有關「慈悲」的諸問題
趙淑華
法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)
法光佛教文化研究所
頁 36-44
.
頁 36
摘要︰
本文以作者個人在修行上所感疑惑的––「為什麼要慈
悲？」這一問題為始，接著一一探討因此一問題所引申而來
的諸多問題。其中包括︰慈悲的定義、慈悲的修習，以及慈
悲的理論基礎。
循著慈悲的定義，作者引用 Harvey B.Aronson 的看法
，認為慈悲有兩種。亦即︰日常生活所經驗到的，以及作為
禪定業處的「四無量心」。接著並引經注證明二者實密切相
關，且進一步引經說明，認為「四無量心」實是通往解脫的
甘露門。
其次，作者藉著對自己的反省，分別對有關慈悲的修習
、理論基礎再進一步提出相關的個人疑惑。認為要解決修習
上的問題，應該先了解「自我」究竟是怎麼一回事。並預想
︰「四無量心」可能正是在了解了「自我」究竟是怎麼一回
事之後，佛陀所給予的解脫法門﹗此外，關於作為慈悲理論
基礎的緣起法，認為尚有「實然與應然」、「無我與慈悲」
諸問題需要進一步探討。
最後，作者敘述自己寫作的態度，以及研究「慈悲」過
程中所體會到的心得。
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Problems Related to Compassion
Chao Shu-hua
At the beginning of the present study the author
poses a question she bec ame aware of while
practicing dharma –– " Why should we be
compassionate？" She then proceeds to deal with all
the other issues deriving therefrom, inclu ding the
definition of compassion, its practice and its
theoretical foundation ·
In connection with the defintion of compassion,
the author quotes Harvey B.Aronson's idea of two
kinds of compassion, one an experience in daily lif
e, the other the meditational practice of the Four
Immeasurables · Quotations from canonical
commentaries prove the close relationship between
both, and p assages in the scriptures themselves
make it clear that the Four Immeasurable s actually
are a door leading to liberation ·
Following this, the present writer in
self-reflection formulates some que stions about the
practice and theoretical foundation of compassion ·
She feel s the need to understand what the "I" is
before one can practise compassion, and surmises
that the Four Immeasurables could have been taught
as the door t o liberation after someone had arrived
at a penetrating understanding of the nature of the
