佛寺與自然生態
王麗心
圓光新誌
第51期(2000.05)
頁29-44
適值佛教傳入漢地二千年，又將是人類跨入一個新紀元的年代。人類相約二千年之即，卻面對著空前的文化解構和重整的浪潮。
如果審視我們的現實社會，會感到：「人類創作了技術圈，入侵了生物圈，進行過多的榨取，從而破壞了人類自己明天的生活基礎。」（註一）媒體中“環保”一詞有很高的使用頻率，從中了解到的消息，人們逐漸認識到破壞自然環境是“城門失火，殃及魚池”，影響的是人類自身的生存。如此的現實，「如果我們想自救的話，只有進行文化性質的革命，即提高站在地球上特殊地位所產生的內在挑戰和責任」。（註二）
修正人類本位主義的思潮，可以從佛教中尋找答案。偉大釋迦尊者的佛學思想，為解救人類的危機，開有藥方，針治時弊，有挽回劫難的智慧。從自然生態角度考慮，人們不僅僅停留在減少幾噸垃圾，杜絕幾處污染的簡單認識上，有必要從人生觀、價值觀上審視自身。而佛教的慈悲、緣起、平等、八正道、少欲、惜福的思想，對當今開展的“環保”工作有重要的啟示性作用。
如果，從有形的佛寺文化角度認識自然生態，佛教的傳播載體──寺院，無疑是環境保護的典範。因而，本篇將以佛寺建築與自然景觀的和諧層面，試圖剖析“天下名山僧占多”這一文化現象。
一、中國人的風水環境觀
風水理論其內涵涉及地理、地質、水文、生態、小氣候、景觀、美學等領域，對中國古代城市、寺廟、宮院、住宅等選址布局，規劃設計及營造方式有著深刻的影響。
風水術中尋龍捉脈的理論是我國傳統農業社會中，人們以追求最佳生態環境、完美景觀及心理空間的原則。在古人看來，萬物都能孕育生命，萬物都具有適於生存的最佳環境和條件。人與別的生物並非截然不同，它強調的是與大地之偉力和平共處，而不是向自然法則開戰。
風水術被認為是地理環境和建築的風俗，它透過對事物的安排，從建築奠基到室內裝飾，企圖對一定場所內的“氣”施加影響，它有助於人們利用大地的自然力量，和陰陽之平衡，來獲得吉祥之氣，從而促進健康，增強活力。
風水（古稱堪輿）是擇吉納福避兇的術學。從考古遺址中發現，遠古人擇居，所選地形、方位，有驚人的一致性。他們多是選擇向陽取暖性好，水草茂密，高台近水之地，為使自下而上獵取食物及便於汲水或農耕，總之是以擇吉避兇為總則。
風水將自然生態環境、人為環境以及景觀的視覺環境做了統一考慮。背山可以屏擋冬日北來寒流；面水可以迎接夏日南來涼風；朝陽可以爭取良好日照；近水可以取得方便水運交通及生活、灌溉用水；緩坡可以避免淹澇，有排水作用；植物保持豐茂，可以保持水土，調整小氣候。
在這一點上，英國李約瑟博士給予客觀公正的評價，他說：
“風水”在很多方面都給中國人帶來了好處。比如，它要求植竹種樹防風，以及強調住所附近流水的價值。但另外一些方面，它又發
展成為一種粗鄙的迷信體系。不過，總的看來，我認為它體現了一種審美成份，它說明中國各地那麼多的田園、住宅和村莊所在地何以優美無比。（註三）
對風水術的認識，後人給予很高的評價，而參雜的一些迷信成份則是江湖術士混飯吃的伎倆，人們應加以區別。
二、古代印度人的風水觀
「每一個地方都有其獨特地形風貌，由此來影響自然的生氣」。（註四）天人合一的基本內涵是自然界與精神的統一，雖否極泰來，屬於天運，而革故鼎新，定賴人為。所以，經云：
此菩薩摩訶薩為利益眾生故，世間技藝靡不該習：所謂文字、算術、圖書、印璽、地水火風種種諸論，咸所通達；……國城、村邑、宮宅、園苑、泉流、陂池、草樹、花藥，凡所布列，咸得其宜；……日月星宿、鳥鳴地震、夜夢吉凶、身相休咎、咸善觀察，一無錯謬；持戒、入禪、神通無量、四無色等，及餘一切世間之事，但為眾生不為損惱，為利益故，咸悉開示，漸令安住無上佛法。
