十歲所 悟與陽明同,只是陽明境上鍊得,力大而用廣;他則從看書解得,力 微而用弱而已。陽明是蕅師認為能直承孔顏心學之傳的人,而蕅師二 十歲所悟 ────────────── ( 註 34) 蕅益大師《靈峰宗論》卷首, 收於《蕅益大師全集》第十 六冊,頁 10220、10221 (佛教書局,民國 78 年) 151頁 者,則成為他學習佛法的階漸 ( 註 35), 可知此「孔顏心法」,是 與陽明思想頗為相類的。只是蕅師後來由儒入佛,沈浸佛法數十年之 久,在他四十九歲所修定的《論語點睛》中,對「天下歸仁」一語, 又是如何解釋的呢?〈顏淵篇〉顏淵問仁一節,今具引如下,加以分 析說明。中括弧內乃蕅師於本文中所加之夾注,並錄之: 『顏淵問仁。〔僧問和尚:如何是佛?〕子曰:克己復禮為仁。 一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?〔和尚答曰: 只你便是。〕顏淵曰:請問其目。〔僧又問曰:如何保任?〕子曰: 非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。〔和尚答曰:一翳在目 ,空華亂墜。〕顏淵曰:回雖不敏,請事斯語矣!〔僧拜禮。〕』蕅 師釋曰: 克,能也。能自己復禮,即名為仁。一見仁體,則天下當下 消歸仁體,別無仁外之天下可得。猶云:十方虛空,悉皆消 殞,盡大地是個自己也,故曰由己。由己,正即克己己字, 不作兩解。夫子此語,分明將仁體和盤托出,單披上根。所 以顏子頓開妙悟,只求一個入華屋之方便。故云:請問其目 。目者,眼目。譬如畫龍,須點睛耳。所以夫子直示下手工 夫,正所謂流轉生死,安樂涅槃,惟汝六根,更非他物。視 聽言動,即六根之用,即是自己之事。非教汝不視、不聽、 不言、不動,只要揀去非禮,便即是禮。禮復,則仁體全矣 。古云:但有去翳法,別無與明法。經云:知見立知,即無 明本。知見無見,斯即涅槃。立知即是非禮,今勿視、勿聽 、勿言、勿動,即是知見無見也。此事人人本具,的確不由 別人,只貴直下承當,有何利鈍可論,故曰回雖不敏,請事 斯語。從此三月不違,進而未止。方名好學,豈曾子子思所 能及哉!(頁 167、168 ) ────────────── (註 35) 同前註,頁10535、10536 152頁 「一見仁體,則天下當下消歸仁體,別無仁外之天下可得。」這個天 下歸仁」的「仁體」指的究竟是什麼?「仁體」者,就是「本覺之體 」,也就是如來藏真如自性 ( 註 36)。 在『哀公問弟子孰為好學? 孔子對曰:有顏回者好學,不遷怒、不貳過,不幸短命死矣,今也則 亡,未聞好學者也。』(〈雍也〉)一節,蕅師釋曰: 無怒無過,本覺之體。不遷不貳,始覺之功。此方是真正好 學。曾子以下,的確不能通此血脈。孔子之道,的確不曾傳 與他人。(頁 118、119 ) 此節再一次辨明孔子道脈唯顏回得傳,而另一方面,則引用《起信論 》之「本覺之體」與「始覺之功」來註解,可知蕅師仍是依此一隨緣 不變、不變隨緣的思想架構來處理顏淵所問的「仁」,所以「一見仁 體」而「盡大地是個自己」也。這猶如《華嚴經》所云:「若人欲了 知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」一切唯心造,所以「 天下當下消歸仁體,別無仁外之天下可得」也。而此一如來藏性,本 自具足一切萬法,這種「本具」、「性具」的思想恰巧給「為仁由己 ,而由人乎哉」作一註腳,蓋返迷歸真,由生滅門歸真如門的工夫, 也只是復此本自具足的真如本性而已,要作工夫,就從自己這現前一 念下手,所以說「此事人人本具,的確不由別人。」但是只管說復此 真如自性,卻沒個入門方便,所以夫子「直示下手工夫」,「譬如畫 龍,須點睛耳」,而這個下手工夫,入門方便,不在別處,卻正是從 見聞覺知,從六根六識處下手。