"I" · Regarding the theoretical foundation of
compassion the au thor feels there are still
problems concerning the "is-ought" issue as well as
"selflessness and compassion" which require further
research ·
The paper concludes with an exposition of the
writer's stance and the und erstandings gained
during the writing process ·
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一、
在研究「慈悲」的過程中，一直是以一個問題為中心。
亦即︰為什麼要慈悲？
當初之所以有這樣的疑惑，全然是因為覺得自己是一個
很沒慈悲心的人。換句話說，是個只求明哲保身的人。雖然
不會傷害他人，卻也不會想主動去幫助他人。更何況，好事
常是多磨﹗很難在整個助人的過程中不起煩惱的。當我會問
︰「為什麼要慈悲」時，不正也透露出我實在是個「我見」
很強的人﹗
話雖如此，但這個問題可以成立嗎？如果這個問題可以
成立的話，那是不是表示了「慈悲」是另有目的的。既是另
有目的，還算是「慈悲」嗎？當然，如果認為「慈悲」不應
是另有目的的話，那麼也不必問為什麼要慈悲了。而且能有
慈悲的人，就是可以有；不能有慈悲的人，似乎也不用希望
有了﹗所以，在「慈悲不應是另有目的」的前提下，我的問
題應轉成「我是不是天生具有慈悲心？」如果有的話，又「
為什麼我覺得自己沒有呢？」總之，歸根究底來說，這個問
題是否可以成立？還是得先弄清楚「慈悲」是什麼？
二、
問題既然明確了，那麼接下來應是資料的收集與分析。
但，讀者也可看出這真是一個龐大的題目。由於種種因緣，
我的研究範圍一直在變更。說來真像是偵探小說中的推理過
程。有時答案似乎揭曉了，但突然又像流入沙漠中的河流，
叫人不知所。因此雖然我只想就一個問題來完整的討論，卻
因證據不充分（資料尚未收齊），且自己也未能把相應的經
文全部閱讀一次，因而只能就自己已走過的路來作一報告。
是故將題目擬為「有關慈悲的諸問題」。在此，我非常慚愧
，也很後悔做這樣一種「尸位素餐」––佔據《學壇》篇幅
的行為。但卻也覺得︰有些心得，似乎是值得提出來與人分
享。
究竟「慈悲」是什麼？在此我並不是想做一些空幻的、
字句上的詭辯。但是，如果您聽過四無量心––慈、悲、喜
、捨，那一定也曉
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得「慈」與「悲」是不同的。根據《南傳大藏經總索引》，
大體上與「慈」、「悲」、「慈悲」相對應的巴利語有
mettaa （梵語作 maitrii，佛教梵語作 maitraa、
maitryaa，漢譯作「慈」、「慈悲」、「慈行」……）、
mettataa （漢譯作「慈愛」）、piya （梵語作 priya，漢
譯作「慈愛」、「愛」……）、soracc a （佛教梵語作
sauratya、soratya，漢譯作「柔和」、「慈心」、「慈悲
」……）、dayaa （漢譯作「憐愍」、「慈悲」……）
anukampaa （漢譯作「悲愍心」、「憐愍」、「慈悲」、「
同情」……）、 karu.naa （梵語與巴利語同，漢譯作「悲
」、「悲心」）? 。雖然這些字出現的情況尚待進一步加以
考察，但目前就我所知︰分別與四無量心中之「慈」與「悲
」相對應的巴利語，一律是 mettaa 與 karu.naa 。當然，
這個規律是不能反過來說的，也就是說這兩個字也出現於非
談四無量心的場合。另外，值得注意的是︰根據 Harvey
B.Aronson 的研究，在南傳四部聖典（長部、中部、相應部
、增支部）中，佛在敘述自己教化世人之動機，以及勸弟子
遊方教化時，除了五處例外，都不使用這兩個字（包括語源
