135頁

提要

    蕅益大師的《論語點睛》，引用到署名李卓吾的《四書評》這部
書，共有九十四處之多，可見其關係之密切。但《四書評》究竟是否
為李卓吾所作，歷來眾說紛紜，莫衷一是；而其參考資料皆未引用到
蕅師的《論語點睛》，因此本文簡單的敘述了這兩種相反的看法，作
一討論，而認為偽託說所持的理由並不充分，《四書評》應為李贄作
品無誤。另外，就李卓吾的思想是以佛學為核心而融通三教、與卓吾
《四書評》在儒家陣營裡是反對闢佛最力的程朱學派、以及卓吾著作
的流通面是十分廣泛、和《四書評》中的思想與佛學有方便會通之處
等四個角度，對《論語點睛》之所以大量的引用《四書評》，歸納出
幾點原因。

    蕅益大師二十歲時，由於詮《論語》「顏淵問仁章」而大悟孔、
顏心法。四十九歲時定稿的《論語點睛》中，將儒家的「仁體」解說
為本覺之體，詮釋成佛教的如來藏性，而為《論語點睛》之思想核心
，本文即從此章著手，以探索蕅益大師如何以佛教思想對儒家學說來
會通，從而論述《論語點睛》一書的思想內容及其特色。

關鍵詞：１. 論語２. 論語點睛３. 蕅益４. 李卓吾 ５. 四書評

一、《論語點睛》與《四書評》

    蕅益大師注解《論語》，而取名曰《論語點睛》 ( 註 1)。為何
叫做「點
──────────────
( 註 1) 《論語點睛》為《四書蕅益解》的一個單元，而本文所引蕅
        益大師《論語點睛》之原文，乃以民國江謙居士補註本之《
        四書蕅益解》為主，見於臺北佛教出版社刊行，石君


                             136頁


睛」？〈四書蕅益解序〉曰：

    解《論語》者曰點睛，開出世光明也。（頁 2 ）

可見蕅師此書，乃是欲藉儒家這部經典，闡發出世思想，以世間儒書
作佛教出世之階也。
    研究《論語點睛》，不得不說到署名李卓吾的《四書評》這部書
( 註 2)。 《論語點睛》中，引用《四書評》之處，共有九十四處之
多，引自其眉批、夾批或段後總評的都有。以上都是蕅師在《論語點
睛》中，直接註明「李卓吾曰」、「卓吾曰」或「卓吾云」者；而未
曾直接註明引自《四書評》的地方，也有許多處是順著《四書評》中
評點的文意而加以發揮的 ( 註 3)，可見《論語點睛》與《四書評》
關係之密切，可以說，蕅師在作《論語點睛》時，大量參考了《四書
評》，甚至可以說是以《四書

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卓（釋思慧）發行，釋廣定倡印，但未註明出版年月之單行本。 下
文所標《論語點睛》原文頁碼皆同此，不另加註。

( 註 2) 以下筆者所引《四書評》之文字，皆出於三聯書店香港分店
        據明萬曆年間刊本之影印本，為六開毛邊紙本，線裝四冊布
        函，政大社會資料中心收藏。另有民國六十四年上海人民出
        版社排印本，但筆者未見。

( 註 3) 略舉兩處言之，如『子曰：德之不修，學之不講，聞義不能
        徙，不善不能改，是吾憂也。』（〈述而〉）蕅師解曰：「
        真實可憂。世人都不知憂，所以毫無真樂；惟聖人念念憂，
        方得時時樂。 」（頁 128 ）而《四書評》同節之段後評則
        曰：「知聖人之憂，便知聖人之樂。」以憂、樂對辨，此處
        蕅師引《四書評》之文意以發揮。又如『儀封人請見，曰：
        君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。從者見之，出曰：二三
        子何患於喪乎？天下之無道也久矣。天將以夫子為木鐸。』
        （〈八佾〉）蕅師云：「終身定評，千古知己，夫子真萬古
        木鐸也！」（頁 102 ）而核之《四書評》， 則同節之段後
        評曰：「儀封人是仲尼第一個知己，亦是老天一個知己，異
        人異人。」同以「知己」來評論。諸如此類，蕅師多順《四
        書評》之文意而發揮者，亦隨處可見。


                             137頁


評》作為底本的。因此，在本文中，《四書評》就有探究一番的必要
。
    《四書評》是否為李贄所作，歷來眾說紛紜，莫衷一是。主張非
李贄所作的學者，多認為是葉晝（文通）所偽託，其主要的根據是周
亮工的《書影》一書的記載：

        葉文通名晝，無錫人，多讀書，有才情。留心二氏學，故為
        詭異之行，跡其生平，多似何心隱。或自稱錦翁，或自稱葉
        五葉，或稱葉不夜，最後名梁無知，謂梁谿無人知之也。當
        溫陵〔案：李贄號溫陵居士〕《焚》、《藏》書盛行時，坊
        間種種借溫陵之名以行者，如《四書第一評》、《第二評》
        、《水滸傳》、《琵琶》、《拜月》諸評，皆出文通手。
        (註 4)

