考證、典範與解釋的正當性:

以《大乘止觀法門》的作者問題為線索*
朱文光
中興大學中文研究所
中華佛學研究第一期(1997.03出版)


提要 本文以《大乘止觀法門》的作者問題為線索,嘗試從「論述實踐 」的角度出發,思考「歷史考證」與「研究典範」之間形成的辯證性 張力。 本文首先以釋聖嚴及牟宗三兩人對《大乘止觀法門》作者問題展 開的論述實踐為例,探討「考證」作為一種論述實踐所展現的姿態, 考證在「研究目標」與「研究方法」上的異化,考證在符號表徵過程 中顯現的「思維結構」。繼而分析「學術/思想史」與「哲學/觀念 史」在研究策略上所扮演的角色,呈現出「典範」與「解釋的正當性 」之間的關聯。 關鍵詞: 1.考證 2.典範 3.解釋 4.《大乘止觀法門》 5.哲學史  6.思想史 7.論述 8.牟宗三 ──────────── *本文初稿曾在「第六屆佛學論文聯合發表會」中宣讀(台北:1995 年 8 月)。 196 頁 引 辭 余疲於哲學有日矣! 哲學上之說,大多可愛者不可信,而可信者不可愛。余知其理, 而余又愛其誤謬。 偉大之形而上學,高嚴之倫理學與純粹之美學,此吾人所酷嗜也 。然求可信者,則寧在知識論之實証論、倫理學上之快樂論與美學上 之經驗論。 知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此二三年中最大之煩悶 也。 ––王國維:〈自序〉 一、關於本文性質的說明 (參見【補註】)  就本文所要處理的問題而言,這裡的篇幅可能無法滿足一般學界 人士的要求,因此想在此處提出若干說明:  首先,筆者最初關心的問題乃是:「考證」作為一種論述實踐( discursive practice )所形成的符號表徵過程,是否內蘊了某種「 典範」( paradigm )意義?倘若把此項意義安置在近代思想史的脈 絡上來考察,能否對「考證」在經典解釋過程中所扮演的角色有更深 一層的認識?…………基於對這些問題的反省,筆者希望能夠對隱藏 在歷史現象背後的意識結構進行初步的分析與考察 (註1)。 197頁  其次,本文在討論方法上可能會捲入思想史、哲學史與觀念史之 間的爭辯,而在內容上又不免觸及有關佛教經論的考辨文字。因此, 筆者希望能夠突破傳統的詮釋格局,嘗試用「科際整合」的角度來處 理這些佛學  思想史上的複雜問題。其間,隨著討論中心的轉移, 將會形成經學、史學、哲學、文化學與價值心理學在語意脈絡上的交 會 2, 而在理解「歷史文本」( historical text )的過程中,則 會適度採取高達美( H. G. Gadamer )所謂的「視域融合」( fusion of horizon / Horizontverschmelzung )的解釋學觀點 3 。 _______________________________________ ( 註 1) 這裡稱為「初步的分析與考察」,表明本文在論述實踐中僅 具「引言」之作用。因為從近代學術思想史的發展脈絡上來 看,本文涉及到的問題至少可以寫成一系列的專題論著;由 於篇幅所限,此處只能進行一些方法論上的思考。至於近代 佛學思想史上的一些核心議題--如「考據」與「信仰」; 「佛學」與「學佛」之間的緊張性--太虛及印順皆曾經做 過討論(參見太虛〈佛之修學法〉,收入《太虛大師選集》 ,台北:正聞,1982;印順〈論入世及佛學〉,收入《無諍 之辯》,台北:正聞,1972 );本文不再多做說明。 ( 註 2) 此種交會( interdisciplinary /科際研究)在人文學科 的既有典範中,可能會面臨到一些難題。例如不同的「學科 範型」( disciplinary matrix )之間於論証方法上顯現 的互斥性,以及科際研究需求的一些中介理論工具(溝通模 式/環境)尚未發展成熟……等等。 ( 註 3) 這並不表示筆者採取高達美以「本體論」為內核的詮釋學進 路,此處僅是想要假借他對於「歷史理解」所提出的看法。 例如他援引海德格( M.Heidegger )的觀點, 認為「客觀 認識者」的概念已經為解釋者本身的「   198頁 第三,由於篇幅的限制,本文無法完密地羅列所有的參考資料 ( 註 4) 。至少,此處的用意並不在於提供瑣碎的文獻考証,而是希望 能夠藉由簡單的討論,儘可能地掌握某些學術現象的特質,以及彰顯 這些特質的背景因素。   基於上述的理由, 「傳述性的( informative )說明」與「分 析性的( alytical )考察」在本文中是桴鼓相應的,兩者的呈現可 以看做是一個既存的省思( reflection )的結果。 二、問題意識的浮現   近代有關佛教經論的考辨文字,主要集中在《楞嚴經》、《六祖 壇經》與《大乘起信論》等幾種典籍上面 5。以《大乘起信論》的作 者問題為例,首先由日本學者望月亨與常盤大定等人進行論戰,繼而 戰線延伸到中國——歐陽竟無、太虛、章太炎、梁啟超、王恩洋、唐 大圓、常惺、會覺、守培、印順、呂澂等人皆曾經就此項問題展開辯 論——形成近代佛學思想史上最為難解的公案之一。 _______________________________________ 事實性」( aktizitat )所否定。 準此,對歷史現象的任 何認識,總是由「具效果地歷史意識」(Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein )來引導,而「理解」在歷史性的領域裡,便 成為一種讓過去與現在不斷地進行融合以產生出新事物的過 程;詮釋者則與其他詮釋者形成了「共時性」的融合。 ( 註 4) 一方面,此項工作與本文的旨趣無關;另一方面,本文在性 質上僅能看成是某種形式的引言。 199頁   最近筆者在研究天台宗的「性惡」思想時,亦接觸到一個類似的 問題:究竟《大乘止觀法門》的作者是誰?(由於多數學者認為天台 宗的「性惡」思想源自《大乘止觀法門》 ( 註 6),所以此書的作者 問題就引起了各方的注目 ( 註 7)。)──或云是慧思所作,或云是 他人所作;無論如何,學者們對於此項問題的看法頗有出入;其爭辯 程度雖不如《大乘起信論》引起的筆墨波濤那般猛烈,在對陣上亦不 像《大乘起信論》訟案雙方那樣地旗鼓森然,但是從各家的論証方法 上來看,似乎都顯露出一個相同的癥結點:究竟「考證」與「思想史 」之間存在著什麼樣的關聯?學者們是先通過「考證」,然後才把學 術思想的發展過程予以合理化的說明?還是根據既有的師資傳承系譜 來釐定「思想發展的過程」?亦或是先形成了一套思想體系,再根据 此一思想體系的理論脈絡來檢查師資傳承的系譜? _______________________________________ ( 註 5) 主要的討論文字,可以參閱《大乘起信論與楞嚴經考辨》, 〔現代佛教學術叢刊〕(張曼濤/主編,台北:大乘文化出 版社, 1978 - 1979,簡稱〔叢刊〕)第 35 冊; 《六祖 壇經研究論集》,〔叢刊〕第 1 冊。 ( 註 6) 抱持這種觀點的人很多,例如蕅益智旭在《大乘止觀釋要》 中論性染思想時便說:「天台性惡法門,正本於此」(〔卍 續藏經〕第二編,第三套,第 5 冊,p.466 上)。 而近代 學者慧嶽也是持這樣的看法,參見〈天台大師之性惡思想〉 ,收入《天台思想論集》(〔叢刊〕第 57 冊),其中有云 :「必須知道!天台大師所倡的性惡說,不但是根據上述的 『佛性論』,而且還依其師南嶽慧思禪師所著的《大乘止觀 法門》的性染思想而來……。由上述可知,《大乘止觀法門 》便是性惡思想的母胎」( pp.359 - 360 )。 ( 註 7) 依筆者淺見,在歷來討論天台性惡問題的學者中,聖嚴算是 比較能夠貼近問題核心的一位;參見《大乘止觀法門之研究 》 ch.3,台北:東初,1979 200頁 三、考證的論述結構:     以《大乘止觀法門》的作者問題為線索 (一)考證作為一種論述實踐所展現的姿態   筆者在處理《大乘止觀法門》的作者問題時 ( 註 8),首先注意 到牟宗三的觀點。他在〈關於「大乘止觀法門」〉這篇文章裡提到: 馮友蘭《哲學史》即依據此書述天台宗。……但馮書述天台宗時有注 云:「陳寅恪先生疑此書為習華嚴者之所偽託」,是則陳寅恪已見到 此書不足以代表天台,但未見其詳証。……天台文獻既詳且富,俱載 大藏經,而猶依據此書述天台,則不可諒也。……設能稍讀天台文獻 ,或稍有一點歷史知識,何至以此書代表天台?(註 9) _______________________________________ )。而陳英善則根據這條線索,另闢蹊徑,針對舊說(如張 端良、牟宗三、安藤俊雄等人的觀點)展開一連串的反省, 進而獲致不錯的研究成果;參見《天台緣起中道實相論》第 八章至第十章(中華佛學研究所專任研究員論文,台北:中 華佛學研究所, 1990 )、〈湛然理具思想之探討〉(《中 華佛學學報》第 6 期,台北:中華佛學研究所,1993 )及 其他相關著作。要之,《大乘止觀法門》的「性染說」與《 觀音玄義》的「性惡說」兩者各自所據的經論立場不同,所 以彼此的觀點也稍有差異。不過,兩者的出發點仍然可以說 是以法華信仰的實踐立場為正鵠。 ( 註 8) 關於此項問題,筆者寫了一篇〈關於思想研究在論証方法上 的幾點討論:以《大乘止觀法門》與「天台思想」之間的關 係為例〉。其間,筆者查閱了《諸法無諍三昧法門》、《大 乘止觀法門》、《國清百錄》(以上出自 201頁 牟宗三的這段文字,在語氣上頗為自負,但是為了避免引起別人的誤 解,所以又下了一段轉語: 縱使此書真是慧思所作,則亦應是南嶽教,而非天台教。… …開宗之教而為天台宗者,完全在智顗一人。(註10) 要之,牟氏的講法可以歸納為兩點:第一,天台宗的創始人是智者大 師;第二,無論《大乘止觀法門》的作者是誰,都不能據之以論天台 宗的思想。 _______________________________________ 〔大正新修大藏經〕/簡稱為〔大正藏〕/第48卷) 、《佛 祖統記》、《佛祖歷代通載》(以上出自〔大正藏〕第49卷) 、《隋天台智者大師別傳》、《續高僧傳》 (以上出自〔大 正藏〕第50卷)、《天台九祖傳》(〔大正藏〕第51卷) 、《 大唐內典錄》(〔大正藏〕第55卷)、《釋門正統》 (〔卍續 藏經〕第130冊)等各篇文獻,後來又陸續翻檢了專門性的著 作 (如印順、慧嶽、慧風、演培、李世傑、倪清和、孫正心 、悅西、張孟劬、方東美、聖嚴、牟宗三、尤惠貞等人的文 章)與通論性的著作(如楊仁山、黃懺華、湯用彤、呂□、藍 吉富、劉果宗、蔡惠明等人的文章),結果發現: 部分學者 僅注重義理思想的發揮,或是認為作者問題並不重要;另外 有一些學者受過西洋及東洋學術方法的順練,認為作者問題 在學術史上至為重要;又有一分學者認為考證的態度比考證 的方法還重要。一一這種各說各話的局面,可以用傅柯(Michel Foucault)所謂的「論述離散現象」來解釋;參見L'archeologie du savior ,E'ditions Galimard, 1969 ( 英譯本為The Archaeology of Knowledge,London:Tavistock/New York: Pantheon, 1972)。 (註 9) 參見《佛性與般若》(台北:學生,1989),p.1077。 202頁   查陳寅恪之意見,載於〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉,原 文是: 日本傳來之《大乘止觀法門》一書,乃依據《大乘起信論》 者,恐係華嚴宗盛後,天台偽託南嶽而作。故此書衹可認為 天台宗後來受華嚴宗影響之史料,而不能據以論南嶽之思想 也。 ( 註 11) 故知:陳寅恪並未否認此書與天台宗之間的關係,只是認為此書「恐 怕」不是慧思的作品。而且他在此篇審查報告及〈南嶽大師立誓願文 跋〉 ( 註 12) 當中,都曾經提到慧思是天台宗的「創造者」;因此 ,牟宗三所謂「陳寅恪已見到此書不足以代表天台」的講法,乃是有 待商榷的。   當然,天台宗創始者的認定問題,乃是屬於佛教史的範疇,可以 暫時不論 13, 但是牟宗三簡別《大乘止觀法門》所持的根本理由卻 是: 智顗之思路完全不同於《大乘止觀法門》,是故此書不足以代 表天台宗也。(註14) _______________________________________ ( 註 10) 同上。 ( 註 11) 《金明館叢稿二編》, 收入〔陳寅恪先生文集〕第二冊( 台北:里仁,1982 ) pp.251 - 252。 ( 註 12) 同上,pp.212 - 217。 ( 註 13) 對此有興趣者, 可以參看《天台宗之判教與發展》,〔叢 刊〕第 56 冊。 其中, 李世傑〈天台宗的成立史要〉( pp.105 - 121 )與慧風〈天台宗一心三觀法門的起源〉( pp.123 - 138 )兩篇文章對此一問題有相當深入的討論, 而拙著(參見註 8 )也做了研究方法論上的檢討。 ( 註 14) 同註 9。 假設此處的理由可以成立,恐怕會立刻牽涉到判教基準的問題:凡是 不符合牟氏所謂之「性具圓教」思想者,即不足以代表天台宗。   牟宗三認為:天台宗乃是通過圓頓止觀而將如來藏理以詭譎地方 式朗現之一念三千的圓具系統,而華嚴宗與《大乘起信論》所依的「 阿賴耶緣起說」與「如來藏緣起說」皆是屬於分解地權說的系統(即 如華嚴圓教,亦只是「性起」而非「性具」),……至於《大乘止觀 法門》的義理思想,大體近於「如來藏緣起說」的系統,故此一思路 完全不同於天台宗 ( 註 15) ──必需在這個前提之下,牟宗三的論 証才會有意義,而且能夠藉此顯示他在哲學上的洞見 ( 註 16) ── 否則,此處的「天台宗」若是指整個 _______________________________________ ( 註 15) 同註 9,pp.1087 ff.。 另外, 牟氏在《中國哲學十九講》(台北:學生,1983 ) 當中曾說:「依天台宗的判教而言,如來藏系統仍屬別教… ……因為如來藏系統仍然是分析的路子」( pp.313、 359 etc. ),「圓教所以為圓,不是從涅槃本身說, 而是從表 達涅槃的方式圓不圓來判定」( pp.321 etc. ), 「在圓 教的境界中, 綜合關係已沒有了, 只有分析的關係」( pp.363 )………, 這些與佛學常識相違背的論斷,如果只 是用來作為哲學觀念的探討,可謂是一項創見;但是從思想 史或學術史的角度來看,恐怕很成問題。其他還有關於天台 與華嚴之間在思想界限上的模糊與論述語句上的矛盾等問題 ,都有待進一步的爬梳與廓清。 ( 註 16)從思維方法上來看,牟宗三具有運用觀念架構以進行全面而 有系統地解釋的野心。套用吳光明的講法,這種野心是許多 西方哲學家擁護的態度,而西方哲學也因此經常出現康德( I. Kant )所說的「哥白尼式的革命」( Copernican Revolution ), 使一般人看到很多「興」體之說的總改革 ,很多 204頁 天台宗的思想體系,豈不是會與佛學研究者的常識相抵觸?(一般人 都知道:慧思為「天台九祖」之一,而《大乘止觀法門》的作者問題 也尚未成為定讞 17。)   