學上相關的字）(2) 。關於此，目前我很難進一步再說什麼
﹗但是，根據 Harvey B. Aronson 的研究，他發現
anukampaa 這個字從不出現於談禪定的經文，也不作為動詞
「修習」（bhaaveti）的受詞。事實上，他認為 anukampaa
是人們日常生活中所能體驗到的一種友愛的關懷（
fraternal concern），而佛陀正是勉勵弟子們訴諸這樣一
種態度來面對生活的人事––包括遊方教化 (3)。
Harvey B.Aronson 所作的這一區別，究竟有什麼意義
呢？首先，引人注意的便是「慈悲」有兩種︰一是日常生活
所經驗到的「慈悲」 (4)，另一則是作為修習禪定業處的「
四無量心」 (5)。其次，雖然可分為二，但這二者是密切相
關的。若依《長部注》，則前者是後者的基礎 (6)。又因「
四無量心」其實是「慈悲」的四個層面，所以後者即是前者
的深化 (7)。不過，對於「四無量心」，《大毗婆沙論》卻
說︰「唯與『勝解作意』俱生，假想起故。」 (8) 《大智
度論》也說︰
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「聲聞行是四無量為自調自利故，亦但空念眾生。」▕像這
種「假想」、「自利」、「空念」等缺失的強調，可說是因
一部分佛弟子個人性格上的傾向，而表現出來的作為。比如
像《雜阿含》中就有一天子來質問佛陀道︰「斷一切銘 牟
尼無有家沙門著教化我不說善哉」 (10)。相對於此，經中
也記載了很多具實際慈悲行的佛弟子 (11)，就連摩訶迦葉
也自稱他是出於憐憫未來的人而過出家的生活 (12)。況且
，在《中阿含》中可看到︰「四無量心」又名「無量心解脫
」（appamaa.na-cetovimutti）(13)。依該經文的解說看來
，所謂「無量心解脫」正是藉著修習「四無量心」而得到的
「心解脫」。顯然「四無量心」不僅是世間定法，也是解脫
道、甘露門 (14)。因此，我們不應只把「四無量心」視為
修習禪定的業處。
知道了慈悲是什麼後，反省自己，顯然是具有第一種慈
悲。而這樣的一種慈悲，是不具目的性，自然生起的。不過
我也覺得自己似乎不很有慈悲心，換句話說，有時是相當麻
木不仁，甚至即使有慈悲心，也不能持久。在這兒我面臨了
兩個問題，一個是為什麼有時會是相當麻木不仁？另一則是
為什麼我的慈悲心不能持久？顯然這必須知道「自我」究竟
是怎麼一回事，才可以解答。在此先把有關「自我」問題擱
下。但循著前二問題，我們似乎也可預想到︰成為動詞「修
習」（bhaaveti）的受詞，並且是第一種慈悲之深化的「
四無量心」，正是在了解了「自我」究竟是怎麼一回事之後
，佛陀所給予的解脫法門吧(15)﹗
其次，想知道為什麼要慈悲，是希望能有更強烈的理由
支持我修習慈悲心。會有這樣一種希望，應是出於自利心很
強的緣故。對於像我這樣的人，世尊在《相應部》中說到︰
沒有其他人比自己更可愛。但其他人也是最愛自己，所以由
於自愛之故，不應傷害他人 (16) ﹗而《經集》也說︰「我
與彼等亦相同彼等與我亦無異自己與彼相比較不可殺害諸眾
生」 (17)。對於這段經文，中村元認為可指出道德的基礎
(18)，亦即建立「慈悲」––至少是消極面的不害 (19) –
–的應然
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性。因此我知道「我應慈悲」。但，雖然知道「應該」，由
於自利心很強的緣故，所以可能仍無法付諸實行。幸好《阿
含》也說︰「慈心哀彼，是名護他自護。」 (20) 是故，這
可以去除我原先所認為的︰「幫助人只是惹來煩惱」的錯誤
見解，並且也可滿足我的自利心。
看起來，這兩類經文真是足以幫助我了。但，前者以「
推己及人」的應然性作為「慈悲」的基礎，此應然性是否成
立，實有待再思考﹗而關於後者，讓我們回到佛法本身，以
「緣起」的角度再來看看﹗依緣起法，所有事物都是相依而
不能獨立自存，所以「護他」實是「自護」。又因一切是緣
起，所以今天個我的存在，實不能獨立於種種關係之外。也
由於能有今天的我，其實是要聚足很多條件才可以促成，因