這段文字成為《四庫全書總目提要》編者所依，而錄之曰：「相傳坊
間所刻贄《四書第一評》、《第二評》皆葉不夜所偽撰。」（卷一百
十九子部二十九雜家類三《疑耀》條）。周亮工的生卒年在明萬曆四
十年（公元 1612 年）到清康熙十一年（公元 1672 年），距《四書
評》刻行的時間（萬曆三十九年，公元 1611 年以前）較晚，且受到
持相反意見學者對引文中所提到的《四書第一評》、《第二評》，並
非就是《四書評》的質疑，認為這段記載不能作為《四書評》是偽書
的根據，於是主張《四書評》是葉晝偽託的學者，又找到了和周亮工
是忘年之交，而更早於周亮工的盛于斯的說法來證明。盛的《休菴影
語•〈西遊記〉誤》提到：

        近日……又若《四書眼》、《四書評》，批點《西遊記》、
        《水滸》等書，皆稱李卓吾，其實皆葉文通筆也。(註5)

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( 註 4) 轉引自崔文印〈李贄《四書評》真偽辨〉（  1979 年 4 月
        《文物》 1979 年第四期）頁 31

( 註 5) 轉引自崔文印〈《四書評》不是李贄著作的考證〉（  1980
        年 4 月《哲學研究》 1980 年


                             138頁


盛于斯此處明白的提到了《四書評》，且他的年代較周亮工要早，約
生在萬曆二十七年（公元 1599 年）左右。此外，主張非李贄所作的
學者又從《四書評》中的評語考察此書作者的思想，認為他對《四書
》是由衷的崇拜，這樣的思想傾向是和思想進步、眼光高遠的李贄是
不相侔的 ( 註 6)。

對於這樣的觀點，另一派學者則針對上述的看法一一反駁，認為周亮
工的說法僅為陳述，而無証據，且多半是從盛于斯處聽來的傳聞；至
於盛于斯的說法亦不符合史實，此派學者並舉出李贄與葉晝的老師楊
復所的相關資料為證。至於思想傾向上，則認為《四書評》的思想與
李贄不抵牾，並指出有些人對李贄思想評價的誤解，認為他們在評價
李贄的思想時，「往往只重視其反道學一面而忽視其向道學妥協一面
；只強調其批孔孟一面而忽視推崇孔孟一面；只強調其年輕時不讀經
書一面，忽略其晚年批、研經書的一面。 」 ( 註 7) 另外又從文字
風格來證明《四書評》確是李贄的作品。

    簡述了上面兩種意見，我們再回過頭來，看看《論語點睛》這部
書，它廣引了《四書評》的看法，而且蕅師在行文中亦皆直接註明了
「卓吾曰」、「卓吾云」等字樣。論年代，若說最先提出《四書評》
是偽書的盛于斯較接近《四書評》刊刻的年代，則蕅師恰好與盛于斯
同年出生（明萬曆二十七年，公元 1599 年），而他的廣引《四書評
》文字而皆稱李卓吾的情形，恰好是視此書為卓吾作品的當時人的一
個見證。  若說蕅師《四書蕅益解》成書的年代在清順治四年（公元
1647 年）（〈四書蕅益解序〉）， 但事實上，蕅師《四書蕅益解》
的初稿是大約在公元 1633

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第四期）頁69
( 註 6) 同註 4，頁 34
( 註 7) 參考劉建國〈也談李贄《四書評》的真偽問題〉（ 1983 年
        《貴州社會科學》 1983 年第三期）頁 21、22


                             139頁


、1634 年間就完成的了 ( 註 8)，而盛于斯的偽託說， 最早也不過
是在萬曆四十七年（公元 1619 年）至崇禎六年（公元 1633 年）之
間提出來的 ( 註 9)，時代相距如此之近，竟未聞偽託說，仍大量徵
引《四書評》，則至少我們可以知道，偽託說在當時並不盛行，甚至
到了蕅師定稿（公元 1647 年）時都未加改動，仍直視此《四書評》
之作者為李卓吾，則當時明朝人對此書之作者為李贄是不多懷疑的。
，因此，若就年代的早晚來說，盛于斯的說法實在很有商榷的餘地。

    除了從年代來說之外，若就思想來看，《四書評》有些地方很能
反應某些存在感受，而相應於李卓吾的。生死問題對李卓吾來說是很
迫切的，他為了解決「生死大事」，可以棄官、棄家，他對人生的苦
有很深的感受，怕苦、怕生、怕死，他說：「世人唯不怕死，故貪此
血肉之身，卒至流浪生死而不歇；聖人唯萬分怕死，故窮究生死之因
，直證無生而後已。無生則無死，無死則無怕，非有死而強說不怕也
。……怕死之大者，必朝聞而後可免于夕死之怕也。」（《焚書》卷
四，〈觀音問──答自信〉）因此，卓吾以生死心切為入道根本，以
怕死為腳跟，為入門標準。他這種生死心切的感受，來自內在的性格
， 也來自當時的政治、社會及家庭境遇皆有關連 ( 註 10)，而這種
存在感受，也在《四書評》中顯露出來：『子在川上，曰：逝者如斯
夫，不舍晝夜。』（〈子罕〉），此節段後評云：

