西藏學的誕生

西藏學的誕生 ─ 兼述基督教徒所看的西藏佛教

The Birth of Tibetology and Tibetan Buddhism As Christians Saw It

許明銀 Hs Ming-yin

法光學壇 Dharma Light Lyceum

第六期（ 2002 年 ) 頁數 74-101

法光雜誌社台北市

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提要：

西藏，從旅行者的資訊報導，進而認識到它的佛教價值，最早為外面的世界得知的，意外地是西歐的天主教傳教士。可以說最早的西藏學學者，也是天主教的神父們。本文從13世紀的東西方接觸開始，敘述到19世紀末；尤其是現代西藏學鼻祖的喬瑪（1784-1842），是值得今日西藏學界和佛教徒景仰之大學者。由於天主教的神父們和他的努力，使世人逐漸曉得西藏學和西藏佛教在整個佛教之重要性。
　

關鍵字：西藏學、西藏佛教（藏傳佛教）、喬瑪

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Abstract

When the outside world began to learn through travelogues about Tibet and the value of Tibetan Buddhism, the first information came, astonishingly enough, from West European Catholic missionaries. One might well say the first Tibetologists were Catholic priests.
The present paper deals with the contacts between East and West from the 13th century up to the late 19th century. The father of modern Tibetology, Korosi Csoma Sandor (1784-1842), especially deserves to be respected as an outstanding scholar by present day Tibetologists and Buddhists alike. Thanks to the efforts of first Catholic clergymen and then Csoma, people became gradually aware of the important role Tibetology and Tibetan Buddhism play for the whole of Buddhism.

Key words: Tibetology, Tibetan, Csoma

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一、前言

近年來，有關西藏的資訊急速地豐富起來了。不僅有電視和照像集的介紹，而且也能夠藉著展覽活動等演出看到藏人的風土民情等等。當然，在這些企劃中，相關者努力透過各種的解說等，儘可能做到不落入膚淺的觀察；儘管如此，卻總是覺得不充份的。不過，從視覺所得到的資訊，無法超出旅行者的印象之外。即使再怎樣地出色解說，也無法補足本人再呈現於當地的體驗。在當地動用眼、耳的感覺器官極為細心地收集資訊，即使能夠再呈現一切，但是從長期滯留該地精通內情的人看來，在某方面仍出現有欠缺均衡之處。當然，從當地的藏人看來，或許也有很多不能夠信服之處；那只要不是毫無道理的誤解，或許可以考慮為觀點的不同所致。但是，實際上不參考那些的歷史上原委，或不參考透過照像機角度無法得到的背後之事體，就會常有損害資訊內容本身。
今日大多數國人對西藏的理解，大抵是二次大戰前西藏學的知識，或是清代以來不變的、陳舊的漢人的資訊，或是碰見由流亡在印度的西藏人所做的攙雜謠傳、傳說、信仰的歷史之解說；加上藏族文化圈自成一體系，與漢族文化圈不分軒輊，由於語言、文字、文化的不同而形成隔閡；一般人總以為漢人文化偉大精湛，不屑去了解學習藏族文化，甚而佛教徒也以漢佛教博大而自豪，在這樣的環境之下，不去虛心傾聽甚至於去看書研究，也是極其自然的事了。

二、西藏學的由來

西藏學（Tibetology）這個名稱，也許大家聽起來不怎麼熟悉。或許也可以說，它是針對不出現在照像機視野的西藏之研究。因此，剛才提到來自旅行者的資訊而發展下來的，其實是這門「西藏學」。一面弄清楚各式各樣資訊的來源，一面綜合西藏地方的各種情形，在與四周各地方的情形之關係中，分析、綜合藏地和藏族扮演什麼角色之意義的，便是這門學問。

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西藏人開始使用文字，的確可以說是在七世紀的前半期；比起日本人平假名實用化還要早二世紀。[1] 而且關於自己的歷史，寫下了各種的史料。在二十世紀初，出土了從敦煌洞窟中所發現的敦煌文獻。這龐大的文獻群中，僅次於漢文文獻的，便是西藏語的文獻。敦煌其實從786年到848年被西藏人所占領，所以這時代的西藏人，有關統治該地區的所有文書使用了西藏語。它也留下含有書寫自己文化的史料。閱讀這些資料時，可以弄清楚中國與西方諸民族當時如何接觸的重要線索，補充兩《唐書》正史的不足。此外，敦煌文獻也有西藏語的各各時代的各地方記錄，因此，使用這些資料可以得知西藏語本身的變遷，或是在語言學上可以調查與緬甸語等的關係。或是很受世人注意的西藏風俗，其起源之一的古代位於中亞的女國，最近的研究成果得知，該系統的部族與吐蕃古代王家的祖先締結婚姻關係 [3] ，故期待著那方面的新的研究。
在那樣的各種研究領域當中，特別重要的是在13世紀初（1203年）從印度幾乎消失的佛教傳統，在這西藏的國度留存下來。這佛教在８世紀後半期到９世紀前半期的大約60年當中，從印度接踵而來的佛學巨匠們，在該地使佛教紮下了根。當時，正確地以一句話可以說，以完整的形態翻譯成自己固有的語言，將印度佛經傳至今日。進而西藏人按照獨特的見解，以極其邏輯上的形態（明因論式）整理該佛教的各種教理，使其發展下來。藉著這樣的西藏佛教的研究，至今只能給與若干點的形態之印度佛教傳統，針對某個時期以後就能夠以線的形態來加以追溯。因此，與中國、日本個別發展的佛教之比較亦成為可能。結果就能夠深入問題本質的各種研究。在這種情況之下，

[1] 見山口瑞鳳著《チベツト（西藏）上》（東京，東京大學出版會，1987年6月初版）第242頁。

[2] 就吐蕃時代的西藏史年代等，全部依據山口瑞鳳〈吐蕃王國佛教史年代考〉（《成田山佛教所紀要》第3號，1978年）第1-52頁。又，該文（P.23）作787年；以後，同〈吐蕃支配時代〉（《敦煌的歷史》東京，大東出版社，1980年，PP.197-232）PP.197-198，作者改成786年。

[3] 見口山瑞鳳〈吐蕃的國號〉（《日本西藏學會會報》第18號，1972年）第1-2頁；同〈女國的部族名dMU〉（《日本西藏學會會報》第19，1973年〉第2-6頁。

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今日歐美的佛學幾乎是以西藏佛教學者為主軸，開始推出新的發展。日本的佛學界步入歐洲現代佛學研究的後塵也有130多年的歷史，整個佛學的研究論人材、數量，可謂在世界上首屈一指；而最後發展的西藏學研究，在日本國立大學，西藏佛學講座或系、所連一個也沒有，但是戰後這三、四十年的努力，其質、量亦是相當驚人可觀的。反觀擁有佛教傳統的我們，國立大學自不用提，連佛教系大學或佛學院、研究所，亦視而不見、付之缺如。長此下來，我們在世界佛教學界的傳統中將扮演什麼角色？不懂且不理會後期印度佛教直系的西藏佛教，是否為佛教徒之應有態度？如此是否懂得整個佛教？這樣的修學是否有了偏差？這些疑惑不安，與對我們漢人福報的淺薄，不得不先吐為快的。
針對這西藏，從旅行者的資訊，進而到佛教的價值，最初為外面的世界所知的，意外地是天主教的傳教士。可以說最早的西藏學者，也是天主教的神父。這件事，底下擬加以介紹。