而可形成一種互助的人生觀 (21)。但當我們想到也許互助
的美德，其實是因為在自利之下，不得不有的一種折衷與妥
協，那麼這是否可進一步形成知恩報恩，亦即慈悲的人生觀
呢 (22)？對於此，反倒是讓我想起︰在倫理學中，「自利
主義」（Egoism）所陷入的兩難（paradox），亦即︰為達
真正的「利己」，反而必須放棄「利己」，而走向「利他」
（ altruist）(23)。
或者，再深一層來看，根據緣起法來觀照，根本是「自
他不二」 (24)，所以慈悲正是一種「同體大悲」之類的感
情。像我這樣會麻木不仁的人，真正問題是出在不能深觀緣
起法﹗能深觀緣起法，自然就會有深厚的慈悲心。真是如此
嗎？想來所謂「深觀」不能只是理智上的見解，否則如何能
生起情感上的「慈悲」呢？畢竟從實然（「自他不二」）到
應然（「我應慈悲」），再到「我不會麻木不仁」之間，顯
然有一洪溝 (25)。那麼，究竟如何獲得一個照顧到知情意
三方面的「深觀」呢？想來筆者還得再多深入研究。除此之
外，讓我們再觀察緣起法的另一面︰由於緣起，所以一切事
物是無自性，亦即是無我。既然是無我，那又為什麼要慈悲
呢？關於這點，經典中也曾這樣說道︰「得證涅槃，深入實
際，上不見諸佛，下不見眾生。即作是念︰『我本誓度一切
眾生，今都不見一切眾生，將不違我往昔誓願？』」(26)在
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此，我們可以發現又存在另一問題，亦即「慈悲」如何不與
「無我」相違呢？
三、
總結以上的討論，看來關於慈悲是存在著種種問題。其
中，有的是理論上的，有的是實地修習方面的。在此，筆者
並不是喜歡諍辯不休。因為即使惠施在濠梁上的論辯是完全
合理的，仍然是掩蓋不住莊子「請循其本」的境界。我也不
是想做什麼新鮮事的人，只是隨著自己在這個世間上所踫到
的因緣而跟著反省。前頭也提過，自己研究的範圍一直在變
。主因是直接談「慈悲」這個題目的二手資料並不多。但這
並不表示這個問題很單純，無須再進一步加以考量。因此，
我只好利用索引，將出現「慈悲」的經文一一自大正藏中找
出。可以想見的，很多經典我連名字也沒有聽過﹗接著又藉
著索引中的題解，一一將之分類整理，希望再縮小範圍。扣
著所限定的範圍閱讀時，又因讀不懂，而必須再跨到另一範
圍。同樣的程序，被一再重複，時間是那麼有限，真是苦啊
﹗但是，最笨的方法卻也促使我有一個宏觀的視野。除此之
外，也發現我所想的問題，其實在經典中都曾被提起，甚而
討論過。真是人同此心，心同此理﹗
[ 誌謝︰本文撰寫期間承友陳國賓先生啟發頗多，特此
致謝。]
註釋︰
(1) 詳見水野弘元編，《南傳大藏經總索引》，日本︰東方
出版，1986 年，366 ∼ 8,752 頁。
(2) 詳見 Harvey B · Aronson, Love and Sympathy in
Theravaada Buddhism, Delhi ︰ Mo tilal
Banarsidass, 1986，14 ∼ 15 頁。
(3) 同上書，16∼17頁。
(4) 關於 anukampaa，《一切善見律》將之解說為︰當見到
他人痛苦時，內心所發生的一種震撼感（
citta-kampana），亦即憐憫心（參見
Samantapaasaadikaa, II, 288。本文所採南傳大藏經
，皆係 Paali Text Society 出版，其中 M 表
Majjhima Nikaaya，S 表 Sa-
頁 43
.myutta Nikaaya，Sn 表 Suttanipaata。此處 II 表
第二冊，288 表頁碼，但 Sn 後的編碼則是其偈頌的編
碼。以下全文同此例。）。
(5) 在此不特別指出是「四無量心」中的「慈」、「悲」，
這是因為「四無量」中的「慈」、「悲」、「喜」、「
捨」，其實就是「慈悲」的四個面向。將《雜阿含》所
說︰「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無
常想斷我慢，修安那般那念斷覺想。」（參見 T2.