    亦勸人不舍也，與道家流水不腐之語同ｏ舍晝夜便了不得生死。

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( 註 8) 參考聖嚴法師著，關世謙譯《明末中國佛教之研究》頁 142
        、143 （臺灣學生書局，民國 77 年）
( 註 9) 同註  7， 頁 21
( 註10) 參考林其賢《李卓吾的佛學與世學》頁 213、214 （文津出
        版社，民國 81 年）

                             140頁

原文根本扯不上生死，但歎時光流逝如川水。但對一個生死心切的求
道者來說，生死大事是何等迫切，豈能蹉跎徘徊。也因為這種切身的
感受，使他作了如此的註腳。此外，卓吾十分推崇泰州學派的健將羅
近溪，近溪的平常、自然、灑脫的風格，以及不分地域、文化、人種
、職業，貴賤而到處講學的親切精神，深深感動了李卓吾，使他至死
猶嚮往不已 ( 註 11) ，他亦曾拿自己來和羅近溪比對一下，以為近
溪「外面極熱，心卻冷」；而自己是「外面極冷，心卻熱」，他舉例
說：「近溪與物無忤，不論高低賢愚皆與講，老婆舌，此處極熱；然
播弄世人，調笑群儒，以一世為戲場，以學問為弄具，言不由衷，多
少可怪，此處卻冷。我性不喜流俗人，見流俗人，避之唯恐不早，此
處卻冷； 然我遇可人，吐心傾膽，實實以豪傑待他，此處卻熱。 」
( 註 12) 而在《四書評》中，『子曰：伯夷、叔齊， 不念舊惡，怨
是用希。』（〈公冶長〉）一節，段後評云


        他弟兄兩個是冷面孔、熱心腸，所以沒人怨他。

這正是卓吾自己的寫照。凡此，皆卓吾切身之存在感受，是難以在表
面上模擬、偽託的。
    至於蕅師作《論語點睛》，之所以引用卓吾的《四書評》如此多
的份量，歸納起來，有幾個原因：

    一、李卓吾從遊的幾個思想家，如浙中學派的王龍溪，或泰州學
派的王襞、羅近溪，都是陽明的弟子系。陽明的致良知學說，原本就
和禪學十分容易混淆，到了泰州、龍溪，在思想上比陽明更接近於禪
。故黃
──────────────
( 註11) 參考江燦騰〈李卓吾的生平與佛教思想〉（民國 77 年 10
        月《中華佛學學報》第二期）頁 279、280
( 註12) 潘曾紘編《李溫陵外紀》卷一〈柞林紀譚〉，轉引同註 10
        ，頁 37

                             141頁

宗羲《明儒學案•泰州學案一》云：「陽明之學，有泰州、龍溪，而
風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其說，
益啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。」 ( 註 13) 王龍溪且
提倡「現成良知」，更不諱言本身和禪的接近 ( 註 14)。 而李卓吾
的思想雖富個人主義色彩，較不受學派約束，表現出自由的特色，但
他在思想上是認同這一學派的。加上他本人是一個以佛教思想為核心
的三教調和論者 ( 註 15)，而他又曾經出家， 儘管他的落髮是出於
複雜的情緒感染（他對人說剃髮是因為天氣熱，長蝨子癢），也未受
戒、不斷葷食， 「形同沙彌」 ( 註 16)，但由於他的內心對學佛一
事是十分認真的， 所以他後來也認同了這個出家的身分 ( 註 17)。
不管怎麼說，李卓吾曾在龍湖芝佛院以僧眾的導師態度出現，教諭僧
眾佛法；且就嚴禁如當時瑜伽僧的趕經懺、形式化、流俗化的弊病，
而積極建立起「僧格」──寧可餓死，不願追求名利富貴的態度這一
點來說，李卓吾甚至受到當時蓮池大師的稱讚 ( 註 18)； 就算他並
不能算是合格的

──────────────
(註 13) 《黃宗羲全集》第八冊《明儒學案》下冊頁  703 （里仁書
        局，民國 76 年）
(註 14) 同註 11，頁 280、281；又，江氏此文【註五四】，詳辨王
        龍溪與禪的關係，宜參看。
(註 15) 同註 11，頁 267、283。又，林其賢以為李贄《續焚書》卷
        二的〈三教歸儒說〉應題作〈三教歸佛說〉，因為文章的內
        容是從三教同是求聞道出世說起。且在卓吾晚年，在於對生
        死問題的掌握上，由佛家的解決之道獲得了自信，於是面對
        生死問題便由緊張趨於緩和，能以較從容的態度欣賞其他二
        教，這是出於以佛為主，收攝得其他二教的一種自信使然。
        同註 10，頁 134、135。
(註 16) 江燦騰前揭文，【註八二】
(註 17) 林其賢前揭書，頁 165
(註 18) 蓮池大師《竹窗三筆．李卓吾二》云：「卓吾負子路之勇，
        又不持齋素而事宰殺，不處山林而遊朝市，不潛心內典而著
        述外書，即正首丘，吾必以為倖而免也。雖然，其所立遺約
        ，訓誨徒眾者，皆教以苦行清修，深居而簡出，為僧者當法
        也。蘇子瞻譏評范增，而許以人傑，予於卓吾亦云。」（《
        蓮池大師全集》第四冊頁 3958 、3959，中華佛教文化館，
        民國 72 年）雖然文中對卓吾有不勝惋惜之意，但「為僧者
        當法也」在佛教界來