三、自古以來知道西藏的中國、日本
　

外國人知曉西藏，似乎仍舊以漢人為最早。在唐代的《通典》書籍內，寫著：「隋開皇中，其主論贊率弄贊，都牛羊牱　　西疋播城，已五十年矣。」這隋的開皇年間（581-600）是６世紀末的事情。又，記述西藏的最早書籍，仍舊是漢人所寫，道宣在650年成書的《釋迦方志》。其中，寫著西藏位於何處，以及去西藏的路程。634年，把西藏組織成王國的人物松贊干布（Srong btsan sgam po, 581-649）首次向唐遣使，要求公主的出嫁。如此，與唐朝開始國交，故以後的情形，漢文的歷史很詳細地記載著各種資訊。
把西藏的古代國名稱做吐蕃的，也許是在646年以口述《大唐西域記》的玄奘三藏為最古老。[4] 吐蕃的名稱在日本也意外地早為人所知。《續日本紀》卷19，孝謙天皇（天平勝寶六年正月）丙寅條，有

[4] 同注[1]前引書第三頁

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遣唐副使大伴宿彌古麻呂的歸期報告，出現此名字。這是公元754年的事情，在這前一年的正月，於唐宮廷的朝賀席上，吐蕃的使者和日本的遣唐使同席。當時，新羅使者和日本遣唐使爭席次，結果日本的遣唐使坐在東側的第一席。此時，西側的第一席就由吐蕃的使者坐下。這裏可以看出，至今日本人永遠不變的爭第一的民族性。同樣，如今接觸到西藏的景物時，我們則百感交集、憐惜不已；可是當時的西藏，是與大唐帝國持續作戰，拖到將近100年的軍事大國。
會見日本遣唐使大約10年後的763年10月，吐蕃軍占領長安長達兩週之久，立皇帝、改元、行大赦後撤退了。外敵占領長安，這是空前絕後只有這一次，所以可知吐蕃是相當了不起的軍事大國。有趣的是，在日本平安朝（794-1192）末期傳來記載西藏位置的地圖。這地圖寫著西藏文字，吐蕃分成Po與d記載。正確的拼字是Bod（　　）。這地圖不怎麼顯眼，不過是很珍貴的。最起碼至此，日本應該知道吐蕃的。但是，那以後到江戶時代（1603-1867）後期，似乎未意識、傳述西藏了。不過，記述西藏人的見識，在《羅漢圖贊集》的十八羅漢繪贊內。[5]

四、西方所傳的奇異的西藏
　

             在西洋提起西藏，比中國和日本都還要晚，必須等到13世紀。不過，若是以托勒密（Ptolemaios Klaudios）的《地理書》作為問題時，將更為古老；只是它還沒研究，是否真地指西藏，不清楚。
               蒙古的成吉思汗歿後的1236年，蒙古軍開始遠征歐洲。遠征軍在劫掠匈牙利方酣之際，傳來太宗窩闊台汗（1186-1241）的死訊，於是命令遠征軍返回。歐洲的其他各國死裏逃生，時間是在1242年３月。
              第二年，登上羅馬教皇座位的英諾森四世（Innocent Ⅳ，1243年－54年在位），相信當時的傳聞，在蒙古的大王、大汗處有基督教徒

[5] 見山口瑞鳳〈基督教徒所見的西藏佛教〉（《國立教育會館通信》246-250，國立教育會館，1985年，無頁碼）其１。按：此文為1984年（昭和59年）度第４回日本學士院賞受賞者山口瑞鳳先生之特別演講會的講稿。拙文之草成，受山口師本講稿啟發頗多，不敢媲美，特此申謝。

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的司祭，擁有王國的約翰長老（Prester John）；若是有這樣的人物，心想曉諭勿再進一步蹂躪基督教徒，使蒙古人改信成真正的基督教徒，乃決定在他們的跟前派遣傳教士。其中一人，抵達靠近和林（Korakorum）的定宗貴由（1206-48）夏宮的，是普拉諾‧迦爾比尼斯的喬凡尼（Giovanni de Plano Carpinis，1182?-1252）。英語式的稱法，是普拉諾‧迦爾比尼的約翰（John/Johann de Plano Carpini）之修道士。這是1246年７月22日的事情。這位修道士屬於聖方濟會（Franciscan），他留下《蒙古人的歷史》（Istoria Mongalorum）的報告書。這部《旅行記》內，首先出現類似西藏的名稱，被稱做Buri-Tabeth。茲依護雅夫博士譯文，引述相關段落如下：
　

「Buri-Tabeth的住民是異教徒，具有非常不能相信的，不！其實毋寧說是具有奇怪的習慣。亦即，某人的父親死時，集合該全家人將其屍體吃掉。這是我們作為事實所聞的。」　[6]
　

繼迦爾比尼的約翰修道士之後抵達蒙古地區的，是法國人，同樣是聖方濟會的修道士喬姆‧杜‧盧布魯克（Guillaume de Rubruouck，1220-93?）。英語式的稱呼，是盧布魯克的威廉（Wilhelm von Rubruk）。他攜帶了法國國王路易九世（Louis Ⅸ，1214-1270，1226-1270在位）與英諾森四世的親筆函，這是希望傳佈基督教，與帶有對歐洲希望帶來有利結果的淡淡期待之旅行。這人在1254年１月，到了和林南方的憲宗蒙哥汗（1208-59）之冬住地，在該年的７月踏上歸途。這位修道士留下對路易九世的報告書，所謂的《盧布魯克旅行記》（Itinerarium），那裏面也介紹了西藏，同樣以護雅夫博士的譯文，敘述如下：
「在唐古特人（西夏）的旁邊有帖伯特人（音譯），這人們在以前有雙親死，食其肉的習俗。這是來自為人子之情愛，除了自己的胃之外，是基於不造雙親之墓的觀念的。但是因此一習俗，故招惹所有人士的嫌惡，所以今日那種事已經革除掉了。不過，現

[6] 見護雅夫譯《中亞‧蒙古旅行記》（東京，桃源社，1979年１月）第30頁。

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在仍然以雙親的頭蓋骨做漂亮的酒杯。那是藉此飲酒，即使在盡情歡樂之際，也不忘記死去的雙親之故。這件事是從遇到帖伯特人的人那裏聽到的。」[7]
　

          這與前述約翰修道士所傳相同，所不同的，以前不只是父親，且吃掉雙親的肉。現在不吃，不過認為以前曾經如此。
出現在威廉修道士之後的，是有名的威尼斯商人馬哥孛羅（Marco Polo，1254-1324），在1274年的夏天，到達了元的忽必烈所在的上都。但是，關於西藏的資訊，在有名的《馬哥孛羅遊記》（Le divisament dou monde=I1 Millione）意外地貧乏，雖有一些著墨，但在說些什麼？很難以理解，故這些不作為問題。
        進入14世紀之後的事情，仍舊屬於聖方濟會修道士的波爾德諾聶的歐多里哥（Odorico/Oderico da Pordenone，1286-1331），在1316-30年之間旅行東方各國，留下了《東方旅行記》（Elogio storico alle gesta della Beato Odorico）。他的地理上的記述，一般認為比起前輩的記述來一樣地差。不過很具地寫著西藏，因此，甚至於被認為此人實際上可能是最早訪問西藏的西洋人。現在試以家入敏光氏的譯文，介紹有關西藏的部分。

「中心的首都，是黑色和白色的城堡，其所有的通行道路都舖上混凝土。這都市的任何人不殺傷人或動物，那是在該地崇敬他們所崇拜的偶像之故。在這都市住著Abassi（Bakhshy），亦即住著以他們的話稱呼的教主。他是全異教徒的教主，依照他們的方式，他把在該處所擁有的一切恩惠施捨給他們。」[8]
　