在『吾十有五而志于學,三十而立, 四十而不惑,五十而知天命, ────────────── ( 註 36) 聖嚴法師即主張蕅師是把「天下歸仁」的「天下」, 解為 十方虛空的; 而「仁」,則是以如來藏性或常樂我淨的真 常佛性作解的。 「天下歸仁」,也就是「滅塵合覺」。說 見同註 8,頁 306 153 頁 六十而耳順,七十而從心所欲,不踰矩。』(〈為政〉)一節,蕅師 曰: 只一學字到底。學者,覺也。念念背塵合覺,謂之志。覺不 被迷情所動,謂之立。覺能破微細疑網,謂之不惑。覺能透 真妄關頭,謂之知天命。覺六根皆如來藏,謂之耳順。覺六 識皆如來藏,謂之從心所欲不踰矩。( 頁 88、89 ) 即六根六識而覺如來藏真如自性,這正是個下手工夫處。但這並非別 修個什麼工夫,正如《壇經》所說:「善知識!真如自性起念,六根 雖有見聞覺知,不染萬境,而真性常自在。 」 ( 註 37),所以蕅師 解曰:「非教汝不視不聽不言不動,只要揀去非禮,便即是禮。」如 同燈光破暗,明無所從來,暗亦無所從去,「但有去翳法,別無與明 法」,從「非禮」處而「勿視勿聽勿言勿動」,用遮詮的方式說明, 只是個「不染萬境」,故能「真性常自在」。而這個工夫的用力處, 也只在於不惰而已。如何的「不惰」?『子曰:語之而不惰者,其回 也與!』(〈子罕〉)蕅師解曰: 後一念而方領解,即是惰。先一念而預相迎,亦是惰。如空 谷受聲,乾土受潤,大海受雨,明鏡受像。隨語隨納,不將 不迎,方是不惰。(頁 150 ) 這段話可以說是闡明了「去翳法」,於學者裨益良多。明鏡受像,不 將不迎,恰如《金剛經》所謂的「應無所住而生其心」,心無所住, 知見無見,斯即涅槃。蕅師在本文章句間的夾注,引到了芙蓉靈訓初 參歸宗 ────────────── ( 註 37) 大正 48,頁 353 中 ( 註 38) 《景德傳燈錄》卷十;大正 51,頁 280 下 154頁 智常的公案 ( 註 38), 「只你便是」,本自具足,豈假外求?「如 何保任」,但此一念,知見立知,即無明本,故曰「一翳在目,空華 亂墜」。文字章句之間配合得非常巧妙,把蕅師的思想大要「和盤托 出」。 蕅師之解《論語》,仍是《起信論》一心開二門的路子。『子曰 :性相近也,習相遠也』(〈陽貨〉)蕅師曰: 性近習遠,方是不變隨緣之義。(頁210) 正是「真如門」與「生滅門」對辨並舉。《論語點睛》中,乃多發明 「心外無境」、「境由心生」之意。在『愛之欲其生,惡之欲其死, 既欲其生,又欲其死,是惑也』(〈顏淵〉)一節,蕅師云: 四個其字,正顯所愛所惡之境,皆自心所變現耳,同是自心 所現之境。而愛欲其生,惡欲其死,所謂自心取自心,非幻 成幻法也,非惑而何。(頁 171 ) 正以唯心識觀,教人解惑也。又如『子曰:賢哉回也!一簞食,一瓢 飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂,賢哉回也!』一節,蕅師 解曰: 樂不在簞瓢陋巷,亦不離簞瓢陋巷。簞瓢陋巷,就是他真樂 處。惟仁者可久處約。約處,就是安處利處。若云:簞瓢陋 巷非可樂,則離境談心,何啻萬里。(頁 121 ) 蕅師不但闡明「心外無境」之理,更警惕學者不可離境談心,以免學 者墮於空談而不自知。又,《論語點睛》中,諸如以覺訓學者,(如 『子曰:學而時習之』(〈學而〉,頁 79 )、『子曰:吾十有五而 志于學』 155頁 (〈為政〉, 頁 88 )...... 等處),或詳自他不二者(如『子貢 曰:如有博施於民而能濟眾』(〈雍也〉,頁 126、127 )、『子曰 :古之學者為己,今之學者為人』(〈憲問〉,頁 189 )...... 等 處),或強調開權顯實者(如『子曰:民可使由之,不可使知之』( 〈泰伯〉,頁 141 )...... 等處),或接引方便,悉檀益物者(如 『子曰:可與言而不與之言,失人』(〈衛靈公〉,頁 196 )..... 等處)...... 等等,其思想理路則限於篇幅,於他處討論之, 此處 不一一贅述。