                             142頁


、正式的出家人，也算是一位助弘佛法的「居士」 ( 註 19)。 在這
種情形之下，蕅師之作《論語點睛》，目的既在調和儒釋，並藉此世
間儒典開顯出世法，那麼對於卓吾的《四書評》自然可借重作為一種
方便。

    二、明朝自永樂十二年敕胡廣、楊榮、金幼孜等修《五經大全》
、《四書大全》等，作為科舉考試之用書，其中《四書大全》僅用一
年時間即完成，內容則剽剟倪士毅之《四書輯釋》，但小有增刪而已
。倪士毅之《四書輯釋》，乃是取其師陳櫟之《四書發明》與胡炳文
《四書通》，加以刪正而成，而更為朱子一家之學 ( 註 20)。 由於
《四書大全》乃陰據倪士毅舊本，潦草成書，而又不善剽竊，龐雜割
裂，痕跡顯然；而其後流風所及，每況愈下，遂有講章一派從此而開
， 腐陋相仍， 使朱子之書， 專為時文而設，而經義於是荒蕪 ( 註
21)。 經術的日趨功利庸俗，使得後來的四書講章，浩如煙海，這都
是濫觴於《四書大全》的編纂。《四庫提要》四書類存目案語以為：

        案古書存佚，大抵有數可稽，惟坊刻《四書》講章，則旋生
        旋滅，有若浮漚，旋滅旋生，又幾如掃葉，雖隸首不能算其
        數。蓋講章之作，沽名者十不及一，射利者十恆逾九，一變
        其面貌，則必一獲其贏餘，一改其姓名，則必一趨其新異，
        故事同幻化，百出不窮，取其書而觀之，實不過陳因舊本，
        增損數條，即別標一書目，別提一撰人而已。如斯之類，其
        存不足取，其亡不足惜，其

──────────────
說，無疑是極高的評價。
( 註19) 例如聖嚴法師《明末佛教研究》（東初出版社，民國 76 年
        ）第四章「明末的居士佛教」，就將李卓吾歸入於居士之列
        。
( 註20) 參考馬宗霍《中國經學史》頁  130 （臺灣商務印書館股份
        有限公司，民國 81 年）
( 註21) 《四庫提要》卷三十七


                             143頁


        剽竊重複，不足考辨，其庸陋鄙俚，亦不足糾彈，今但據所
        見，姑存其目，所未見者，置之不問可矣。 ~fm3t59; （卷
        三十七）

又曰：

        至明永樂中，大全出而捷徑開，八比盛而俗學熾，科舉之文
        名為發揮經義，實則發揮註意，不問經義何如也。且所謂註
        意者，又不甚究其理，而揣測其虛字語氣，以備臨文之摹擬
        ，併不問註意何如也。蓋自高頭講章一行，非惟孔曾思孟之
        本旨亡，併朱子之四書亦亡矣。(卷三十六）

可知明代《四書》宗朱之著作，以《大全》這一系列之作為夥，惜《
大全》以去取未當，抉擇不精，又因科舉以八股文章取士之不當，故
明代程朱學者《四書》之作，多為利祿而作，而罕能於經義有所發揮
，甚至使朱子之註意亦荒廢不彰 ( 註 22)。 而李卓吾的《四書評》
，亦對當時的講章十分不滿，他的自序云：

        千古善讀書者，陶淵明一人而已，何也？以其好讀書，不求
        甚解也。夫讀書，解可也；即甚解亦無不可；不可者，只不
        可求耳。蓋道理有正言之不解，反言之而解者；有詳言之不
        解，略言之而解者。世之龍頭講章之所以可恨者，正為講之
        詳，講之盡耳。此《四書評》一帙，有正言，亦有反言；有
        詳言，亦有略言，摠不求甚解之語，則近之。若讀者或以為
        未解也，則有世之所謂龍頭講章在，勿謂李卓老解之不詳，
        講之不盡，令淵明老子笑人也。
──────────────
(註 22) 參考王鵬凱《歷代論語著述綜錄》頁  184 （政治大學中國
        文學研究所碩士論文，民國 78 年）


                             144頁


    在這篇序文中，明顯地提到了他不喜宗程朱的《四書大全》這一
系為科舉考試時文而作的「講章」，不僅在序文中如此，即使在正文
中，也不忘隨時批評一下程、朱，如《大學》的朱熹所補格物致知傳
的段後評，只有「不必補」三個字；而《論語》中，如『子曰：性相
近也，習相遠也。』（〈陽貨〉），段後評曰：

      分疏明白ｏ原是說性善，倒為程朱註腳看壞了近字，可恨。

    又如『子張問崇德、辨惑。子曰：主忠信，徙義，崇德也；愛之
欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。「誠不以富，
亦祇以異。」』（〈顏淵〉），這一節，關於「誠不以富，亦祇以異
」這二句《詩．小雅．我行其野篇》的引文，朱熹引程頤之言而註曰
：「程子曰：此錯簡，當在第十六篇齊景公有馬千駟之上，因此下文
亦有齊景公字而誤也。 」 ( 註 23)，而《四書評》在此節的後段評
卻曰：