有關中心的首都，不論東洋或西洋任何的書籍在引用此時，都說明它是拉薩，這是完全錯誤的；其實是指當時後藏（藏）政治中心地的薩迦。當時別說達賴喇嘛，就連他的宗派格魯派也還未形成。不用說，布達拉宮等建築物要待到十七世紀後半期才出現在地面上。Abassi是寫漢字博士的訛化，它是被稱做Bakhshy（博士）的教主，其實是

[7] 同注[6]前引書第204-205頁。
[8] 見家入敏光譯《東洋旅行記》（東京，桃源社，1979年６月）第128-129頁。

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元朝的帝師。1260年以降，在後藏的薩迦款氏（'Khon）氏族歷代擔任這帝師的職位。現在薩迦寺現存的南寺外壁與佛殿的圍牆，以及一些民家住屋，塗著赤、白、藍的石灰，而院內是石疊。在這都市人們不殺生是當然的事，此乃遵從佛陀的教說的。在這些記述之後，出現很有問題的描述。
　

「再者，此地遵守著底下的特別的風俗。亦即，若有人的父親死亡時，他的兒子或許要這麼說：我想祈求家父的冥福。因此，他招侍祭司、修道僧以及其他所有的音樂師，與鄰人、親族等。於是，他們很高興地與此兒子一齊送殯。在那裏準備一個大桌子，在那桌上，祭司砍掉兒子父親的頭，其後把這個腦袋給與這兒子。然後，兒子與伙伴們大家唱歌，為亡父念誦很多的祈禱，接著，祭司切細死者的全身，那結束後，他們為了兒子的父親，一面念誦祈禱，一面伙伴大家返回街上。於是，後來鷲與禿鷹從山上飛來分別抓住肉片帶走。然後大家大聲這麼地喊叫：請看！曉得那位父親是聖人。因為飛來神的使者，將他送到樂園去了。這麼一來，兒子認為自己要受到得大的尊敬的。因為他的父親由神的使者，亦即由那些鳥兒，受到此般榮譽而被帶走了。因此，兒子立即抓住父首，烹調而食。兒子以頭蓋骨或頭骨作成一個酒杯，且以此酒杯，兒子及其全體家人，以虔敬的心飲酒紀念亡父。據他們所言，由於這麼做，是他們對亡父表示很大的崇敬之故。此外，在他們之間盛行著很多的沒有常識的、令人作嘔的事情。」[9]
　

這裏，任何方面都是不怎麼好的報告。不過，這文字是在敘述西藏有名的鳥葬，亦即漢人俗稱的天葬。當然還是不正確的，例如：屍體的解體，自古以來親人是不參與的。大體上一般認為，高興被鳥吃得一乾二淨，表示死者捨身、慈悲行，而相信解脫趨往善趣的。至把頭顱帶回而食，迦爾比尼的約翰提到了，盧布魯克的威廉認為是過去

[9] 同注[8]前引書第129-130頁。

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的惡習，訂正為現在廢掉只製作酒杯。至此，從「以前吃雙親的肉」之盧布魯克的威廉講法，限定在父親的頭上；不過，仍舊要吃掉，而該酒杯為了追憶雙親被保留在家裡。
這樣的習慣，自古以來在通曉西藏情形的漢人報告內，連隻字片語也找不到，而且在以後的歐洲人報告內也沒有。或許西藏的密教徒，使用人骨作成法器，那是在宣說藉著使用人骨，勸戒不忘無常的。這在密乘的繪畫上，與在現實上常看得到，進而頭蓋骨以梵語的kap　la被提及，隨處也能看得到。今日在台灣的西藏文物店，是否有販賣頭蓋骨則有待查證。若說一般家庭為了追憶親人，吃死者的肉或保存頭蓋骨，對西藏人而言古往今來是不曾有的。因此，這種由傳聞而來的資訊是非常危險的。在這以後有關西歐人對西藏的報告，就要等到17世紀了。到了17世紀，開始活躍的是耶穌會人士。
其實前述的人士，特別是先前二位報告認為，在契丹（Kithai或Cathay）有聶斯托里教（Nestorianism）教徒，與異教化的基督徒。這契丹的名稱指中國北方一帶，而將迦爾比尼的約翰和威廉的記述試著比較時，該契丹的基督教徒和異教徒化者，是唐古特，也就是西夏。進而從「不留鬍子」，或「穿者藏紅色僧衣」，或「有某種的閉關者住森林‧山中，過著不能想像的生活，遵守著嚴格的規律」等等的記述，故由這些特徵看來，可以推測出是西藏系的佛教徒。因此，17世紀當時的耶穌會人士想到當地尋找這些人們的子孫，希望從變形的基督教導正到正統的天主教義，故即使燃燒起宗教的使命感前往西藏傳教，也是理所當然的事了。
　

五、扎布蘭的教會
　

為了這目的，第一個舉出名字的是葡萄牙人，耶穌會神父的安東尼歐‧德‧安德拉得（Antonio de Andrade，1580-1634）。他在1624年3月從亞格拉（Agra）出發，通過加瓦爾（Garhwal）的首都斯利那加（Srinagar），在酷寒當中，嘗盡筆墨言詞難以形容的辛勞，追溯恒河上源翻越山頂。在該年的８月抵達了西藏西部的中心地扎布蘭（rTsa

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brang/brangs）。他在這年向上司寫的報告，1626年在里斯本出版，題做Novo Descobrimento do gram Cathayo（大契丹的新發現），不久被翻譯成各國語言。
            在這安德拉得之前，安東尼歐‧蒙塞爾拉帖（Antonio/Anthony Monserrate）神父報告著，「在喜馬拉雅山脈的那邊有基督教徒」的情形。這是有名的研究，在題做《旅行中亞的初期耶穌會修道士們》（C. Wessels: Early Jesuit Travellers in Central Asia，1603-1721，The Hague，1924）之內，由著者威塞爾斯神父加上注釋。
            安德拉得進入西藏，與後到的馬諾葉爾‧馬柯斯（Manuel/Manoel Margues，1596-1641）會合，於1624年８月到達扎布蘭，見了古格王札西札巴德（Khri bKra shis grags pa 1de），古格王不知為什麼，倒是與王妃熱烈地迎接這西洋人，立即允許傳教。瑪那山頂不久因季節惡劣，無法通行，所以馬上請求允許回國，王以第二年再來為條件允許了請求，安德拉得步上歸途。第二年（1625）８月，他伴同貢札雷斯（Gonzales de Sousa，1589-1633以前）神父和馬柯斯修道士再度返回扎布蘭。這時發出的報告，安德拉得如下提到：

「有名的Cathayo不是獨立的王國，而是被稱做Cathay的大城鎮，是很靠近漢土（中國）地方的首都。據說是由索坡斯（Sopos）的大王所統治。」　[10]

這使人看出對契丹的希望。這裏提到的「索坡斯」，或許是來自以西藏語將青海到黃河流域一帶的蒙古人，發音做「索坡」（Sog　po）的。不過，扎布蘭的宗教到底看不出有基督教徒的跡象，只看到宗教儀式的外表上的類似。
1626年４月，在扎布蘭舉行教會的破土儀式，８月在扎布蘭的宗本（rDzong dpon，等於今日的縣長）家附近，首度在西藏完成安上十字架的建築物。不久，從印度派遣了三位神父。第二年，位於遙遠北部日土（Ru thog）城鎮也設立支部，派遣了安東尼歐‧佩列利阿（An-