《華嚴經•十地品》所列菩薩第五地的修行內容中，便有讓人掌握、通達世間一切知識技藝的要求。「咸善觀察」是指對建設國城、村邑、宮宅、園苑等，都必須仔細推究，認真對待。
從《敦煌變文集》卷四所錄述的史料來看，在原始佛教時期，人們就極為重視“相地”選址，如下：
佛知善根成熟，堪化異調，遂即應命依從，受化啟請。喚言長者：「吾為三界地主，最勝最尊，進止安詳，天龍侍衛，梵王在左，帝釋引前，天仙閉塞虛空，四眾雲奔衢路，事須廣造殿塔，多建堂房，吾今門弟眾多，住址延小，汝亦久師外道，不識軌儀，將我舍利弗相隨，一一問他法式。」須達既蒙授請，更得聖者相隨，即選壯象兩頭，上安樓閣，不經旬日，至舍衛之城，遂與聖者相隨，按行伽藍之地。先出城東，遙見一園，花果極多，池亭甚好，須達挹鞭向前，啟言和尚：「此園堪不？」舍利弗言長者：「園雖即好，蔥蒜極多，臭穢熏天，聖賢不堪居住。」須達回象，卻至城西……勒鞭回車，行至城北，又見一園，樹木滋茂，啟言和尚：「此園堪不？」舍利弗言長者：「……此園不堪，另須選擇！」……又出城南按行。去城不近不遠，顯望當途，忽見一園，竹木非常蔥翠，三春九夏，物色芳鮮；冬際秋初，殘花蓊郁。草青青而吐綠，花照灼而開紅，……舍利弗收心入定，斂念須臾，觀此園亭，盡無過患，……既見此事，踴悅最心，含笑舒顏，報言長者：「此園非但今世，堪住我師，賢劫一千如來，皆向此中住止(址)，吉祥最勝，更跡無過，修建伽藍，唯須此地。」
舍利弗不僅用眼觀察詳判建伽藍之地，而且收心入定，評估、判斷園亭之信息場，這也給後人相地提供了借鑑方法。
那爛陀寺是當時印度最為著名的佛教寺院，大乘教的許多大師都曾在此講學和研習。玄奘法師在其整個西遊行程中，曾滯留在那爛陀寺求學達五年之久，而他在《大唐西域記》卷九，有關於那爛陀僧伽藍風水選址的記述，云：
從此北行三十餘里，至那爛陀僧伽藍。聞之耆舊曰：「此伽藍南庵沒羅林中有池，其龍名那爛陀。傍建伽藍，因取為稱。從其實義，是如來在苦修菩薩行，為大國王，建都此地，悲愍眾生，好樂周給，時美其德，號施無厭，由是伽藍因以為稱。」……佛涅槃後未久，此國先王鑠迦羅阿迭多，敬重一乘，遵崇三寶，式占福地，建此伽藍。初興功也，穿傷龍身，時有善占尼乾外道，見而記曰：「斯勝地也，逮立伽藍，當必昌盛，為五印度之軌則，逾千載而彌隆，後進學人易以成業，然多歐血，傷龍故也。」
鑠迦羅阿迭多，敬重佛法，卜占福地，建造了佛寺。而一個精於占卜的尼乾外道，得知此事預言說：這塊寶地，必要興旺，千年之後還將興隆，後進研學之人，易於成就功業，遺憾地是，可能會發生有人吐血的現象，因為開工之時戳傷地之龍脈也。
印度是一個美麗的國家，山水方滋，四時和序的風水寶地。即是這樣，在伽藍選址上，也要認真觀察，仔細推量。「式占」 (即雷公、太乙、六壬三種重要占卜方式的總稱。古印度也有類似之術)說明了在古代印度確有風水師的存在，並將其風水術運用在實際生活裡。
古代印度修行者，當時是離開城市漫遊於山林，冥想修煉，並沒有固定的說法場所。釋迦如來初轉法輪後，由於僧團的建立並為利於管理，佛陀開始接受布施者的捐助，建立伽藍，利於修行及結夏安居。建好伽藍不僅是對布施者的回報，更重要的是，伽藍給人信任、安全感，令信徒有所依止。
據經所云：離車長者曾問過世尊：「未審人居世間，叵有家宅吉凶以不？」佛即答言：「如是！諸事皆由眾生心行，夢想所造不得都無。」因德淺福薄，所居舍宅災怪頻疊：惡魔日夜竟共侵凌，坐臥不安，如懷湯火，自頃已來失去善心無所恃怙。世尊慈悲，受弟子之請，臨降弟子所居之宅，敕語守宅諸神。並告誡弟子，應當一心念佛、念法、念比丘僧；齋戒清淨，奉持三歸、五戒、十善、八關齋戒、禮拜懺悔。