由此可以看出:牟宗三所謂的「天台宗」,既不是指歷史上的宗 派,也不是指這個宗派的思想體系;它所表徵的,乃是作為判教模式 的一項 標準,也就是牟宗三個人所理解的「性具圓教開展之獨特模 式」。此種  模式在尤惠貞的《天台性具圓教之研究》 18 當中得 到進一步的發揮: 吾人可以清楚地看出慧思與智者所傳之天台宗性具思想,實 與《大乘止觀法門》之思想有著很大的差別。( 註 19) _______________________________________ 「比」體之說的完全撤銷與再設(參見《歷史與思考》對中 國比興思考方式的說明,台北:聯經,1991 )。 如此一來,把牟氏的文章當成是思想史著作來解讀或繼承的 學者,能不於此有所警惕? ( 註17) 聖嚴《大乘止觀法門之研究》(台北:東初, 1979 )第二 章有云:「對於大乘止觀這部書的作者問題,異論紛紜,迄 今未能解決」( p.88 ),又說:「我是主張本書出於南嶽 的真撰者,但卻未必是由南嶽親筆寫成……。當然,我僅作 論斷, 尚無法也不必作為本書真偽的最後定論」( pp.121 )。 ( 註18) 台北:文津,1993。 ( 註19) 同註 18,p.52。 205頁 這是尤惠貞在「性具圓教開展之獨特模式」的理論操作下,分別檢討 了演培、 慧嶽、倪清和、孫正心等人的文章之後所得到的結論 ( 註 20)。然而,尤惠貞可能沒有仔細閱讀聖嚴的著作 ( 註 21),因此不 知道聖嚴的論証已經足以反駁牟宗三所持的觀點及理由。 (二)考證在研究目標與研究方法上的異化   按歷來有關《大乘止觀法門》作者問題的疑點,可以歸納為下列 四種情況: 1.此書所代表的思想與天台宗的宗義不合; 2.與南嶽相關的各種傳記或經錄中,並未見到列舉本書的題名; 3.本書的文勢與南嶽的其他著作不相類似; 4.或謂本書是曇遷所撰,或謂是遙惻所撰。(註 22) 細按牟宗三據以展開論証所持的觀點及理由(無論是從「內跡」或「 外跡」來看), 實在不出上列 1 至 3 項概括之情況 ( 註 23),而 聖嚴的論點皆堪與之相對質。   例如第一項疑點,由於牽涉到義理內部的諍論,向來就是聚訟的 核心,可是聖嚴以為: _______________________________________ ( 註20) 這些文章收在《天台學概論》(〔叢刊〕第 55 冊)及《天 台思想論集》(〔叢刊〕第 57 冊)當中。 ( 註21) 《大乘止觀法門之研究》一書的主要篇章, 收在《天台典 籍研究》(﹝叢刊〕第 58 冊)當中,是尤惠貞著作裡所列 的參考書目之一。 ( 註22) 同註 17,pp.110 - 114。 ( 註23) 因篇幅所限,此處不擬一一舉出說明,請讀者參閱註 9 所 引書,pp.1077 - 1093。 206頁 所謂與天台宗的宗義不符合,便懷疑本書之非南嶽所作,這 是一種倒果為因的推論法,不合邏輯的原則。…… (註24) 第二項疑點與史實相關,聖嚴的意見是: 我們從現存於藏經中的《大乘止觀》標為「曲授心要」看來 ,可知本書不是撰述之作,而是一種口傳的或口述的作品, ……以致被道宣律師之所漏列。灌頂章安大師是天台三大部 的功臣,他的時代與道宣相當而略早,在他所整理出來的天 台三大部中,未曾標示出本書之名,也就不足為奇了。…… 本書之在唐代,未能廣被流行的另一重要原因,可能在於玄 奘憎惡舊譯經典所致。……(註 25) 與第三項疑點性質相同的問題,在學術史上也經常發生,但都不能作 為有力的論証,所以聖嚴說: 在佛教史上,一師的撰述而有義勢之互異者,亦不乏先例, ……(註 26) 對照聖嚴與牟宗三兩人運用的基本文獻,實在並無太大差別,而最終 會獲致迥異的看法(註27)。那麼,所謂的「考證」不就失去了客觀判 定思想發展過程的功能? _______________________________________ (註 24) 同註 17,pp.114 - 115。 (註 25) 同註 17,pp.115 - 116。 (註 26) 同註 17,pp.117。 (註 27) 過去也有一個案例:呂澂與印順兩人分別從歷史、義理兩方 面來考訂《大乘起信論》,可是卻得到了相反的結論(參見 註 5 所引書)。 207頁  印順曾經說過: 問題越大,時間越久,情形越複雜,雖然依據同一資料,採 用同一的方法,由於立場不同,觀點不同,往往作出不同的 論斷,甚至完全相反。(註28) 在此,我們不經要問:造成這種現象的原因是什麼呢?   就主觀的心理意識而言,曾經有西方學者指出:目標的選擇是沒 有 邏輯規律可循的, 而手段的選擇也可能是非邏輯的 ( 註 29); 因此,在意圖與手段之間可以有無限種的銜接方式;只要社會行動者 在觀念上認為兩者 之間合乎邏輯就可以了 ( 註 30)。 ──如果把 此項觀點與本文所舉的案例相連結,恐怕就會有人開始對「考證」在 解決思想難題上的合法地位產生  懷疑,而「考證合法化(合理化 )的歷史過程」亦將成為一項值得探討的問題。……… _______________________________________ (註 28) 見註 1 所引書,p.235。  (註 29) 例如 M.Weber認為人們所創造的價值是自願性的、自由選擇 的,並沒有一個普遍而有效的價值層級供人們參考。參見 From Max Weber ( trans. & eds. by H.H.Gerth and C. Wright Mill,Oxford University Press,1946)及其他相 關著作。基本上,M.Weber 對人類行動的設想,是以「目的 /手段」為基本架構而展開的;如《基督新教倫理與資本主 義精神》便是展示此一弔詭性的代表著作(注意:E.Durkheim 與 M.Weber 對「手段/目的」的認知頗不相同,參見 The Rules of Sociological Methed p.48( The University of Chicago,1938 )。 (註 30) M.Weber 與 V.Pareto、W.Windelband 等人都曾經注意到這 一方面的問題。以 M.Weber的觀點為例,他認為「理性」的 除魅作用消解了西方人對   牟宗三討論《大乘止觀法門》的這篇文章,在形式上是以考據姿 態出現的,在論証上也頗見解讀古典文獻的功力,當然,他亦能夠瞭 解到此項問題殊不易解,因此提到:「種種疑難,難可斷定 …… 」 ;孰料接著這句話,他卻又說: 然不能依此書講天台,此則可斷言也。(註31) 在歷經了長篇的論證之後,牟宗三深感此事並不單純,但是「難可斷 定」卻又能導出「斷言」不能依此書講天台的結論,於是乎我們想問 :此篇 文章的「考證歷程」與「架構學術/思想史」之間有何關 聯? 若無關聯,長篇鉅幅的「考證」又所為何來? 「考證」作為一 種論述實踐,如果不是為了釐清學術思想的發展脈絡,其意義究竟為 何?   就牟宗三的案例而言,他所以堅守最後的主張,可以看成是「從 學理上考察」在論述結構中壓倒「從文獻上考察」的一個結果(註32) 。對此,可以參考印順的意見: _______________________________________ 宗教與上帝的依戀,並開啟了近代科學與資本主義活動,但是 「非理性因素」在歷史中所扮演的角色也應該受到重視;因為 一般人的行事手段並非皆以理性為依歸。 (註31)同註 9,p.1093。 (註32)早在 1922 年,梁啟超就曾經根據「從文獻上考察」與「從學 理上考察」兩方面來進行考辨的工作(參見〈大乘起信論考証 〉,〔叢刊〕第35 冊,pp.13-82);在梁氏的文章中,這兩 個考察角度透過「進化史觀」形成了一個論述上的共犯結構。 