        就在此處，有何不好，引來證其意耳，何必字字明白。宋儒
        解書，病在太明白。

    這評語正呼應了序文中對「講章」的反感，同時也表現出卓吾對
程朱一系的不相投。

    《四書評》的思想傾向是不贊同程朱一系的，這點固然是受到陽
明學的影響，與當時陽明學說的興起而蔚為一時風尚的學風有關；而
蕅師的《論語點睛》之所以大量的引用《四書評》，固然是著眼在陽
明學說一系的思想性格與佛學較為相近；但更重要的是，朱子不但是
集理學之大成者，更是集闢佛之大成者 ( 註 24)， 對蕅師來說，《
論語點睛》之作不但
──────────────
( 註 23) 見朱熹《四書集註》頁 136 （學海出版社，民國 78 年）
( 註 24) 參考熊琬《宋代理學與引學之探討》頁  6( 文津出版社，
         民國 80 年 )


                              145頁

是在調和儒釋，甚至是以世間儒書開出世光明，作為儒者歸佛的方便
階，因此，在儒學陣營的抉擇中，當然以性格較為接近的陽明一派心
學作為考量，從而加以思想上的會通，來達到接引儒者這一目的，並
且緩和程朱一系的闢佛態度。從這個角度來看，也就不難明白《論語
點睛》為何以《四書評》為底本了。

    三、從流通的廣泛面來說，卓吾的著作在當時是極受歡迎的，雖
然遭官府屢禁，但禁者自禁，藏者自藏，人皆爭讀之。其時卓吾之名
溢于婦孺之口，其書風靡有明一代。「無論通邑大都，窮鄉僻壤，凡
操瓢染翰之流，靡不爭購；殆急於水火菽栗也已」，當時人人「全不
讀四書五經，而李氏《藏書》、《焚書》，人挾一冊以為奇貨」（朱
國禎《湧幢小品》卷十六）。陳明卿亦謂：「當卓吾書盛行，咳唾間
非卓吾不觀，几案間非卓吾不適，朝廷雖焚之，而士大夫相與重鋟，
且流傳日本。 」 ( 註 25)，且卓吾的學生汪本鈳在〈續刻李氏書序
〉中亦曰：「海內無不讀先生之書者，無不欲盡先生之書而讀之者，
讀之不已或並其偽者亦讀矣。 」 ( 註 26)，在這種海內風靡的情況
下，蕅師藉卓吾《四書評》而作《論語點睛》，就一位宗教家「普渡
眾生」的情懷來說，無疑地是能收到普及的效果的。

    四、《四書評》就其思想型態來說，確實有些地方是很能和佛教
思想相會通的。以下就舉《論語點睛》中蕅師所引卓吾的評文為例，
加以說明。如『子夏曰：大德不踰閑，小德出入可也。』（〈子張〉
），蕅
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( 註 25) 轉引自陳錦釗《李贄之文論》頁 18、 19 （嘉新水泥公司
         文化基金會，民國 63 年）
( 註 26) 《焚書／續焚書》，《續焚書》部分的序文，頁 4 （漢京
         文化事業有限公司，民國 73 年）


                             146頁

  師引曰：

        卓吾云：最方而最圓。出入，形容其活動耳，云何便說未盡
        合理。（頁 223 ）

「未盡合理」，指的是朱熹對『小德出入可也』的註解：「言人能先
立乎其大者，則小節雖或未盡合理，亦無害也。」 ( 註 27) 而卓吾
針對這點，改加以圓融地解說，以為「出入」是形容德性活動的狀態
，至於他所謂的「最方而最圓」，則有超越相對的絕對主體的意味；
而在佛家來說，所謂「真如隨緣」，就是真如心此一絕對的主體性，
運于一切相對的染淨法之中，而使一切染污或塵勞都依此真如心而得
其存在性 ( 註 28)。 此二者相較之下，不難發現卓吾的說法，與佛
教思想型態有類似之處。又如『子曰：剛、毅、木、訥，近仁。』（
〈子路〉），蕅師引曰：卓吾云：

      剛毅木訥都是仁，仁則並無剛毅木訥矣。（頁 182 ）

這樣的說法，是把一一具體的德行都消融到「仁」這個字中了；而就
「仁」的立場來看，是無法分辨此一一具體的德行的。在佛教來說，
《入法界體性經》云：

        文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡
        夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。其法界無有勝
        異，亦無壞亂。文殊師利！譬如恆河，若閻摩那，若可羅跋
        提河，如是等
  ──────────────
(註 27) 同註 23， 頁 187
(註 28) 見吳汝鈞《佛教思想大辭典》頁  363 （臺灣商務印書館股
        份有限公司，民國 81 年）「真如隨緣」條

                             147頁

        大河入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名
        字諸法，入於法界中無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸
        穀聚中，不可說別，是法界中亦無別名：有此、有彼、是染
        、是淨，凡夫、聖人及諸佛法， 如是名字不可示現。 ( 註
        29)