佛陀不愧是大導師，「大吉祥富貴昌」是眾生的希冀，而佛陀因勢化導，不僅解決了凶宅魔擾的煩惱，並化導弟子們要尊敬三寶，行持唯正。
三、風水在中國佛寺中的運用
古代印度「相地術」與中國「堪輿術」是否有師道傳承，目前尚未有機會接觸這方面的資料。但可以明確的是隨著佛教的傳入，古代印度相地術與中國風水之說合二為一的民俗文化，已紮根在這塊大地了。
風水師認為山有來脈，水有來源，猶人身之經絡；水以地載，山以水分，考山猶當考水。古之風水家稱：「乘風則散，界水則止。」據此推論，天台山則屬風水之妙地也。據《天台山方外志》形勝篇記載：
……天台山者，東瀕大海，屆水而止，為東南一大結局。而父於南岳，祖於峨山，會於崑崙，高於雪山，自雪山東南而下不減四五萬里，其中所有靈粹之氣，莫不畢集於此，為神仙之窟宅，羅漢之道場，間生聖賢，養育英哲。……台山竣拔，結為九峰，中為華頂，峰東摘星峰，東南為東蒼峰，南為獅子峰，西南為大雷峰，西為葛閬峰，西北為香爐峰，北為香柏峰，東北為菩提峰。
摘星峰分為兩支：一至緱城，發為長汀勾章諸山，屆東海大嵩管江而止者，左龍也；一至緱城發為象邑諸山，屆大瀛海而止者，右龍也。
東蒼峰亦分兩支：一由王愛山過桑州至東奧清渚入沿海而止者，左龍也；一於榧木村、跌斷穿、青山頭，覆盆山迤衍入大固山，孕臨海山川之秀，屆章安、芙蓉、桃渚、健跳、周水亭傍而止者，右龍也。
獅子峰為歡奧、九析峰、東橫山之龍，屆大溪而止。
大雷峰亦分兩支：左為修禪、太平、高明三寺之龍，屆幽溪螺溪而止；右為真覺、後明、清心、傳教四寺之龍，開洋為縣治，屆大溪而止。
葛閬峰亦分兩支：左為國清、赤城山之龍；右為桐柏之龍，屆南奧溪、靈溪、清溪而止。
香爐峰為護國寺桃源諸山之龍，屆左溪、秀溪而止。
香柏峰為慈聖、萬年、金庭、上虞諸山之龍，屆剡溪、娥江而止。
菩提峰為姚江、慈水、定海諸山之龍，屆招寶山東北大海而止。（註五）
浙東天台縣城北首之平原，北行至天台最高峰華頂山。國清寺後坐叢山，前向平陸，為進天台境朝山及參道者咽喉之地，自隋智者大師宏闡大乘止觀法門以來，台宗大昌，迄今已歷一千餘年。
查國清寺開山於智者大師時為上元一運，癸山丁向兼子午六度，坐後坐五十里大氣脈，近十里內一路澗水曲折奔赴，遙相護送，後方來水及左右澗流，繞至巽方全襟流出，寺坐坎宮入桂峰，高插碧空，及艮方琴峰，巽方靈芝峰，兌方祥雲峰，五峰環擁，坤方有環繞曲水，遙相映照。
《宅運新案》卷三，（註六）詳記國清寺之“山運”演數。如此屬《古易玄空》的推數，演數如後：
巽方報恩塔頹病重修，修已歷數百載，乾艮兌巽五七八九運，唐佛法大興之時，適逢其會。上元一二三運資糧充足，中元四五運、下元六七八運均有才，大殿左側伽藍殿甚靈應，香煙甚濃，因報恩塔，屹立伽藍殿前，山星四綠旺氣臨塔上，口子亦佳，蓋伽藍文口在坤方，一四通氣，以文昌魁星得力，維護剎運得此生機，至有今日亦巧數也。
清乾隆間此寺聲名特遠，剎風重振，當上屆中元五運寶琳法師入寺以後，乾隆帝咨請法要，拜為國師，蓋後山四五十里來脈上，山星五土到，彼時應化聖賢，來此坐鎮宏物慈化，名振東南，乾峰持聳，下九上一，主持有人，蓋山星一白加臨乾峰之故。九運底洪場作亂，各地名剎遭踐者多，獨國清寺未損一毫。核對三運宅命可以了然，山星三到艮峰，三三運出人才，三以上二為進氣，故特效力，山星一到乾峰上元一二三運人才之盛，為他寺所不及，聞上一至上三，國清寺得高人多輩，在多方面主持大化，名震遠邇，如廣達、慧定、同興、惟祥、成德、開權、妙真、靜鏡、法修、帝輝、靜修、重鏡等皆一代之碩德也。宣統以後漸見衰退。此二運齋糧最富饒，人才亦最盛，以坐後坎方山水得運之故。三運略退步，因後宮山向星為二黑變退氣之故，離方遠山無甚力量，故新人物不兢。