[10] 同注[1]前引書第21-22頁。

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tonio Pereria，1596-1637）。安德拉得的名字也傳到拉達克王與後藏的藏王噶瑪‧登窘旺波（Karma bsTan skyong dbang po，1606-42）的跟前，安德安得本人提到，在這一年，自後者梢來了招待的書信。
安德拉得在1630年以前，自扎布蘭被召回印度的亞格拉。這以後，古格王被拉達克王獅子尊勝（Seng ge rnam rgyal，1616-1642在位）的軍隊包圍而投降了。王與叔父的善慧智光（bLo bzang ye shes'od）一同被帶去拉達克。報告說由於這戰爭，400位的基督徒煙消雲散了，而古格王接受洗禮的事實是沒有根由的。當時五位神父在扎布蘭遇難了。安德拉得知悉這大事件的發生，派遣阿傑威德（Francisco de Azevedo，1578-1660）到當地。阿傑威德神父抵達扎布蘭時立即想前往列城（Leh），雖不容易出發，但是抓住機會一番辛苦之後，以歐洲人的身分首先進入拉達克。會見王的阿傑威德，意外地輕易得到允許，在扎布蘭與日土，進而在列城傳教。而且在1632年初，通過從列城到旁遮普的通商路，平安地回到亞格拉。可是到第二年正月，所得到的消息說是，住在扎布蘭的五位神父，被置身禁閉的狀態。安德拉得無法置身度外，親自要前往扎布蘭；不過，在出發之前突然去世，時間是在1634年３月19日。當時是54歲，據說是被毒死。
以後有寇列斯馬（Nu�隳 Coresma，1600-50）神父，盡各種努力要重整扎布蘭的教會，不過沒有成功。到了1640年，最後的指望被派遣的是最初訪問此地的馬柯斯修道士，和馬爾匹吉（Malpichi）的義大利人神父。二位越過瑪那山頂，好歹要抵達扎布蘭時被捕了。馬爾匹吉逃回到亞格拉，而馬柯斯則成了囚犯。這以來，在異鄉白白地等待救援的他，1641年８月和10月的書信抵達了印度，以後未能聽到馬柯斯的名字了。
　

六、耶穌會神父進入前、後藏

扎布蘭的興趣尚未完了，在同一時期，同樣是耶穌會的葡萄牙人神父，從不丹進入後藏。1627年３月25日，斯鐵方‧卡謝拉（Estevão=Stephan Cacella，1585-1630）與喬安‧卡布拉（João=John Cab-

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ral，1599-1669），在不丹的首都巴羅（Paro；sPa　gro）踏上足跡。當時，孟加拉人把這塊地方稱做伯旦塔（Bhotānta）。這是西藏的邊緣之意，是今日不丹名字的起源。西藏人把這國家稱做「'Brug」（龍）的國家。在前藏的羊卓雍湖（Yar 'brog g-Yu mtsho）西南有主‧熱　（'Brug ra　lung）的地方，且有自該地得到名稱的主巴（'Brug pa）的一宗派。當時的不丹國王，是主巴活佛的語自在尊勝（Ngag dbang rnam rgyal，1544-1651）候補法王，他與那時的藏王噶瑪‧圓滿尊勝（Karma Phun tshogs rnam rgyal）不和，在1616年進入不丹，與當地的有力人士巴舅氏（Pa 'jo）結合，變成統治者。
         卡謝拉神父們在1627年４月10日，見到的33歲達磨羅闍（Dharma-r　ja，法王），應該就是語自在尊勝。卡謝拉對此王有提到有趣的報告，認為此王是苦行的人物，只吃牛乳和水果，他雕刻於栴檀的佛像，是很巧妙的造形，繪畫的本事也是一流的。某個時候，讓他看大天使拉斐爾（Raphael）像時，他說想臨摹馬上就開始描繪了。卡謝拉也提到，此法王與藏王爭　而離開了熱　。
                                     卡謝拉在滯留不丹期間的1626年，所寫的信中寫道：
                          「很多人在前往契丹的道路上通行，無重大的障礙，聽說人們像基督教徒般活動著。」[11]　

漸漸地隨著情況明朗化，的確知道西藏的宗教與基督教不一樣。但是仍然無法切斷夢想，他尋找基督教的痕跡，說明佛教所說的佛法僧三寶，與基督教的神、聖靈和基督的三位一體有關係。即使就契丹來說，他也指出《時輪金剛》所說的北方聖地香拔拉（Shambhala），就是契丹。因此，卡謝拉希望進入該地也是理所當然的事。為了該目的，他向不丹王表明想要與扎布蘭的夥伴會合；不過，王甚且說允許他在首都巴羅建立教會、傳教，以此想要使他打消出發的念頭。卡謝拉沒有辦法，故在得到與藏王親密關係的喇嘛援助，一個人偷偷地離開，20天之後到達了日喀則（gZhis kha/ka rtse）。如此，西歐人首先

[11] 同注[1]前引書第26頁；同注　前引文，其２，無頁碼。

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在後藏留下了足跡。他在這裏受到藏王的歡迎，藏王請求他寄信給語自在尊勝王，要卡布拉過來。1628年１月20日，二人在日喀則會合了。這時，達賴喇嘛政權尚未成立。兩人一道會見噶瑪‧登窘旺波王時，說是這位年輕的王，透過大喇嘛而給與他們傳教許可。山口瑞鳳師指出，這位大喇嘛是噶瑪紅帽派袞喬‧卻吉尼瑪（dKon mchog chos kyi nyi ma，1584-1630），或是有名的覺囊派（Jo nang pa）多羅那他（Tāranātha，1575-1640？）。供應居住、食糧及其他必需品，他們有需要的東西時，任何時候都可以向王請求，甚且請加派負責連絡的傭人。[12]　
            卡布拉對契丹與西藏宗教的看法，不同於卡謝拉，他說：「香拔拉依我的意見不是契丹，以我們的地圖是被稱做大韃靼（Gran Tartarea）的地方，契丹位在更北。」又說：「就契丹來說，愈知悉此國的事情愈不了解它。」[13] 至此可以看出幾乎是絕望了。
          不久，卡布拉出使孟加拉，在尼泊爾耽誤了歸途，所以返回庫赤比哈爾（Kuch Behar）。卡謝拉那時在後面追趕，而前來孟加拉；他知悉在庫赤比哈爾有卡布拉與馬諾葉爾‧迪阿斯（Manuel Diaz）神父，就立刻會合了。1629年９月，因病而腳步蹣跚的卡謝拉，伴隨迪阿斯向西藏出發，而卡布拉預定在第二年１月招來，乃留在該地。12月初，迪阿斯在途中亡故，而卡謝拉在會見抵達日喀則的藏王後不久，在６月３日去逝。藏王覺得很可憐，埋葬了卡謝拉的遺體；總之，先向卡布拉取得連繫。可是他在那一年之內不能去後藏，第二年1631年藏王再度派使者，乃與這使者同行來到日喀則，稍事停留後，1632年由於本部的命令，放棄在西藏的傳教，返回位於恒河三角洲的胡格里（Hugli）任地。
            威塞爾斯神父的研究註釋著，卡布拉此後好像到了日本；不過，山口瑞鳳師指出，其實他不曾來過，他是前往耶穌會東方傳教據地的澳門，1650-54年當了日本管區長。1640年代起在日本基督教已受到