兩相比較之下，二者的思想型態是多麼接近！這就難怪蕅師樂於採用
卓吾的《四書評》作為《論語點睛》的底本了。

    以上就李卓吾的思想是以佛學為核心而融通三教、與卓吾《四書
評》在儒家陣營裡是反對闢佛最力的程朱學派、以及卓吾著作的流通
面是十分廣泛、和《四書評》中的思想與佛學有方便會通之處等四個
角度，來探索蕅師《論語點睛》之採用李卓吾《四書評》為底本的原
因，作為探討《論語點睛》一書的外緣研究，期能有助於對《論語點
睛》之認識，並以之為其思想內容探索之助緣。

二、《論語點睛》的思想內容

    蕅師的《論語》注解，命名為「點睛」者，固然如〈四書蕅益解
序〉中所云：「開出世光明也。 」（頁 2 ）而「點睛」一詞，亦正
有點出關鍵所在，而能由此掌握住整體境界、整體精神之意，正所謂
「畫龍點睛」之謂，亦即透過此一關鍵的點出，使全篇之精神昭然若
揭，躍然紙墨之上。楊倫《杜詩鏡銓》凡例云：

        詩貴不著圈點，取其淺深高下，隨人自領。然畫龍點睛，正
        可使精神愈出，不必以前人所無而廢之。( 註 30)
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(註 29) 大正 12，頁 234 下
(註 30) 轉引自郭正宜《方東樹詩學源流及其美感取向之研究》頁
        94 （成功大學歷史語言研究


                             148頁


這是說評點有時如畫龍點睛，正可使境界全出。此處說的雖然是詩，
但對蕅益大師藉《論語》發揚佛教思想來說，理則同然。且評點之學
，在當時是一種風氣，曾國藩〈經史百家簡編序〉云：

        自六經燔於秦火，漢世掇拾殘遺，徵諸儒能通其讀者，支分
        節解，於是有章句之學。劉向父子勘書祕閣，刊正脫誤，稽
        合同異，於是有校讎之學。梁世劉勰、鍾嶸之徒，品藻詩文
        ，褒貶前哲，其後以丹黃識別高下，於是有評點之學。三者
        皆文人所有事也。前明以《四書》經藝取士，我朝因之，科
        場有勾股點句之例，蓋猶古者章句之遺意；試官評定甲乙，
        用硃墨旌別其旁，名曰圈點，後人不察，輒仿其法，以塗抹
        古書，大圈密點，狼藉行間。故章句者，古人治經之盛業也
        ，而今專以施之時文；圈點者，科場時文之陋習也，而今反
        施之古書，末流之遷變，何可勝道。(註31)

    這段記載說明了評點之學的由來與流變，評點之學到了明朝，因
為以《四書》經藝取士，所以成為科場時文影響下的一種風氣，而反
過來施於《四書》等經書。每鄉會試，主司喜於文卷之佳者，圈點標
示其旁，又加評語於其上，以別妍媸，影響所及，書肆所刻《四書》
文， 莫不有評點 ( 註 32)，而蕅師《論語點睛》所參考的李卓吾的
《四書評》正是這一風氣之下的著作。在《論語點睛》中，也有不少
饒富評點意味的注解，如『子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為
樂之至於斯也！』（〈述而〉）蕅師曰：

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所碩士論文，民國82年）
( 註 31) 轉引同前註，頁 90
( 註 32) 參考尤信雄《桐城文派學述》頁 113 （文津出版社，民國
         78 年）

                             149頁


        讚得韶樂，津津有味。（頁131）

從一「味」字著眼，以聞韶樂之津津有味，呼應前文的不知肉味，文
筆神妙，極富巧思。又如『子曰：臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之
賢，而不與立也。』（〈衛靈公〉）蕅師曰：~fk3t59;

        誅心在一知字。（頁198）

蕅師在此點出一「知」字，作為此節的關鍵，讀者若能心領神會，便
知其意蘊無窮。此外，又如『子溫而厲，威而不猛，恭而安。』（〈
述而〉）及『子夏曰：君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也
厲。 』（〈子張〉）蕅師的注解皆僅「像贊」兩個字（頁 138、223
），文字雖少卻餘蘊無窮，頗有卓吾《四書評》的風格。臧否人物，
即事論理，使得一部《論語點睛》，亦洋溢著當時評點之學的風氣。
這種不完全循傳統從正面一一詳細註解經文章句的方式，卻同時也有
許多僅下一二評語去讓讀者自己心領神會的地方，這正如同李卓吾在
《四書評》的自序中所說的：「此《四書評》一帙，有正言，亦有反
言；有詳言，亦有略言，摠不求甚解之語，則近之。」的著作態度是
相似的，同時也看得出蕅師的《論語點睛》亦受到當時坊間評點《四
書》文的風氣所影響。
    《論語》一書，多記載孔子和他的弟子之間的生活言談舉止等事
，較沒有嚴密的理論架構，異於《大學》、《中庸》之有三綱八目及
天命與心性的遙契貫通作為其思想骨架。如就佛家的典籍來說，《論
語》的性格較像經，而《大學》、《中庸》較像論。經是佛所說，呈
顯出來的性格是較為具體、活潑、舒朗而開擴的心胸；而論是菩薩所
造，目的在闡明佛經之義理，故理論性較強 ( 註 33)。 因此，在探
索《論語點睛》的思想
──────────────
( 註 33) 參考牟宗三《中國哲學十九講》頁 287 （臺北：臺灣學生
         書局，民國 80 年）