99.209c2l ∼ 10a。本文所引用《大正新修大藏經》，
係由台北新文豐出版。其中 T 表《大正新修大藏經》
，2 表冊數，99 表卷號，209 表頁碼。若出現 a 表上
欄，b 表中欄，c 表下欄。2l 是表自該欄後頭數起第
二行，若出現 f 表自前算起。全文同此例。）與《中
部•教誡羅睡羅大經》相應的文字對讀，可以發現同樣
的修法，卻說成了慈、悲、喜、捨、不淨、無常、入出
息念，這是將「慈行」分為「慈」、「悲」、「喜」、
「捨」四行（參見 M · I · 424 ∼ 5。）。另參見
印順，《空之探究》，台北︰正聞出版社，1985 年，
25 ∼ 26 頁。
(6) 依《長部注》，視 anukampaa 為慈心的先驅（
mettaaya pubbanbhaago）（參見 Suma^ng-
alavilaasinii, II, 456。）。
(7) 參見註5。
(8) 詳見T27.1545.423a4f。
(9) 詳見T25.1509.210b11l。
(10) 詳見T2.99.153c6l。
(11) 具慈悲行的佛弟子，像《增一阿含》說︰「多遊於慈
，愍念生類，所謂清明比丘尼是。悲泣眾生不及道者
，所謂素摩比丘尼是。喜得道者，願及一切，所謂摩
陀利比丘尼是。……養育眾人，施與所乏，守迦比丘
尼是。」（參見 T2 · 99 · 557a10f,c2f。）
(12) 參見S·II·202。
(13) 詳見T1·16·550a8l。
(14) 參見印順，《空之探究》，台北︰正聞出版社，1985
年，26 頁。
(15) 有關四無量心之歷史背景，尚待進一步考察。
(16) 詳見S.I.75。
(17) 文見Sn.705。
(18) 詳見中村元，《原始佛教ソ思想》上，《中村元選集》
第 13 卷，日本︰春秋社，1974
頁 44
年，311 頁。
(19) 慈悲心有兩面，一是積極面，像《中阿含》談到弟子對
老師「行慈事」時說︰「若彼弟子恭敬順行而立於智，
其心歸趣，向法次法，受持正法，不違師教，能得定者
，如是弟子於師行慈事，不行怨事。」（文見
T1.26.740b6l。）又《中阿含》說︰「有慈悲心，饒益
一切，乃至蝗蟲。」（文見 T1.26.770b4l。）以及《
長阿含》亦說︰「慈愍有四事︰一者見利代喜，二者見
惡代憂，三者稱譽人德，四者見人說惡便能抑制。」（
文見 T1.1.71b13l。）等等之類即是。另一是消極面，
像《長阿含》講「六不退法」的前三法時說︰「一者身
常行慈，不害眾生。二者口宣仁慈，不演惡言。三者意
念慈心，不懷惡損。」（文見 T1.1. 12a7f。）等等即
是。
(20) 文見T2·99·173b16f。
(21) 由於緣起相的相關性，因而形成互助的、慈悲的人生觀
。這點請參考印順，《學佛三要》，台北︰正聞出版社
， 1994 年重版，120 頁。
(22) 關於「恩與慈悲的關係」，其實是值得研究的。因為四
阿含雖也強調「知恩報恩」，但並沒有明文地把恩與慈
悲拉上關係，如︰《大智度論》云︰「知恩者，是大悲
之本。」（文見 T25.150.9413c7l）在此，筆者並沒有
「四阿含才是根本佛說」之類的想法。反而覺得各經典
之間，其實是一種相互發微的關係，也愈來愈體認到精
通三藏以及在日常中去實地實踐的重要性。
(23) 詳見 Louis P · Pojman, Ethics:Discovering Right
and Wrong, California: Wad sworth Publishing
Company, 1990,52 頁，有關 The paradox of Egoism
的討論。
(24) 關於「自他不二」的說法，可參考中村元，《慈悲》，
叢書1，日本︰平樂寺書店，1987 年，93 ∼
99 頁。又另參見印順，《學佛三要》，台北︰正聞出
版社， 1994 年重版，122 頁。
(25) 李明芳曾試圖以論証解消倫理學上實然與應然的洪溝，
企圖在緣起法具有平等性和相關性這一實然的基礎上，
建立起慈悲的應然性。參見其《大乘佛教倫理思想研究
》，台北︰佛光出版社，1989 年，7 ∼ 173 頁。筆者
限於學力的關係，並不是很能確定其是否真解消此一洪
溝。筆者願意在此問題上再多充實自己的能力。
(26) 文見T46·1927·702a∼b。