[12] 同注[1]前引書第27頁。
[13] 同注[1]前引書第28頁。

P 88

嚴酷地迫害，50年代在日本連一位司祭也沒有。不得已，卡布拉對東京到柬埔寨的擴大教線改變方針，1669年歿於臥亞。如此，結束了以葡萄牙人為中心的耶穌會神父，所做的實地調查契丹的嘗試。對卡布拉來說，契丹是遠在韃靼（Tartar）的更遠方；不過，這是類似少數意見，在現實上只有安德拉得的報告有價值，變成促使在下一世紀的耶穌會與聖方濟會系的喀普欽（Capuchin）修道士們的活躍。　[14]
        在開始新冒險前的大約中間期間，由於當時的國際局勢，澳門被封鎖了。澳門是當時出入中國的門戶。傳教士不能經由此地往來歐洲。此乃荷蘭封鎖了海路所致。因此，耶穌會指示該會的兩位神父從印度赴羅馬的命令。這兩人是奧地利的約翰‧格留伯（Johann Gruer，1623-80，漢名為白乃心）和比利時人愛伯特‧杜爾維（Albert Dorville/ d'Orville，1621-62，漢名為吳爾鐸）神父。兩位原本不是為了尋找契丹的基督教，倒是在前藏的拉薩踏上了足跡。他們在1661年離開北京，５月中旬抵達古都西安，６月下旬到達了西寧。在該地花費兩個星期，準備此後的大旅行。約３個月的時間，由北側進入聖地拉薩。在拉薩約停留２個月，在11月底離開該地，經定日、聶拉木，在隔年的１月中旬到達加德滿都。
              白乃心等的旅行報告，有契爾赫爾（Athanase Kircher）神父編集的《支那風物誌》（La Chine illustree de plusieurs monuments……）一書，在1667年和1670年分別由阿姆斯特丹，以拉丁文和法文版出版。這本書內有若干的素描繪，也有達賴喇嘛的畫像，除了布達拉宮的素描之外，由於記載西藏旅行的部分過於簡略，故似乎不太轟動。[15]　
             白乃心把布達拉宮稱做Bietala，有名的素描放在契爾赫爾神父的《支那風物誌》內。在該畫內，未畫上今日看得到的中央紅色宮殿（這是９層建築物，加上下方部分共13層）。只在中央畫上，從1645

[14] 同注　前引書第28-29頁。這裏更正了注　演講稿，其２，「卡布拉此後其實來日本，逗留５年」之說。
[15] 布達拉宮的素描，在伍昆明著《早期傳教士進藏活動史》（北京，中國藏學出版社，1992年11月第１版第１次印刷）第337-338頁，亦有提及；又該書第344頁認為，「那麼多版本，由此可見其影響面之廣大。」這和我們的看法正好相左。

P89

年到49年所造的白色宮殿４樓建築物的部分。紅色宮殿是從1682年到95年完成的，故在當時當然沒有。因此，這素描在近代被證明是真的東西。也知道他們的確是去了拉薩。不過，在宮殿前的被叫做雪（Zhol）的地方，描畫著兩套馬的馬車，這大概是白乃心或是版畫師的惡作劇。
白乃心就西藏的佛教，這麼說：「該宗教在所有的本質上方面，與羅馬的天主教徒一致。一般認為以前這個國家沒有基督教徒，不過。」[16]　

七、伊波利托‧德基德利的佛教觀
　

帶來契丹基督教徒消息的迦爾比尼的約翰，與盧布魯克的威廉，以及首先對西藏做具體報告的波爾德諾聶的歐多里哥，全部都是聖方濟會的修道士。
屬於此聖方濟會的喀普欽修道士們，到了18世紀開始活動。1704年，西藏被指定為喀普欽修道士的布教區時，裘傑佩‧達斯科里（Giuseppe da Ascoli）與法蘭梭瓦‧杜‧圖爾（Francois de Tours）二人，在1708年進入拉薩。後者在５個月後回到巴特拿（Patna），在該地逝世。1709年，多梅尼哥‧達‧法諾（Domenico da Fano，？-1725）抵達拉薩後不久，先來的達斯科里回巴特拿，隨即去世。可見進入西藏是多麼艱辛困頓。1711年，喬凡尼‧達‧法諾（Giovanni da Fano）到達拉薩，６個月後與多梅尼哥都不願布教而離開拉薩。1713年，多梅尼哥從孟加拉返回羅馬，受到嚴厲的責備，被命令再度布教，於是在1715年又回到孟加拉任地。1716年10月１日，多梅尼哥‧達‧法諾與有名的歐拉基歐‧得拉‧篇納‧第‧比利（Francesco Orazio della Penna di Billi，1680-1745），與法蘭卻斯哥‧霍松布洛努（Giovanni Francesco da Fossombrone等計四人抵達拉薩，且前往已經到拉薩的耶穌會伊波里托‧德基德利（Ippolito Desideri，

[16]　同注[1]同注　前引書第31頁。

P90

1684-1733）之處。這時一行，將西藏的教化委託喀普欽派的趣旨，傳達給德基德利，再者，德基德利也表示要是有來自羅馬的命令，將會遵從云云，而與他們在離開西藏之前，親切地度過。
            首先，敘述這位德基德利如何摸索進入拉薩，試著就他所看的西藏探究一下。
            當時耶穌會方面，未充分獲得喀普欽派被委託布教西藏的趣旨，故計劃恢復扎布蘭教會。正好那時，在1713年９月，伊波里托‧德基德利在臥亞登陸。跟隨被任命為主住要再興安德拉得遺業的馬努耶‧佛列雷（Manuel Freyre，1679-176？）神父，結伴從德里出發。當時是1714年９月。這二人，在11月抵達克什米爾的斯利那加，隔年５月前往拉達克。辛苦地越過佐治拉山口（Zoji La pass），６月下旬抵達列城。佛列雷神父原本打算去扎布蘭的，但是被告知扎布蘭已成了廢墟，不得已只好回印度去。因此，德基德利跟隨返回印度的佛列雷神父，往西藏本土方面前進。
            ８月17日離開列城，南下到達札錫岡（bKra shis sgang）時，這二人非常幸運的，與被派遣守備當地的守備隊長夫人同行到拉薩。原來，守備隊長在一行到達的二年前亡故，成了寡婦的她得到允許，與部下一同回到拉薩，且說是當了尼師。二人在這漫長的旅途受到她的厚意照料，一行在1716年３月16日好像進入了拉薩。４月16日，佛列雷神父前往印度，德基德利一人獨自留在拉薩。５月１日，會見尚時的藏王拉臧汗（lHa bzang khang，？-1717），被允許在西藏傳教。他在所謂的八角街（Bar 'khor）租房子，從早到晚學習西藏語。以後，10月１日在拉薩迎接上述喀普欽派修道士一行四人的。
             德基德利在那年內，把基督教的綱要寫成西藏語，1717年１月６日在會見拉臧汗時呈遞，結果汗勸他學習「喇嘛的宗教」，在4月25日允許他進入小招寺。由於特別的斡旋，他是白人最早進入西藏僧團之人。德基德利到７月底為止，在這裏學習西藏佛教。８月，從這裏移到拉薩北方的色拉（Se ra）大僧院，正式進入西藏佛教的研究。附帶一提，日本的河口慧海（1866-1945）與多田等觀（1890-1967），