                             150頁

時，如順著蕅師「點睛」之述作宗旨，從書中臧否人物、即事論理處
著手，當較能掌握此書之思想。在《論語點睛》一書中，有好幾處都
提到曾子、子思等人，不能傳得孔子出世道脈，唯顏回能之，如『季
康子問弟子孰為好學？孔子對曰：有顏回者好學，不幸短命死矣，今
也則亡。』（〈先進〉）蕅師曰：

        說了又說，深顯曾子子思，不能傳得出世道脈。（頁161）

又在『子曰：參乎，吾道一以貫之。』（〈里仁〉）一節中，蕅師曰
：

        此切示下手工夫，不是印證……然不可便作傳道看。顏子既
        沒，孔子之道的無正傳。（頁 108 ）

在此節中，蕅師明言顏回、曾子境界的高下，唯顏回方能得孔子真傳
。事實上，蕅師對於儒教的人物，最尊崇的就是孔子、顏回。在〈八
不道人傳〉中，蕅師自述曰：

        二十歲，詮論語，至「天下歸仁」，不能下筆，廢寢忘餐三
        晝夜，大悟孔顏心法。( 註 34)

「孔顏心法」究竟指的是什麼呢？蕅師二十歲所悟的孔顏心法的內容
，今日難加考證，但在〈示李剖藩〉的法語中，蕅師認為他二十歲所
悟與陽明同，只是陽明境上鍊得，力大而用廣；他則從看書解得，力
微而用弱而已。陽明是蕅師認為能直承孔顏心學之傳的人，而蕅師二
十歲所悟
 ──────────────
( 註 34) 蕅益大師《靈峰宗論》卷首， 收於《蕅益大師全集》第十
         六冊，頁 10220、10221 （佛教書局，民國 78 年）

                             151頁


者，則成為他學習佛法的階漸 ( 註 35)， 可知此「孔顏心法」，是
與陽明思想頗為相類的。只是蕅師後來由儒入佛，沈浸佛法數十年之
久，在他四十九歲所修定的《論語點睛》中，對「天下歸仁」一語，
又是如何解釋的呢？〈顏淵篇〉顏淵問仁一節，今具引如下，加以分
析說明。中括弧內乃蕅師於本文中所加之夾注，並錄之：

    『顏淵問仁。〔僧問和尚：如何是佛？〕子曰：克己復禮為仁。
一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？〔和尚答曰：
只你便是。〕顏淵曰：請問其目。〔僧又問曰：如何保任？〕子曰：
非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。〔和尚答曰：一翳在目
，空華亂墜。〕顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣！〔僧拜禮。〕』蕅
師釋曰：

        克，能也。能自己復禮，即名為仁。一見仁體，則天下當下
        消歸仁體，別無仁外之天下可得。猶云：十方虛空，悉皆消
        殞，盡大地是個自己也，故曰由己。由己，正即克己己字，
        不作兩解。夫子此語，分明將仁體和盤托出，單披上根。所
        以顏子頓開妙悟，只求一個入華屋之方便。故云：請問其目
        。目者，眼目。譬如畫龍，須點睛耳。所以夫子直示下手工
        夫，正所謂流轉生死，安樂涅槃，惟汝六根，更非他物。視
        聽言動，即六根之用，即是自己之事。非教汝不視、不聽、
        不言、不動，只要揀去非禮，便即是禮。禮復，則仁體全矣
        。古云：但有去翳法，別無與明法。經云：知見立知，即無
        明本。知見無見，斯即涅槃。立知即是非禮，今勿視、勿聽
        、勿言、勿動，即是知見無見也。此事人人本具，的確不由
        別人，只貴直下承當，有何利鈍可論，故曰回雖不敏，請事
        斯語。從此三月不違，進而未止。方名好學，豈曾子子思所
        能及哉！（頁 167、168 ）
──────────────
(註 35) 同前註，頁10535、10536


                             152頁

「一見仁體，則天下當下消歸仁體，別無仁外之天下可得。」這個天
下歸仁」的「仁體」指的究竟是什麼？「仁體」者，就是「本覺之體
」，也就是如來藏真如自性 ( 註 36)。 在『哀公問弟子孰為好學？
孔子對曰：有顏回者好學，不遷怒、不貳過，不幸短命死矣，今也則
亡，未聞好學者也。』（〈雍也〉）一節，蕅師釋曰：

        無怒無過，本覺之體。不遷不貳，始覺之功。此方是真正好
        學。曾子以下，的確不能通此血脈。孔子之道，的確不曾傳
        與他人。（頁 118、119 ）