至於牟氏的論證,則經常為了遷就哲學上的理由,可以暫時忽 略文獻考察的結果。 歷史考証的根本意義,不僅是了解存在於一定時空中的某一事 象,而是從現存的文証、物証中,去偽存真,探索其前後延續 、彼此關聯的因果性以更清楚地認識佛法的本質,及其因時因 地的適應。(註33) 印順所謂探索「彼此關聯的因果性」,乃是貼緊文獻證據來分疏義理 方面的問題,釐清佛學思想在流變過程中的發展脈絡; ── 返觀牟 宗三的治學模式,與印順的觀點並不相同 ── 基本上,牟宗三是為 了牽就哲學系統本身的完整性(註 34) ,所以把《大乘止觀法門》排 拒在天台思想體系的大門之外;縱然此書是慧思所作,也因為此書的 思路不同於智者,所以「依據此書述天台,則不可諒也」(前引牟宗 三之語)。   無怪乎張灝會說: 新儒家自始即以「反實証的思考模式」( antipositivistic mode of thinking )去追求意義。(註35) 當然,做為廣義的「新儒家」而言,並不是每位學者都採取這個路數 。而且,如果我們願意做更深入的思考的話,便可以考慮把乾嘉以來 的治學風氣和民初的新史學運動帶進本文的討論;只是,這個問題牽 涉甚廣,本文僅能做簡單的處理。 _______________________________________ (註33)見註 1 所引書,p.229。 (註34)此點稍後再論,亦可參見註 15。 (註35)〈新儒家與當代中國的思想危機〉(林鎮國/譯)收入《幽暗 意識與民主傳統》,台北:聯經,1989。此處引這段話,可能 與張灝的原意不同,但是就反對「科學的實証論」這一點來講 ,與張灝的用法仍然是一致的。 210頁 記得李弘祺曾經講過: 顯然的可以看出十八世紀中國的史學已有進入『用歷史來克服 教義(經義)』的趨勢。(註36) 如果這個論斷大體無誤,那麼,牟宗三可以算是處於這項趨勢的外緣 (這正是牟宗三與錢賓四、徐復觀等人不同的地方所在)。在這方面 ,勞思光的立場與牟宗三是一致的,他說: 乾嘉學風本身原是一『以史學代替哲學』之潮流,基本上自屬 謬誤 …… 其病在於不能真正了解哲學問題。(註37) 從勞思光的論述當中,我們可以窺見哲學與史學的典範差異,同時也 可以得知:牟宗三在很大的一個思想幅度中,是希望「藉著直觀的體 驗的思考模式來尋求『精神取向象徵』( symbols of spiritual orientation )」(註38);因此,歷史考証對他而言,只成為論述實 踐過程中的門面裝飾而已。借用傅偉勳所謂的「創造詮釋學五大層次 模型」的觀點(註39),牟宗三是以「創謂」為前提,證成「當謂」之 後,才去探討「實謂」與「意謂」的問題(註40)。 _______________________________________ (註36)〈史學研究前景的我觀:方法及視野的一些反省〉,收入《讀 史的樂趣》,台北:允晨,1991。 (註37)《中國哲學史》第三卷,香港:友聯,1990。 (註38)同註 35。 (註39)參考《從創造的詮釋學到大乘佛學》(台北:東大,1990)以 及曾經發表過的單篇論文;如〈現代儒學的詮釋學暨思維方法 建立課題:從當代德法 211頁 (三)考證在符號表徵過程中顯現的思維結構   《大乘止觀法門》作為一個學術史上的爭議點來講,除了前面提 到的問題,在論証方法上還有兩項意義可說:首先,它在文獻考証層 次上沒有辦法獲得圓滿的解決,因此要討論作者問題,必然要借助於 哲學史或思想史的詮釋進路,也就是根據義理思想在發展脈絡上所呈 現的「軌跡」來推斷它在思想光譜上的位置,然後才開始討論「作者 是誰」的問題。其次,所謂的「軌跡」,經常就是由文獻中被解讀出 的若干在思想上可能具有關聯性的文字來作證(這是一種論證上的弔 詭?)因此,學者們所進行的研究,往往就是透過各種「可能性」彼 此相互結構或靠攏的思維方式來運作。   如此一來,這個思維方式就會面臨到一個問題:在史學上,已經 有充分的證據顯示出「不同的獲取原料、製造、分配之社會經濟性安 排,有時候反倒可以產生出相同的工藝品及工藝品之排列方式」(註41) ;倘若以物質為基礎的考古學都是如此,有關知識考古學的研究豈不 是會面臨到更嚴重 _______________________________________ 詮釋學爭論談起〉(收入《中西哲學的會面與對話》,第二屆 當代新儒學國際學術會議論文集之三,台北:文津,1994)。 (註40)這與中國古代辨偽活動的展開,在思維向度是一致的;例如崔 述經常以「此非聖人之言」來否定歷史紀錄的可靠性。而王汎 森亦曾經提到:從歐陽修到崔述,他們都是因為信古(聖人) 而疑古(後繼詮釋者);正因「信之深」,故亦「疑之勇」, 這六個字正好用來說明學術思想史上常見的「始為衛道,竟致 疑偽」的弔詭性 ( 參見《古史辨運動的興起:一個思想史的 分析》p.74 ,台北:允晨,1987)。 (註41)M. I. Finley 〈考古學與歷史學〉,《當代史學研究》( 李 豐斌/譯, 台北:明文,1982) p.260。 212頁 的危機? 況且從實證主義思想中的「約定論」(conventionalism) 來看,要否證任何考證研究中的假設,總是必須使用到「至少預設了 一個以上的命題」的檢驗工具,而這些命題恰好與考證研究中的假設 一樣被捲入否證的程序中(因為假設本身也是由其他假設去檢証的(註42) ;因此,所謂「事物的關係不是真實的(而是被建構出來的)」這樣 的一個觀點,在解讀文獻資料的心理結構上,還算是有啟示作用的。 (註 43) _______________________________________ (註42)此中可能會發生無窮追溯的困難。西方哲學家在面對這類的問 題時,經常會把問題丟給上帝;如亞里斯多德以為人類的理性 有限,因此他把哲學轉成神學,這個情況一直到黑格爾也都還 是如此;一旦把哲學轉化為神學,由於上帝不會說話,整個哲 學思想體系就很容易陷於全面崩塌的危機。 在中國,莊子早已洞察到形式邏輯的危險,所以自始就不採取 此種解析的進路。方東美在《生生之德》、《華嚴宗哲學》、 《中國大乘佛學》(台北:黎明,1979;1981;1984)及其他 相關著作中,對此義有相當精采的發揮。 關於「約定論」,可以參考 L.Kolakowski,Positivist Philosophy ch.6,English trans. by Norbert Guterman,Harmondsworth :Pengin Books,1972。 (註43)參見《智者的思路:二十世紀西方哲學思維方式》(孫翠寶/ 主編,上海:復旦大學,1989)pp.282-285 。但應注意:這 個由 F.H.Bradley提出的觀點,實際上因為片面地使用黑格爾 的辯證法,對關係範疇有了嚴重的扭曲,因此無法為尋求真理 提供指引,更無法為對人文活動的意義提出建設性的說明。 213頁 順著此處以思維方法為中心的討論,配合上一節提到的「創造詮 釋學五大層次模型」;我們是否可以獲得一些有用的訊息?   吳光明曾經以音樂為喻來說明歷史的理性: 在一首好的音樂作品中,音符依照某一種秩序前後相繼或同時 組成和音,作曲者不必採取某種特定秩序。但是,一旦採用某 種秩序,他就必須被限制於這種秩序之中了,某一個特定音符 ,必定需要某個特定音符相隨或相伴,按照特定型態,依照一 定秩序展現。(註44) 筆者認為,挪用這段話來形容牟宗三哲學體系的開展(詮釋型態), 亦是相當貼切的。因為根據某些學者的看法:牟宗三的理論體系具有 某種「封閉性格」。