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曾在色拉寺修行。但是，1717年12月３日，準噶爾軍入侵拉薩，謀殺拉臧汗。德基德利為了躲避這災難，逃到南方稍微暖和的塔波（Dags po）僧院。　[17]
           1721年１月，接受來自羅馬的正式指令：西藏的教化委託喀普欽派、回國。因此，德基德利帶領前一年10月到塔波生了病的裘傑佩‧菲利切‧達‧摩洛（Giuseppe Filice da Morro），４月返回拉薩，５月底與這位菲利切一道抵達了聶拉木。菲利切立即前往加德滿都，２個月後因病情惡化去世。德基德利留在聶拉木直到年底，乃著手著述要論破西藏的宗教之故。一般認為，這在以前就進行了，而且是用西藏語完成、帶回國。這在今日還留下128頁的西藏文論文。德基德利在1728年抵達羅馬，５年後的４月逝世。
            德基德利對西藏與西藏佛教的知識，即使今日看來也是非常出色的。這與13～14世紀以傳聞得來的西藏資訊，當然不同；也與17世紀葡萄牙人神父們以旅行者的見聞，性質不同。這是從西藏的文字文化中，思索寫出眼睛無法看到的深層部分。因此，我們也許可以說這位德基德利是世界上最早的西藏學者。但是，很遺憾地在18世紀初，只是知道他的一小部分書信；他的業績全貌，在1904年由義大利的卡爾洛‧普依尼（Carlo Puini）著述的《西藏》（Il Tibet）首先加以介紹。再者，在前述由威塞爾斯神父寫的《旅行中亞的初期耶穌會修道士們》研究書籍出現之前，德基德利幾乎不為一般人所知。1932年，菲里波‧德‧菲利比（Filippo de Filippi）出版《西藏的報告》（An Account of Tibet（in English, London，1932），介紹德基德利的業績。這當中，加上威塞爾斯神父寫的序論和菲利比的註釋，所以德基德利的工作一舉為一般人所知。
             德基德利有過自己在佛教教團內學習的體驗，所以表示非常驚嘆西藏的僧眾論述方法，不單是書本，在日常教團札倉所進行的辯論之中，也尊重因明（邏輯）。再者，在前藏的教團札倉內，聚集了來自

[17] 塔波，山口師認為是塔波杰（Dags po rgyal），該僧院，他則認為可能是指達賴喇嘛二世建立的有名的頃科杰寺（Chos 'khor rgyal dgon pa），參注　前引書第36-37頁。

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蒙古地方等各地無數的學僧，在12年的修學之後，從學業與操行兩方面接受考試，被選出者各自就有榮譽的地位；寫著且讚嘆道：基本上那也是藉著實證邏輯性思考力的公開審查。德基德利將宗喀巴（bTsong kha pa，1357-1419）祖師的《菩提道次第論》（Byang chub lam gyi rim pa），首先翻成義大利語。而且講解給喀普欽修道士的裘傑佩‧菲利切（上述和德基德利離開拉薩，到加德滿都後不久逝世者）聽，所以自己也非常清楚佛教所說的空思想，與天主教的神的觀念是不相容的。但是，佛教的名稱還未使用。當然，當時甚至於連「佛陀的宗教」之講法，在歐洲還不被使用，而且也不為所知；這語詞要到18世紀中葉才被使用的。以德基德利的話，如下地敘述著西藏的宗教。
　

「由此國的人們，如下地規定著值得讚美、祈禱的對象。具有完全的至福，不讓一切的邪惡靠近。是見、理解一切者的一切智者。是能夠救渡一切人向他訴求之全能者。結果，無一人除外地，對一切向他尋求援助者，是只行善的無止限的大慈悲。」這應當是在說佛。之後，進而這麼說：
「除了神以外，在什麼地方可以找到那樣的完美性呢？這些盲目的人們（西藏人）在不知不覺中認定，且只用語詞頑強地否定著以混亂的形態所承認的神。我只期求想要究明該點。此國宗教的最高理念與基督教相同。西藏的宗派與吾聖的信仰之神秘，亦即儀式、制度、僧階，與基於吾聖的法之箴言、道德律，和身為基督教，在為了完全的規律與教誡之間，有很大的類似。他們的宗教，的確是來自古代的印度。現在在被稱做莫臥兒（Mughal/Mogul，蒙兀兒）的那裏，隨著時代，古老的宗教衰微，被新的寓言所驅逐。另一方面，聰明的且很有洞察才能的西藏人，去掉該教義中很多不明瞭的地方，只留下被認做是意指真、善的。結果，二國的宗教信條變成很大差距，是完全不同的。」　
　

[18] 同注[1]前引書第38-39頁；同注　前引文，其３，無頁碼。

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他這麼無比地稱讚西藏的佛教。這樣的評價，即使在今日的西歐，也是優秀的西藏佛教學者大體肯定的意見。以上，是德基德利神父深入西藏佛教的結論和解釋。

八、喀普欽派的活躍
　

這裏回到被擱置的喀普欽派修道士的話題；在德基德利回到羅馬後，喀普欽派修道士們也許加以評價其醫療事業，在1723年獲准修建教會。1723年，繼多梅尼哥‧達‧法諾之後，歐拉基歐‧得拉‧篇納‧第‧比利成了在這西藏教化活動的負責人，一度有12名在他的指揮下布教；不過，不順利。在西藏那樣惡劣的環境下，９人相繼去世，其他的人也已高齡，在1729年，在經濟上到了只能勉強支撐歐拉基歐與喬阿契諾‧達‧珊‧安奈特利亞（Gioacchino da S. Anatolia）生活的地步。恰好當時禁止了喀普欽修道士們的活動。禁令很快被解除，不過，與喇嘛們的裂痕未能再度癒縫。不久，歐拉基歐的健康也到了極限，所以留下喬阿契諾，1733年４月前往尼泊爾。數個月之後，喬阿契諾也離開拉薩了。但是，歐拉基歐沒有死心布教，1736年親自去羅馬說明緣由，得到許可後，９位修道士重新被送到當地，一行在1738年從羅馬出發。歐拉基歐將二位修道士留在尼泊爾，伴同７人在1741年１月中旬再度到了拉薩。其中，有擅於文筆的卡西安諾‧貝利嘉替‧第‧馬切拉塔（Cassiano Beligatti di Macerata）神父。
當時的西藏，在政變之後由有名的頗羅鼐（Pho lha nas，1728-47在位）取得政權，達賴喇嘛七世（1708-57）在1735年從被禁閉地四川的噶達（mGar thar）返回拉薩；不過，實權完全被剝奪。1740年，頗羅鼐在駐藏大臣的監視下被任命為郡王，如同獨裁者。這一行神父受到頗羅鼐及其家人的款待，但是在1741年５月，喇嘛們已對頗羅鼐一族對喀普欽派的待遇表明了不滿。在這種情勢之下，1742年８月，包含貝利嘉替在內的３人，離開拉薩、返回尼泊爾。只有歐拉基歐‧得拉‧篇納與其他的二人一道留下來。在３年後的1745年４月，他們也離開拉薩。歐拉基歐在同年的６月20日，在尼泊爾的巴塘（Pa

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thang）旅店，躺下傷心的身軀成了不歸客。
這位歐拉基歐‧得拉‧篇納，有1730年的報告。《1730　Relazione del Principio et Stato Presente della Missione del Gran Tibet, Roma，1742》根據此，敘述西藏人的性格如下：
　

「他們有若干的長處。當中，雖不能與極為精明的安多人們匹敵，但是一般（西藏人）是理智的。他們溫和、有同情心、遵從道理。在家人比僧侶們積極地遵從國家的規定。僧侶們對己派的辯護很執拗。但是，一旦被說服時，捨棄對立，且連以前的教義也捨棄。例如：喀普欽修道士們，以反對魔術而進行的議論把他們說服之後，他們已經不做該實修。他們（特別是在家人）悲愍與信心，而且熱心布施。對於這些虔敬的工作，不把金錢與財貨作為問題而　力。別是在為死者祈福之際很激烈。對布施不但不吝嗇，反倒作法事供應供品，為了這精神上的修行聚集很多的僧侶，且死者的東西，即使是一錢據為己有，也認做是罪惡。僧侶們為了死者也一定要布施，或致力於其他的慈善行。」　[19]
　