中國的堪輿術分為理氣派和巒頭派。理氣派以九宮八封易數而決斷吉凶；巒頭派是根據地理形制是否符合“龍砂水穴”的風水要求，判斷形勢利弊。
天台山的寺院地理概況，在堪輿術中兩種派別都有運用。如，大智寺的選址是：「師拽杖如之，而溪山排闥，一峰孤秀，賞而面寬廣，遠山矗立，絕喧塵，離憒鬧，卜之曰：『吉』。」而對華頂寺則是這樣描述的：「華頂峰為天台山全境中之千葉蓮花蕊，華頂寺為華頂山集合全部之最大道場，地點在智者大師拜經台下，坐後山峰作低菩薩狀。寺址為一片平展之場所，前有止水界氣，形勢頗佳。寺坐艮向兼丑未二度，共四進。大殿前有一方池，因連次遭大劫，以後所開鑿，聊資化解。」（註七）
五台山乃四大名山之一，獨居北方。其山顯密俱應，信徒被聖跡所感，是朝聖首選之地。五台山的形勝，《清涼山志》卷一記述詳盡，其曰：
東震旦國清涼山者，乃曼殊大士之化宇也，亦名五台山……。雄居雁代，盤薄數州，在四關之中，周五百餘里。左鄰恆岳，秀出千峰；右瞰滹沱，長流一帶。北陵紫塞、遏萬里之煙塵；南擁中原，為大國之屏蔽。山之形勢，難以盡言。五峰中立，千嶂環開，曲屈窈窕，鎖千道之長溪；疊翠回嵐，幕百重之峻岭。巍巍敦厚，他山莫比，故有大狀焉。」（註八）
回放近景，在群山環抱的五台山腹地台懷鎮，有一座高高聳峙的大白塔，大白塔所處的寺院叫塔院寺，寺座北向南，殿閣重重，全寺佔地一萬五千餘平方米。與一般寺院不同的是，在塔院寺東面建有一座名為「青龍樓」的高大建築，其形狀如古城樓，下部為磚結構四方樓台，其高度與塔院寺兩側的山梁相近。因塔院寺西有一道山梁圍護(白虎砂山)，而東面卻顯得空曠無助，在風水思想指導下，為彌補東側失重感的缺憾，故築青龍樓。
毗鄰寺院的北面，是歷史悠久的顯通寺，其山門兩側，樹著兩塊大石碑，左側碑上書草“龍”，右側碑上書“虎”字。因山門兩側無左青龍、右白虎的圍護，故以“風水碑”彌補。這也蘊含著對建築形式美的追求。
佛寺與風水有著極其密切的聯繫。佛教緣起法是講事物依因緣而生起作用；風水術則是「認識所有影響人作出決策和行動的因素之間相依賴」，取得「改造環境的主動狀態以及環境對改造的接受狀態」的一種和諧。因此，佛教寺院建築依風水學說建造就不足為怪了。歷史悠久的一些寺院，都是理想中的風水布局模式。如：寧波市東南部太白山深處的天童寺；江西廬山的東林寺；浙江慈溪保國寺；泉州開元寺等等。
知識分子對佛教紮根於中國有催化的作用。談到佛寺建築，讓人想到有一些士大夫在參禪遊歷過程中，他們不僅留有文章詩篇，還對佛寺風水有過貢獻。如：
宋代詩人陸游曾參訪廬山東林寺，參訪後說：「(東林寺)面對香爐峰，峰分一枝東行，自北而西，環合四抱，有如城廓，東林在其中，相地者謂之倒龍格。」（註九）峰分一枝，指龍脈分枝。幹龍氣旺，分出適量枝脈回旋護穴，是一種吉象。
還有徐霞客，在其著作《徐霞客遊記》中有多起記述佛寺風水的篇章。如，崇禎十二年(1639)二月二十七日，徐霞客遊雲南永平寶台寺時，仔細察審其山形地貌，他說：