換言之,在其理論體系中對某些哲學名詞所作的 規定,乃至其結論,對其他的解釋而言,是具有排斥作用的(註45)。  若以佛學為例,恐怕還會遭遇到下面的詰難:「印度佛學」過渡 為「中國佛學」的時候,可謂歷經了一段「創造性轉化」的過程(註46) ,如果再以西方哲學概念來「格義」中國的佛學思想,在理論層次上 可能面臨到的複雜問題,恐怕就不是那麼輕易就能夠解決的了。 _______________________________________ (註44)參見註 16 所引書,p.55。 (註45)對「封閉理論」有興趣者,可參閱 A. Flew ed., Logic and anguage ( First Series, Oxford : Basil Blackwell, 1952 )。有些學者指出:和唐君毅、徐復觀兩人比起來,牟宗 三建構理論之意特重,故知識論的性格亦較明顯。 (註46)以中國禪宗的性格為例,胡適早就已經提到:「印度的禪定要 求的是『定』,以及一種不受外在情況影響的能力,而國的禪 定則要求『慧』,以及 214頁  以這個案例為起點,有非常多的問題值得進一步去研究;然而由 於篇幅上的限制,此處只能從外緣問題上稍作申論,有關義理內部的 問題,筆者特另外撰文加以探討(註 47)。 _______________________________________ 一種在絕望的情況尋找出路的能力」(〈中國禪宗的發展〉, 《師大月刊》第18期,p.9,1935 )。最近的例子,則是冉雲 華所寫的〈從智顗的《摩訶止觀》看中華佛教對印度禪學的吸 收與改造模式〉 (《中華佛學學報》第3期,台北:中華佛學 研究所,1990 )…… ;其他類似的文章很多,不繁於此贅引 。 (註47)以牟宗三說解佛教義理的方式為例,筆者曾經想過:在沒有對 止觀修持擁有相當經驗的情況底下,如何能夠真切地把握到天 台宗的思想精義?(蕅益智旭在《教觀綱宗》卷首即謂:「觀 非教不正,教非觀不傳。有教無觀則罔,有觀無教則殆」。) 殊知整套天台教法是以深厚的止觀經驗為基礎而展開的,若未 透得此層,縱能做得百般轉語,出入千篇公案,恐怕亦將茫無 受用(印順即說:「以佛學為哲學,而被抽象的思維所眩惑, 即使是『索隱行怪』,橫豎是研究而已」,見註 1 所引書, p.250)。 縱然純就建構哲學觀念的立場上來看,牟宗三在語意脈絡中亦 時常顯現捉襟見肘(或自相矛盾)之處;這種情形,多半出現 在將佛教名相用來詮解西方哲學思想,或運用西方哲學術語來 開決佛教思想的時候;對此,筆者在近年來不斷地消化牟氏著 作的過程中,有特別深刻的感觸。 (註48)參考孔恩( Thomas Kuhn )在 The Structure of Scientific Revolutions (Chicago,1970)當中提出的「典範」(paradigm) 概念。本文所謂的典範,主要是指「研究取向」,在某些語境 裡,也可以用「研究傳統」、「正當的詮釋策略」、「合理的 論識論觀點」、「標準的論述模式」、「可資參照的理論圖像 」等詞語來替代。參見註 60 的說明。 四、「典範」(註48) 與「解釋的正當性」   前文曾經提到陳寅恪對《大乘止觀法門》作者問題所抱持的懷疑 態度。而此一謹慎的態度,既非出自於陳氏對佛教的崇敬,也不是源 自於他在哲學思想上的某個洞見。如俞大維所說:「寅恪先生對於玄 學,興趣極為淡薄」(註49),而汪榮祖亦云: 寅恪於佛教史之研究及其成績和貢獻,絕不是對某一經義有所 發明,或借佛教思想以建立其自身之思想體系,陳寅恪不是歐 陽竟無,也非熊十力,而走的是沈子培和王國維治佛經之路。 (註50) 換言之,陳寅恪研究佛經,不是出於宗教上的興趣,也不是出於哲學 上的興趣;他把「內典」當作是治史的材料,因此必須就作者、年代 及內容等問題作細密的考証。   以《大乘起信論》為例,有人認為這是一部偽書,陳寅恪則從年 代、地理、官職掌故等處勘察此書內蘊的史料;而牟宗三的興趣則在 於:「依心生滅門,言執的存有論;依心真如門,言無執的存有論。 是則由實相般若進而言心真如之真常心,此乃由問題之轉進所必至者 」(註 51) ;在此,「問題之轉進」是否與《大乘起信論》作者本人 的問題意識相吻合,已經是無關緊要的問題了;因為牟宗三是從哲學 /觀念史的立場上來論斷,在旨趣上已經與學術/思想史的立場不同 。 _______________________________________ (註48)參考孔恩( Thomas Kuhn )在 The Structure of Scientific Revolutions (Chicago,1970)當中提出的「典範」(paradigm) 概念。本文所謂的典範,主要是指「研究取向」,在某些語境 裡,也可以用「研究傳統」、「正當的詮釋策略」、「合理的 論識論觀點」、「標準的論述模式」、「可資參照的理論圖像 」等詞語來替代。參見註 60 的說明。 (註49)〈談陳寅恪先生〉,收入〔陳寅恪先生文集〕第一冊篇首。 (註50)《史家陳寅恪傳》,台北:聯經,1984,p.96。 (註51)同註 9 ,p.456。    故知:陳寅恪與牟宗三除了在個性上迥然不同,文章裡亦透顯出 兩種截然不同的治學典範;分別反映出「哲學/觀念史」與「學術/ 思想史」在理論方法上的異趨。   那麼,我們是否需要對哲學/觀念史、學術/思想史在研究典範 (學術取向/詮釋策略/論述模式)上的差異有所論列呢?對此,國 內外史學界已經有過無數次的討論(註52),本文只能做一點簡單的說 明: _______________________________________ (註52)相關文獻極多,如果只是想要獲得初步的瞭解,可以參考《中 國思想史方法論文選集》(韋政通/編,台北:水牛,1987) ,黃俊傑〈思想史方法論的兩個側面〉(《國立臺灣大學歷史 學系學報》第4期,1977), 胡昌智《歷史知識與社會變遷》 (台北:聯經,1988 ),武田清子/編《思想史的方法與對象 :日本與西歐方面》(東京:創文社,昭和 36 年), F. L. Baumer,Modern European Thought:Continuity and Change in Ideas,1600 ~ 1950 (New York:Macmillan Publishing Co.,1977 )的「序論」與「結語」, A. O. Lov , The Great Chain of Beings:A Study of History of Ideas ( Cambridge:Harvard University Press,1961 ), M. Mandelbaum , History of Ideas,Intellectual History,and the History of Philosophy , History and Theory (Beiheft 5,1965) ……… ,已在其他附註中列出者,不繁於此贅述。 (註53)「遞變」與「傳統」等概念可能會與傅柯( Michel Foucault ) 的思想史(知識考古學 )理念相抵觸;尤其是與《事物的秩序 》 ( Les Mots et Les choses ,英譯本為 The Order of Things:An archaeology of the Human Science , New York :Panthean,1970 / London:Tavistock,1980 )這本書的 概念有所衝突。── 這個以「思想的延續性」為核心所展開的 各種 217頁 (一)關於「學術/思想史」的任務問題 部分學者認為:思想史的目標不外乎「注釋」而已。