此外，關於佛教對西藏譯大藏經，做了很多用語的解說。最後也提及「三寶」，不過，他對三寶的見解，比德基德利還要差。他說道：「列舉這法（佛教）來說，這些三個位格（亦即三寶），實際上給予區別，但是，本質是一個。此等神的本質結合成一個身體。該身體由水晶與像鑽石般的寶石形。……」[20] 顯然是按照三位一體的解釋來理解三寶。這見解，德基德利首先採用的，後來撤銷了。可是，歐拉基歐‧得拉‧篇納還是這麼說明。最後的說明，或許是來自可以比作金剛的佛身，亦即把佛身比作金剛身來說的。此後，歐拉基歐繼續各種的解說。其中，舉出「釋迦牟尼」的名字，認為是比基督早959年出現在此世的印度之孟加拉聖者。這裏首先只確認起源與基督教不同；不過，還未出現佛教的稱呼。當然也報告宗教儀式與天主教之類似。進而也記載「密教是在現世迅速地完成往聖者之道；不過，若有

[19] 同注[1]前引書第42頁；同注　前引文，其４，無頁碼。
[20] 同注[1]前引書第42-43頁。

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錯誤將墮入地獄」之說法。也提到「特別是稱做古派的西藏寧瑪派佛教，實行魔術；與釋迦牟尼佛的教說大不相同」之一針見血的主張。
就往例的鳥葬，也有說。認為「鳥葬是為了僧侶，土葬和火葬只能允許於為了高貴的人。這是地面堅固，與沒有火葬的木材之故。」然後敘述「把屍體給與狗，也是死而仍然為別人行慈悲之趣旨。」犬葬（對犬施捨屍體的葬禮），即便是19世紀中葉，一般說來是最盛行的；這也寫於後代有名的猶克（Evarist Regis Huc，1813-60）神父之旅行記。在喀普欽派的修道士一度放棄拉薩時，耶穌會的杜‧阿爾德（Du Halde, J.B.）神父，以法語版和英語版，在1736年出版《支那誌》Description geogrophiqu, historique, chronologigue, politique, et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartaric chinoise.（La Haye）的四卷書籍。這是使用清朝方面的資料說明有關西藏的記述，不過，否定了憶測在基督教和西藏的佛教之間有任何關連。但是，從大局看來，這似乎是少數人的意見，當時的基督教徒完全抱持著相反的見解。在這種期待中產生的著作，很快就在世上大受好評。

九、喬基和康德
　

到了1759年，我們見到可以稱做西藏學嚆矢的著作。這是奧古斯丁遜派（Augustinian）修道士安東尼歐‧喬基（Antonio Giorgi/Georgi, A. A.），寫了《西藏的字母》（Alphabetum Tibetanum, Rome，1759）的書籍，附上〈方便傳道者們的版本〉之小標題。使用這本208頁的一半，嘗試著西藏語的文法學上的說明。剩下的部分是附錄，其一：以西藏語寫上日常的祈禱文等；第二：乃拉薩政府對喀普欽派許可建立教會，和向社會要求合作的六件布告文等；第三：乃從西藏佛教的密教經典中，引用一部分的文章作為解說的題材。　[21]
1762年，以這本書為第二卷，加上增刊的第一卷152頁出版了第二版。這裏廣泛地論述西藏的文化。但是，著者不曾去過西藏；主要

[21] 詳述內容，參注[1]前引書第46-49頁之日文。

P96

是利用前述喀普欽派修道士們的信息，特別是歐拉基歐和有好文筆的貝利嘉替的記錄，將研究成果問世的。
關於西藏語，將其起源尋求於希伯來語。再者，就西藏的佛教是「喇嘛的宗教」，主張透過摩尼教徹底受到基督教的影響。這在今日，當然不能全盤接受；不過，作為未去過西藏者所作的西藏學研究，可以說是等於祖型。該著作中的西藏文字，有很多是從羅馬字的發音表記還原的；在現實上也有不少自古以來不存在的拼字。喬基的資料幾乎沒有西藏人的著作，只以去過西藏者的報告作為基礎，故顯然造成很多偏頗的內容。這對今日我們的研方法，將有很大的警惕和教訓。
喬基的書，在歐洲意外地給與很大的影響。那樣廣泛地被閱讀，最引人注意的例子是無人不曉的有名哲學家康德（Immanuel Kant，1724-1804）。在他的《自然地理學》內，特別提到西藏的佛教，寫道：

「要是能夠得到有關在亞洲的西藏之正確知識的話，那或許是最重要的事情之一。藉著該知識，我們將擁有一切歷史的線索。這裏是位於最高處的國家，恐怕比任何地方都要早就住有人類，必定是文化與諸學問的根源地的。特別是印度的學識，相當正確的是來自西藏……」　[22]

這些對西藏的讚詞，最後的記載說成與事實完全相反。對佛教，特別是輪迴與轉世活佛，在〈支那的宗教〉項內，如下說著：「佛（Fo）的宗教是最大的多數。就此一佛，將它理解做受肉的神性，它現在住在西藏的巴蘭特拉（Barantola，是蒙古語的〈右翼〉，指西藏），當大喇嘛，而且被敬奉崇拜，該喇嘛死後，一般認為附在其他喇嘛的身上。」　顯然，這是西藏佛教僅有的現象，而〈受肉的神性〉是指活佛的意思。
接著，又寫道：「佛教的韃靼人僧侶被稱做喇嘛（Lamas），支

[22] 同注[1]前引書第50頁；同注　前引文，其５，無頁碼。
[23] 同注[22]前引書、引文。

P97

那人的僧侶被叫做坊主（Bonzen）。天主教的佈道團寫著，就有關佛的信仰項目類，曉得這一定是大異教徒變成變種，出現的某種基督教的。他們（西藏人們）在該神性上，當然設立三個人體像（persona），該第二的人體像給與法則，說是對人類注入自己的血。又，一般人說大喇嘛管理藉著麵包與葡萄酒的一種秘密儀式。（中略）佛的宗派相信靈魂的輪迴。這宗派，無是一切的根源，且是終局。因此認為，所有作用的暫時時間的無感覺與放棄，是虔敬的行為。」　[24]
           這裡，顯然在說明佛教的天主教由來說；以三位一體來理解三寶，明顯地是繼承喬基沿襲當時喀普欽修道士們的報告。至於〈一種的秘密儀式〉內使用麵包與葡萄酒，不得而知；不過，金剛乘佛教似乎實施類似的法事。最後，康德未區別「無」和「空」，這很類似印度佛教最初進入中國時，無對應的術語，只好以老莊的「虛無」「無」來代替佛教的「空」。總之，康德對西藏人是徹底善意的。
            佛教的正式研究、介紹還在很後面，其實是法人布努夫（Eugene Burnouf，1801-52）出版的《印度佛教史入門》（Introduction a ll'histoire du Buddhisme indien, Paris，1844），由此確立了印度、乃至整個亞洲佛教史的基礎。在1844年以前，一般的歐洲人完全不曉得「佛陀」或「佛教」；也幾乎不寄以關心。這麼一來，1804年作古的康德有前述佛教的言論，算是屬於非常古老層的發言。至於喬基說「佛陀的宗教」，或有「西藏佛教徒」（Buddhist Tibetani）的表現，所以是最古老。
           到了後代，有學者從「喇嘛的宗教」造出「喇嘛教」，說它不同於佛教，或是佛教的退化；今日看來，這種學者是非常不用功、獨斷的、不負責任的信口開河。
             喬基本人未曾去過西藏，他以喀普欽修道士的報告做基礎，自己學西藏語，進而就西藏文化嘗試各種的考察，所以可以說是西藏學者的第一人。他的著作不僅對康德有大影響，而且對可以說是現代西藏