此節再一次辨明孔子道脈唯顏回得傳，而另一方面，則引用《起信論
》之「本覺之體」與「始覺之功」來註解，可知蕅師仍是依此一隨緣
不變、不變隨緣的思想架構來處理顏淵所問的「仁」，所以「一見仁
體」而「盡大地是個自己」也。這猶如《華嚴經》所云：「若人欲了
知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」一切唯心造，所以「
天下當下消歸仁體，別無仁外之天下可得」也。而此一如來藏性，本
自具足一切萬法，這種「本具」、「性具」的思想恰巧給「為仁由己
，而由人乎哉」作一註腳，蓋返迷歸真，由生滅門歸真如門的工夫，
也只是復此本自具足的真如本性而已，要作工夫，就從自己這現前一
念下手，所以說「此事人人本具，的確不由別人。」但是只管說復此
真如自性，卻沒個入門方便，所以夫子「直示下手工夫」，「譬如畫
龍，須點睛耳」，而這個下手工夫，入門方便，不在別處，卻正是從
見聞覺知，從六根六識處下手。在『吾十有五而志于學，三十而立，
四十而不惑，五十而知天命，
──────────────
( 註 36) 聖嚴法師即主張蕅師是把「天下歸仁」的「天下」， 解為
         十方虛空的； 而「仁」，則是以如來藏性或常樂我淨的真
         常佛性作解的。 「天下歸仁」，也就是「滅塵合覺」。說
         見同註 8，頁 306

                             153 頁


六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。』（〈為政〉）一節，蕅師
曰：

        只一學字到底。學者，覺也。念念背塵合覺，謂之志。覺不
        被迷情所動，謂之立。覺能破微細疑網，謂之不惑。覺能透
        真妄關頭，謂之知天命。覺六根皆如來藏，謂之耳順。覺六
        識皆如來藏，謂之從心所欲不踰矩。( 頁 88、89 ）

即六根六識而覺如來藏真如自性，這正是個下手工夫處。但這並非別
修個什麼工夫，正如《壇經》所說：「善知識！真如自性起念，六根
雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。 」 ( 註 37)，所以蕅師
解曰：「非教汝不視不聽不言不動，只要揀去非禮，便即是禮。」如
同燈光破暗，明無所從來，暗亦無所從去，「但有去翳法，別無與明
法」，從「非禮」處而「勿視勿聽勿言勿動」，用遮詮的方式說明，
只是個「不染萬境」，故能「真性常自在」。而這個工夫的用力處，
也只在於不惰而已。如何的「不惰」？『子曰：語之而不惰者，其回
也與！』（〈子罕〉）蕅師解曰：

        後一念而方領解，即是惰。先一念而預相迎，亦是惰。如空
        谷受聲，乾土受潤，大海受雨，明鏡受像。隨語隨納，不將
        不迎，方是不惰。（頁 150 ）

這段話可以說是闡明了「去翳法」，於學者裨益良多。明鏡受像，不
將不迎，恰如《金剛經》所謂的「應無所住而生其心」，心無所住，
知見無見，斯即涅槃。蕅師在本文章句間的夾注，引到了芙蓉靈訓初
參歸宗
──────────────
( 註 37) 大正 48，頁 353 中
( 註 38) 《景德傳燈錄》卷十；大正 51，頁 280 下


                             154頁

智常的公案 ( 註 38)， 「只你便是」，本自具足，豈假外求？「如
何保任」，但此一念，知見立知，即無明本，故曰「一翳在目，空華
亂墜」。文字章句之間配合得非常巧妙，把蕅師的思想大要「和盤托
出」。

    蕅師之解《論語》，仍是《起信論》一心開二門的路子。『子曰
：性相近也，習相遠也』（〈陽貨〉）蕅師曰：

      性近習遠，方是不變隨緣之義。（頁210）

正是「真如門」與「生滅門」對辨並舉。《論語點睛》中，乃多發明
「心外無境」、「境由心生」之意。在『愛之欲其生，惡之欲其死，
既欲其生，又欲其死，是惑也』（〈顏淵〉）一節，蕅師云：

        四個其字，正顯所愛所惡之境，皆自心所變現耳，同是自心
        所現之境。而愛欲其生，惡欲其死，所謂自心取自心，非幻
        成幻法也，非惑而何。（頁 171 ）

正以唯心識觀，教人解惑也。又如『子曰：賢哉回也！一簞食，一瓢
飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也！』一節，蕅師
解曰：

        樂不在簞瓢陋巷，亦不離簞瓢陋巷。簞瓢陋巷，就是他真樂
        處。惟仁者可久處約。約處，就是安處利處。若云：簞瓢陋
        巷非可樂，則離境談心，何啻萬里。（頁 121 ）

蕅師不但闡明「心外無境」之理，更警惕學者不可離境談心，以免學
者墮於空談而不自知。又，《論語點睛》中，諸如以覺訓學者，（如
『子曰：學而時習之』（〈學而〉，頁 79 ）、『子曰：吾十有五而
志于學』

                             155頁


（〈為政〉， 頁 88 ）...... 等處），或詳自他不二者（如『子貢
曰：如有博施於民而能濟眾』（〈雍也〉，頁 126、127 ）、『子曰
：古之學者為己，今之學者為人』（〈憲問〉，頁 189 ）...... 等
處），或強調開權顯實者（如『子曰：民可使由之，不可使知之』（
〈泰伯〉，頁 141 ）...... 等處），或接引方便，悉檀益物者（如
『子曰：可與言而不與之言，失人』（〈衛靈公〉，頁 196 ）.....
等處）...... 等等，其思想理路則限於篇幅，於他處討論之， 此處
不一一贅述。