此種論述型 態,頗似中國傳統學術領域中最常見到的「文句疏通」(explication of text );其目的在於盡其所能地爬梳前人留下來的文字;這種以 訓詁為中心所完成的思想史,屬於「注釋性歷史」(exegetical history) ,或者稱之為「一般學術史」。   然而有另外一類思想史,其目標不僅在於「知其然」(複述或疏 通聖賢/智者的語錄),它還要能夠解釋「其所以然」;例如:為何 學者會遵循某個思想典範(傳統)?為何過去的思想傳統會在其所處 的時代中獲得改造與修正?支持此一思想傳統的社會經濟條件/結構 為何?(註53)………凡是涉及此一問題層次的思想史,一般被歸類為 「解釋性歷史」( explanatiry history )。   進一步來講,學術思想史的研究路線經常會面臨到一個比較喫緊 的問題:它的主要工作在於處理過去思想家的「研究典範」或廣大群 眾的「信念」( belief/意識型態 )之轉變;然而,這些研究典範 或信念需要什麼樣的的解釋內容(explanans),便很容易引起爭議了 。一般人解決這個問題所採取的步驟,不外乎下列兩種:第一、從社 會情境與某項典範 _______________________________________ 爭議,基本上與傅柯的思想背景有關。例如 Bachelard 提出 的「知識論斷裂」(rupture)與 T. Kuhn 的科學史觀點相呼 應,而繼承 Bachelard 觀點的 Canguilhen又是傅柯的受業恩 師;因此,傅柯懷疑任何具有連貫性質的歷史,尤其否認「思 想史」的合法地位。 218頁 /信念之間發生關聯的地方找到研究主題;第二、預設某種規律法則 (註54),再把它應用於個別的歷史情境中進行解釋。就第一種研究路 徑而言,部分史學家認為帶有「情境決定論」的色彩;而透過第二種 研究路徑,雖然可以根據思想家的「理論前提」而找到該項典範,但 是有時候會無法充分解釋典範形成的原因,或者由於研究者本身在問 題意識與學科專長上的限制,可能忽略了同一時期並存的其他典範 ( 註55)。── 問題的關鍵在於:「解釋的正當性」的標準會因為時代 的改變而有所不同( time-depent)(註56)。往往某個時代或某個學 派認為完全合理的論証方式,在另外一個時代或另外一個思想傳統中 ,卻變得蒙昧無理(註57) ── 這是思想史的困難所在(註58),同時 也是使思想史具有「思想探險意味」的一種魅力。 _______________________________________ (註54)此種法則, R.G.Collingwood (柯靈烏)稱之為「絕對預設」 (absolute presupposition),參見 Essay on Metaphysicsm ch.IV & V(Chicago,1972)與 The Idea of History (New York:Oxford,1956)。 至於R.G.Collingwood 主張思想家必須「設身處地底理解」( sympathetic understanding)過去思想家的思想的觀點,可 以參考 Autobiography ,Oxford,1939。 (註55)這似乎也是勞思光構想的「基源問題研究法」的盲點所在。 (註56)吳光明曾經提到:「如何建立歷史的客觀性呢?我們要靠一般 的歷史家的『意見之一致』……。這種集合與集中的型態,當 然會隨著史學風氣的轉移而變化」(參見註16所引書,p.58 ) 。 (註57)作為哲學家的牟宗三所以會排斥(廣義)漢學的原因即在於此 ;因為漢學與他的治學理念(思想上的信仰)格格不入。 (註58)因為它必須容忍各種類型的「範疇誤置」(詳見下節的說明)。 219頁 (二)關於「哲學/觀念史」的任務問題   返觀牟宗三的哲學著作,很明顯地與思想史的進路並不相同。因 為思想史的研究規準對某些哲學史家而言,乃是屬於一種特殊型態的 「起源謬誤」(genetic fcllacy);也就是誤以為「某學說的起源及 其歷史演變」與「該學說在認知上是不是有根據」之間存在著某種關 係(註59)。因此,以哲學觀念來治史,只要能滿足其說法在理論內部 的敘述絡脈上沒有發生認知衝突就可以了;至於此項觀念的發展過程 與歷史情境有何關聯,往往不是第一順位所要考慮的問題。換言之, 哲學家重視「理性知識」甚於「歷史知識」;這在康德( Immanuel. Kant )論及學者對知識的主觀態度時,已經有過明確的劃分。 (三)兩種「典範」(學術取向)之間的裂隙   起初( 例如在 T.Kuhn 的著作中(註60)),「典範」主要是描 述科學家在從事「解決難題」( puzzle-soluving )的工作時,彼 此之間會因為「基本假定」( unamental assumptions )的不同, 導致在解決問題的方法 _______________________________________ (註59)此種謬誤屬於邏輯分析學派所謂的「範疇誤置」的一種。 (註60)事實上,「典範」這個術語是 Kuhn 從 L.Wittgenstein(維 根斯坦)那裡借出來的,而且經過 M.Masterman(瑪斯特嫚) 的分析,「典範」一詞在 Kuhn 的著作中至少出現了二十一種 不同的用法。參見 M.Masterman 於 1965 年在倫敦 Bedford 學院舉行的「科學哲學國際討論會」上提出的論點,此項論點 於 1966 年寫成論文,後來收入 Criticism and the Growth of Knowledge ,eds. I. Lakatos and A. Musgrave,London ,1969 。 220頁 (技術)上形成相當大的差異;後來,此項概念不斷地蔓延至其他學科 (如人文學及社會學)的領域中用以解釋學派理論的類型與方向,而且 其意義也屢有變遷(註61)。──本文無意介入此間有關知識方法論的 爭辯,但是經由前面的討論,大抵可以發現到兩種不同的典範(研究 取向)對其論證方式所造成的影響。   以《大乘止觀法門》的作者問題為例;聖嚴與牟宗三考辨的主題 是一樣的,使用的文獻也略相彷彿,可是他們的論旨並不相同,所以 就產生了不同的論斷。這種歧異,與其說是由於史料的不同所造成, 毋寧說是因為研究典範的不同而形成互異的解釋,並且各種解釋在其 原產地(論述模式所依據的研究典範中)是具有正當性的 ── 換言 之,「考證」的論述結構可以和不同的「典範」(學術取向)相聯結 ,形成不同的論述結果。 _______________________________________ 此外,與「典範」有密切關聯的「不可共量性」( incommen- surable )及「常態科學」(normal science / normal re- search)等問題,也曾經引起許多學者的質疑;參見本註所引 書中 Karl Popper、 I.Lakatos、 P. Feyerabend、 J.Watkins 、 S.Toulmin、 L.P.Willians 與 T.Kuhn 等人的往復辯難。 (註61)T. Kuhn 的典範概念旨在闡釋自然科學的發展,他認為對人文 社會科學並不適用;因為人文社會科學尚處於前典範時期( pre-paradigm periods ),只有「學派」(school)而沒有 「典範」(paradigm)。換言之,「專業母體」(disciprinary matrix)的狀況不會發生在文學、哲學或藝術等方面。