[24] 同注[1]前引書第51頁。

P98

學鼻祖的喬瑪（Korosi Csoma Sandor，以英語式稱做Alexander Csoma de Koros，1784-1842），也是讓他說擇這條路、製造機會的書籍。

十、現代西藏學鼻祖喬瑪　[25]

匈牙利人的這位大學者喬瑪，在1823年６月23日從拉達克的列城抵達西藏西部的揚拉（Yangla=Zang la）的僧院，這以來默默地研究西藏語和西藏文化。1831年來到印度的西姆拉（Simla）。隔年（1832），為了準備出版他的辭書和文法，抵達加爾各答（Culcutta）。1834年，出版了多年研究成果的《藏文文法》（A Grammar of the Tibetan Language）和《藏英辭典》（A Dictionary of Tibetan and English）。此外，發表很多的論文，標記了近代西藏學的第一步，也可以說是發展到現代西藏學的出發點。這位喬瑪以學習西藏文獻本身的觀點來說，是前述義大利人神父伊波利托‧德基德利的繼承人；再者，從那些的文獻解明文化史的意義之觀點而言，或許也可以說是喬基的後繼者。
喬瑪是最初、具體地使用當地的資料，向世人顯示西藏的文化是值得研究之人物。首先在學問上證實西藏的〈喇嘛們的宗教〉就是佛教；支撐該宗教的有龐大的西藏大藏經；另外有數不完的文獻體系；也深藏著曆學和藥學等諸科學的知識；他介紹了上述領域之旨。喬瑪本人認為匈牙利人的歷史故鄉在東方，所以來到中亞的不花刺（Bokhara），進而想去葉爾羌（Yarkand），於是來到了西藏西部的拉達克列城。正好那時為1822年７月16日，在德拉斯（Dras，位於越過佐治拉山口前往列城的地方）遇見英國印度政府的官吏威廉‧莫爾克洛夫特（William Moorcroft，1770-1825，身為探險家成為話題的人物）。被他勸告，投入解明這未知的國度西藏的語言。據說喬瑪對所有語言非常善巧，所以被看中該才能而被勸請的。同年的９月，在拉達克首府列城由莫爾克洛夫親手交給的書籍，就是前述喬基的大著

[25] 有關喬瑪的事蹟，請參閱：杜卡著《喬瑪的生平與著作》（Theodore Duka: Life and works of Alexander Csoma de K�顤�飉，1885、1972，New Delhi）一書。

P99

《西藏字母》。喬瑪本人自白說，一看到那本書完全成了西藏的俘虜。
          我們的西藏學可以說，以德基德利、喬基、喬瑪的任何一位為開祖，都是由基督教徒挺身探究成了機緣而產生的。有今日各種西藏學的成果，沒有這些人的話就沒有西藏學，或者至少更晚出是錯不了的。
          喀普欽派的修道士們從西藏撤退後，到前述的喬瑪二本著作出版為止，有進入西藏的俗人。他們是喬治‧伯格爾（George Bogle，1747-81），和薩繆耶爾‧特那（Samuel Turner，1760-1802）。這位特那的報告，題做《被派遣到西藏的札西喇嘛宮廷的使節報告》（An Account of an Embassy to the Court of the Teshoo Lama in Tibet, Lodon），在1800年出版。前述的哲學康德也提到、參考了這本書。
           再者，就西藏的佛教和基督教的關係，有1845-46年間，和約瑟夫‧加貝（Joseph Gabet，1806-53）神父一道進入西藏的前述猶克神父（二人同屬辣匝祿會Lazaristes，到拉薩後返回）所寫的旅行記（Souvenir d'un voyage dans la Tartarie, la Tibet et la Chine pendant les ann�嶪s，1844、1845、1846、2vols. Paris，1850）之內，寫著有關兩宗教關係的揣測。當中提到西藏最偉大的祖師宗喀巴，有外國人的老師；說他有高鼻子，有火燄般發光的眼神；認為西藏的宗教儀式內，與天主教有類似點。這顯然在某些人的腦海裏，仍然沒有揮掉基督教和西藏的佛教有關係之憧憬。因此，未能涉及宗教的核心問題，只好在表面的枝節無關痛癢處，大發妙論了。
               以後隨著錫金在1861年被置於英國的印度政府保護下，英國人無法進入西藏，而改由印度人進入藏區；其中，又加入俄人和日本人的入藏，一直持續到19世紀末才告一段落。由於這部分與本文無關，就此不提了。

十一、結論

眾所周知，對西藏佛教（或云藏傳佛教）具有蔑稱的「喇嘛教」

P100

名稱，是來自俄人施密特（I. J. Schmidmt，1779-1847）把和蒙古的民間信仰混合的西藏系佛教，認為與一般的佛教不同而稱做「喇嘛教」的。如前所述，在此之前，天主教的傳教士們不曉得西藏的佛教為佛教，來自也許源於契丹的基督教之想法，心存敬意地稱做〈喇嘛們的宗教〉；對於今日的「喇嘛教」的稱呼，即使有其起源，但顯然是沒有心存敬意的意思的。
今日國際上學界已經證實：西藏佛教是後期印度佛教的直系；甚至可以認為，它是構成印度佛教史的末尾部分。西藏人的卓越智性能力，貢獻於佛教教理學的發展的確有驚人之處。欠缺西藏佛教的研究，無法談論印度佛教。進而擁有2500年以上歷史的佛教，從佛陀的說法開始就確立了整個佛教的發展方向，諸如：緣起、無我、苦、空、解脫等等，或濃縮為〈三法印〉、〈四法印〉即是；但是整個佛教在各個時代、地區，發展出很多不同的面貌來。總之，理論和修行技術，相輔相成，這在西藏佛教達到最精緻、最高峰，同時也是最龐大、最複雜的部分；這是整個人類精神心靈方面的寶庫，不是佛教徒所能獨有。職是之故，在上一世紀之前，擴大「喇嘛教」之名擔負蔑視西藏佛教的西歐諸國，捷足先登地投入西藏佛教的研究，整個佛學研究以西藏佛教為主流。同樣，經濟上更落後的東歐，亦有讓我們稱羨的研究機構和研究體制。反觀外匯存底居世界第三，又無外債負擔的台灣，上述的研究機構等於零，研究體制亦無從建立，佛教系大學相關系所亦等閒視之，徒令人不勝噓唏！
雖然以東方或佛教為主題，其出發點由西歐的基督教徒所提供，如以上之事實。好歹別人做了開端，這門學問有必要由我們為中心，務必要加以探討、研究。說務必是身為人類的一員，同為佛教徒的我們，冀望對全人類能作出一點貢獻。茲引用山口瑞鳳師的話，說：「這門西藏學，率直地說對這社會是不能認為帶來直接利益的學問。倒是有人說是為了人類的光榮或尊嚴的學問；或者也許可以說，是為了自覺人類的光榮或尊嚴的一種學問。」[26] 總之，不去研究這門學問

[26] 　同注[5]前引文，其５，無頁碼。

P101

是很丟臉的事，尤其是身為佛教徒的我們，心情是嚴肅、沈重的。個人深信：從整個佛教的發展和研究看來，本世紀（21世紀）肯定是西藏學的世紀，它將與漢學、吐魯番敦煌學並駕齊趨，請大家拭目以待。