在 K. Popper 的「不斷革命論」當中,亦指出人文學科永遠不會達 到成為一門嚴格科學的地步。 (註62)這類批評由來已久;部分是針對新儒家全體,部分是針對牟宗 三個人的哲學體系或論述模式。 ── 例如筆者在寫稿期間, 偶然看到黃進興《優入 221頁 五、相關問題的省思   經由前面的討論,應該可以瞭解:牟宗三的學術成果所以會引起 部分思想史學者的批評(註62),除了可以從學術社群的門戶之見(自 古文人相輕?)的角度來理解,「研究典範」也是一個值得注意的解 釋方向。換言之,不同的「研究典範」之間於論証方法上顯現的互斥 性,往往是諍論的重要來源之一。   在此,我們不禁要問:「解釋的正當性」除了取決於「研究典範 」所蘊含的知識/權力結構之外,是否可能成立某種超越意識型態架 構的理論檢驗標準?在史料不足的情況下,何種理論型態有資格擔任 最後的裁判? ── 或者,追求「歷史真實」根本並不重要 ── 因 為,歷史只存在於「論述」(「書寫」與「言說」)當中;過去的「 歷史事實」對人生並無幫助 -- 反而透過「論述」形成的「歷史經 驗」與「歷史教訓」才是人們關注的焦點(興趣所在)? _______________________________________ 聖域》(台北:允晨,1994)當中一篇名為〈十年之後:後記 〉的短文,其中便提到:「牟先生在運用或改造康德學說以就 教中國哲學時,間少顧及各自概念系統的完整性,以致混淆『 絕對預設』與『論証』之別」(p.41);又云:「牟先生亟亟 以『判教』自任……。這種論斷,哲學上或許有趣,但衡諸歷 史則不符實情 ………」(p.42)。按李明輝的講法,黃進興的 批評頗有「代表性」,但是此類批評係出於對「哲學研究」和 「思想史研究」的混淆;因為「判教」是哲學的工作,如果有 人對判教的結論不表認同,應該去質疑理論判準,而不是訴諸 歷史記載(參見〈略論牟宗三先生的康德學〉,《中國文哲研 究通訊》第5卷/第2期,台北:中央研究院 222頁 另外,在民初新史學運動中形成的史學觀點,對佛學思想研究產 生了什麼樣的影響?當「文本」的解釋權交由「考證」與「歷史客觀 主義」聯合形成的共犯結構時,對於經典意義的解釋有何重要貢獻? ── 就 現代學術論文的規範而言,許多觀點被迫以文獻來作證,才 被認為是「有效的」(具有解釋的正當性/符合現代學術的運作法則 );這種情形,雖然由於「考古學」與「文獻學」的進步而大幅改善 了論證的有效性,然而「論證的有效性」是否亦有可能因為研究典範 的不同(包括「哲學興趣」與「史學風氣」的轉移)而褪去神聖的外 衣?   誠然,客觀地檢查文獻材料,乃是進行學術史研究的首要工作; 但是在宋代以降的考辨文字中,卻可以發現到各種運用文獻考證以「 闡明」古人思想的論述模式 —— 這些內藏著不同主張的論述模式, 至今仍然以相同的身份出現在不同的研究典範中,對學者們產生研究 方法上的制約 作用 ………   許多相關的議題,筆者無法在此篇短文中做詳細的討論;只是, 當我們翻開一些被稱為「學術/思想史」或「哲學/觀念史」之類的 文章時,是否會對其中涉及考證或因果解釋的論述模式產生一點興趣 呢? _______________________________________ 中國文哲研究所,1995 )。 (註63)李弘祺曾經以此形容錢賓四先生的學問與涵養(見《讀史的樂 趣》pp.388-398),與本文的用法稍有不同。 (註64)德國歷史學家 J. Gustav Droysen 在 Historik 中提到: 「事情的發展常超乎推動這些事情的人的意欲之外」,又云: 「人的意志力不會完全貫注在一件事情中,而且,事件的發展 也絕不會只受人們意願的影響」(參見 223頁 六、結語 天下學問之大,其宗旨不外是希望把「所願見」的世界帶入「所見」 的世界(註63),然而牟宗三以「所願見」(哲理上的見解)格「所見 」(文獻材料)所形成的結果,遂變成學術史上的爭議點;而此一公 案在歷史進程中 引發的各種問題,亦非當事者所能逆料 (註64) …………   就「佛學研究」來講,牟宗三近似於印順所謂專攻「知識的學問 」的典型代表: 以種種知識,種種方法,比較、考証,分析,以了解書本中各 方面的知識。有了較多的理解,或有新的發見,獨到的認識, 於是有條理的把它表達出來,成為一部一部的專著………。也 就是「三藏經論,皆可認作一堆歷史資料,以待檢驗、簡擇, 以及進行分析、批判」所得來的佛學。(註65) 而同為新儒家一員的徐復觀,曾經在描述熊十力的時候說到: 我留心到,治中國哲學的人,因為不曾在考據上用過一番工夫 ,遇到考據上已經提出的問題,必然會順隨時風眾勢,作自己 立說的緣飾。例如熊師十力,以推倒一時豪傑的氣慨,在中國 學問上自闢新境。但他瞧不起乾嘉學派,而在骨子裡又佩服乾 嘉學派,所以他 _______________________________________ 《歷史知識的理論》p.38,J. Ruson/編,胡昌智/譯,台北 :聯經,1986)──或許以此為基礎,我們才能夠對「心理事 實」(psychological truth )與「歷史事實」(historical truth )的不同有更深一層的瞭解。 224頁 從來不從正面攖此派之風,而在歷史上文獻上常提出懸空想像 以作自己立論的根據,成為他著作中最顯著的病累。(註66) 倘若把上面這段論述去脈絡化( 割除歷史背景 ),那麼,未嘗不可 作為牟宗三治學風格的另外一個注腳吧! §本文所討論的,乃是屬於「詮釋策略」上的問題,而不是某一「哲 學思想」上的問題。對此,相信讀者們會以「同情的理解」( sy- mpathetic understanding )的態度來看待它。 _______________________________________ (註65) 參見註 1 所引書,p.206。 (註66) 《兩漢思想史》卷三,「代序」,台北:學生,1979。 225頁 【 補 註 】 由於一些熱心的師長與朋友對本文若干用語的學術史背景感到興趣, 所以在此補充幾項說明: 1. 關於「論述」 (1) M.Foucault 認為 "discourse" (論述)受制於人們對外在世界 的特定認知模式,他將此項認知模式衍生的知識範圍稱作「知識 領域」(episteme),然後企圖研究 "discourse"在知識領域內 作用的過程( 參見註 8 及註 53所引書 )。本文所說的「論述 」與 Foucault 所謂的 "discourse"略有差異;因為漢語及歐美 語言反映的心靈思維向度(心理語言景象)並不相同﹝參見【補 註】第 5 條的說明﹞。 (2) "discursive practice" (論述實踐)一詞,亦有人翻譯成「言 說實踐」或「話語運作」;在 M.Foucault 的前期著作裡,「論 述實踐」與「非論述實踐」構成每個歷史時期人們據以展開認知 活動的條件。 (3) 單就「語言」與「知識本源(origin)/本體(ontology)」的 關係而言,M.Foucault 與 J.Derrida 的觀點頗有異曲同工之妙 ;兩人皆認為:當語言用於指涉特定事物時,一方面與其他事物 的意義產生了區別;另一方面,此項意義卻是語言本身牽累的結 果 ── 語言一方面裝扮成人們與事物核心之間的觸媒,另一方 面又在傳達知識的過程中安置了無數權宜(暫時)的核心,藉以 滿足人們潛意識中原有的追求真理之企圖 ── 在此,提供「知 識」與「權力」相互涵化形成共犯結構( force of relation ) 的場域於焉誕生 …… (4) 基本上,「作者」問題並非本文所要討論的重點。 ── 筆者所 關心的, 226頁 乃是 "discursive formation" 下面的各種 "statement"所展現 的作用(function),以及操縱某一「知識領域」(episteme) 的那個認知模式。當然,筆者也瞭解:陳寅恪的論點在牟先生的 文章裡並不佔有核心地位,而且聖嚴法師的論斷也非僅出自於「 考據」。但是就本文的論旨而言,並不需要牽就 "proposition" 在 "scholarship"方面的實效性(positivity) ── 通常,實 效性源自於 Foucault 所定義的 "historical a priori"(歷史 先驗)── 換言之,本文有時候會把「意指」(sig nified)和 「意符」(signifier)分開,藉以觀察 "discourse" 具有的「 排他性」(exclusion)及「稀釋作用」(rarefaction)。 例如牟先生引用陳寅恪的論點,可以看成是對先前存在的 "dis- course" 的一個「回響」(commentary),是一種「聲明模式」 (nunciative dalities),如此可以使讀者感覺到他的discourse 其來有自 ── 因為:discourse 的意義必需在與其它"text"相 互參照或印證(intertextul ralationships)情況下才能顯現。 從另外一個角度來看,discourse 內部的觀念置換、主題的銜接 與表露,以及策略(strategy)的選擇與應用,其實並沒有必然 的「連貫性原則」可資憑藉 …… 簡單來講,本文的目的並不在於描繪一個具有 continuity 意義 的論述結構,而是要顯示分散於歷史過程中的各類 "discourse" 的分布狀態(state of dispersion),以及使 "discursive p- ractice" 發生效應的規則。 2. 關於「典範」 (1) "paradigm" (典範)的意義,在文章中已經做了簡單的解釋 ( 亦可參見註 48、60、61);此處只是想要說明:作為一個具體的 案例,典範有效地限制了各種可能的研究策略(理論選擇);但 是,典範只是反映了一種認知模式,它並非某種蘊含形上(先驗 )法則的概念性框架。 227頁 (2) 雖然 T.Kuhn 認為「典範」概念對人文社會科學並不適用;不過 ,正如同 Kuhn 本人所強調的,任何研究工作均需要哲學來加以 指導,而典範概念在實質上已經包含了豐富的哲學內涵 ── 目 前,這些哲學內涵已成為 各種學科理論在價值層次上的後設假 設(meta-assumption),蘊含著學科社群共同信守的標準、規則 及語言溝通模式。換言之,典範可視為一個既存事實,而且又是 某一學科社群的「價值負荷者」(werttrager);它能夠以隱匿 的姿態左右此一學科社群的「理論工具」與「研究問題之選擇」 。所以,個別研究者會在無形中把典範蘊含的價值內化於人格結 構中,並影響其討論問題的方式。在此,典範亦可視為一種理論 形成的途徑,或者某個學派的思想風格(有人稱之為「學術氛圍 」)。 3. 關於「新儒家」 (1) 在目前的學術體系內,「新儒家」這個字眼可謂具有某種程度的 敏感性;為了避免引起無謂的爭端,此處建議對「新儒家」這項 議題有興趣的人直接去閱讀原典;或參考相關的文獻著作 ── 例如《當代新儒家》(港台海外中國文化論叢之一,北京:三聯 書店,1989)、《當代新儒家人物論》(台北:文津,1994)、 《評新儒家•增補本》(羅義俊 / 編,上海:人民出版社,1991) ,《現代新儒家研究》(宋志明 / 著,北京:中國人民大學出版 社,1991)及下列幾篇文章: /余英時〈錢穆與新儒家〉(收入《猶記風吹水上鱗:錢穆與現 代中國學術》,台北:東大,1991。) /楊祖漢〈論余英時對新儒家的批評〉(收入《第二屆當代新儒 學國際學術會議論文集之二:儒學與當今世界》,台北 :文津,1994。) /羅義俊〈近十餘年當代新儒學的研究與所謂門戶問題〉(同上。) 228頁 /黃俊傑〈當代儒家對孟子學的解釋:以唐君毅、徐復觀、牟宗 三為中心〉(收入《第二屆當代新儒學國際學術會議 論文集之四:傳統儒學的現代詮釋》,台北:文津, 1994。) /………………………………其他專書與論文甚彙,不遑於此遍 舉。 (2) 雖然筆者相信錢賓四先生不一定願意接受「新儒家」的榮銜,但 是筆者並未排斥一般人把錢先生劃入「新儒家」的作法;至少從 中國官方於 1986 年批准的重點研究項目(「現代新儒家思潮研 究」)與 1987 年做出的決議來看,梁漱溟、張君勱、熊十力、 方東美、錢穆、馮友蘭、賀麟、徐復觀、唐君毅、牟宗三等人均 已成為「重點研究對象」,而且相關的學案與論叢也已大批出版 問世(後來大陸方面把馬一浮、劉述先、余英時與杜維明等四位 先生也納入了「新儒家」的行列)──由此可知:大陸學術界使 用的「新儒家」這個詞彙,在定義上是相當寬泛的。 4. 關於「考證/解釋」 (1) 就處理「考證/解釋」這樣的問題而言,有許多的本文(尤其是 晚清的疑經著作)可供討論。筆者的立場:考證是一種理解與建 構歷史的方式;而且,沒有任何史學工作可以避免「解釋」與「 假設」—— 因為:證據的建構隱含對資料的看法與解釋 ——包 括鑑別史料真假的辨偽考證在內,都可以看成是一套理解系統( 文化符號系統)。 (2) 所以,辨偽考證呈現的是一種「歷史」與「寓言」在文化空間裡 展開的時間爭奪戰 —— 同時也是在世存有者(文化符碼)對歷 史起點(真理)的遙遠呼喚。 5. 關於「移殖西方理論的合法化」 (1) 熟悉歐美哲學的人應該可以看出,筆者未嘗片面地採用某位西方 思想家的觀點來建立本文的討論架構。因為:近代西方哲學思想 中的認識論(包括 229頁 「結構主義」及「現象學」………等等)乃是建立在"presence" 的前提上,以致多數研究均指向「話語中心主義」(phonocentric) 的思想傳統(參考Heiderger與Derrida 的觀點)。在中國,「文 字」才是論述的主體,具有相對於「話語」的優越性(superiority) 。 (2) 由此可知:如果不能洞悉中西雙方在思維向度上的異趨,或者未 能釐清中國表義文字系統與西方拼音文字系統在論述本質上的差 異,而只是盲目向歐美取經,勢必無法對中國傳統學術思想的內 容取得相應地理解 ── 這是本篇文字以「論述現象」為主軸而 沒有輕易涉入「義理內部」的重要原因之一。 6. 關於「學術/思想史•哲學/觀念史」 (1) 在筆者的觀念中:學術史的研究路徑與哲學史、觀念史、意識史 、精神史、思想史、文化史 ……… 並不相同(它們在研究目標 與研究方法上或有會通之處,但是從討論的焦點與解讀文獻的方 式來看,多半在論述結構中形成互相排斥的狀態) ── 為了討 論的方便,我在文章裡採用的是一個相當粗略的劃分。 (2) 從人類語言學的觀點來看,一個人想用中文表達比較精密、具有 多層次邏輯概念,而且需要處處加以限定(qualified)的論式, 多少能感受到語文結構上的制約作用(在哲學上,牟宗三是少數 能夠突破限制而表現中文優越特質的一位學者)。從這個角度出 發,筆者並不是說一個民族的思想被它的語言文字所限定;也不 是說一個民族使用表意文字或拼音文字乃是取決於他們的思想。 而是說:他們看待事物與處理事物的方法不同,解釋與討論的方 向不同,思想受到政治、經濟、社會或文化層面影響的比重亦不 同;因此 " will to knowledge " 與 " will to power " 交鋒 後形成的知識型態也有若干差異 ── 筆者相信這多少會影響到 學術史或思想史的內容。