寶台自爐塘西南亦轉而西向，大脊中懸，南面與南山對夾而為寶台，西面與西度北轉之支對夾而慧光(寺)，此寶台中踞之勢也。其內水兩重，皆西轉而北也。其外大水逆兜，獨南流而東繞，此諸流包絡之分也。至是始得其真面目，其山如環鉤，其水如交臂。……寶台山乃鉤曲之轉折處也。瀾滄江來自雲龍州為右臂，東南抱而循山之外麓，抵山東垂盡處而後去，西北抱而循山之內塢，抵山西垂盡處而後出。兩水一內一外，一去一來，一順一逆，環於山麓，而山之南支又中界之，自北自南，自東自西，夏自南而北，為寶台之護，此又向山水交瀠之概也。
徐霞客根據對風水的認識，觀察大寺的故址後說：
其脈自東北圓穹之頂，層跌而下，狀若連珠，而殿緊倚之；第其前橫深峽，既不開洋，而殿址已崇，西支下伏，右乏護砂，水復從洩，覺地雖幽悶而實鮮關鎖，此其所未盡善者。或謂病在前山崇逼，余謂不然，山外大江雖來繞，而無此障之則曠，山內深峽雖近環，而無此夾之則洩，雖前壓如面牆，而宇內大剎，如少林之面少室，靈岩之面岱宗，皆突兀當前，而開拓彌遠，此吾所謂病不在前之太逼而在右之少疏也。（註十）
從這段話來看，徐霞客不僅指出寶台大寺在風水方面的缺憾，而且將它與少林寺、靈岩山對比。從對比中更顯示出寶台山大寺有不可彌補的缺憾，足見徐霞客對風水術是很有研究的。
四、佛教寺院的含義
兩漢之即，佛教傳入。貴族商賈 “以宅舍寺”為僧人作精舍供養。當時，受到印度佛教中布施說的影響，「依其典籍，是眾生植福之勝地也，能於此祠捐舍一錢，功逾他所惠施千金。」（註十一）而捐助者則以“佛以代神，正是奉祀”的目的，將舍宅供僧為用。《法華經》云：「若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。」造像造塔供養能成佛道之說，更加增進布施者的信心。久之，四合院式伽藍寺院便成定式矣。
中國建築的平宅對稱性，受於周禮之制。《考工記》云：「天下之地勢，兩山之間，必有川矣，大川讓，必有途矣。」「以多座建築組合而成的廟宇，通常均取左右均齊之絕對整齊，對稱布局。其所注目重者，乃主要中線之成立。……其布置秩序均為左右分之，適於禮儀之莊嚴場合。」（註十二）
從寺院建築來看，它是佛教思想的有形表現形式。人們步入三空門(山門)，便從世俗界跨入了神聖之境，所謂的出世追求的標志。「三空門」，標志三種不同的解脫。其中：正中大門為空解脫門，由佛教教義“諸法性空”而來；左側東邊門為無相解脫門，表示擺脫世俗的有相認識，而得無相自在；右側西邊門為無作解脫門，意思是無所願求，不造作生死之業，而永脫業報之苦。（註十三）一進入此世界即有護法者護衛，並有龍華會上未來佛在迎接您，也含有一切眾生皆為未來佛之意。
「『大雄寶殿』就如須彌山之頂，如來正在此說法，大雄寶殿外現二層實則為一層，彰顯佛法真俗二諦，實則一真法界，不二法門。『藏經樓』是法寶所藏之處，並置中軸線的最後，象徵是續佛慧命的真正依據。『川』字形布局，象徵河流百川，有芥子納須彌的含義，寺院就是一大千世界，故川字形建築裡有過去的佛菩薩在成就上等級的差異，沒有絲毫倫理上的差別。」（註十四）
北京的民居四合院是典型的川字型布局，其建築同禮制尊卑反映明顯，而佛寺的川字形布局卻賦予了其新的意義。
（一）佛寺園林的特點
寺院園林有一定的公共性，寺廟對廣大的香客、遊人、信徒開放，往往使朝山進香和風景旅遊相結合。帝王宮殿常因改朝換代而起變化，私家宅園也會因家族的衰落而荒廢，而寺院園林則具有較穩定的連續性。由於宗教有倫理上的教化作用，佛、菩薩具有安撫人心的神聖特性，各朝代對佛寺園林的保護便成為一種責任。另外，供養建造佛塔，能生善趣天界，《長阿含經》云：「四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。」建塔、造廟具有生天福報，破塔壞廟的行為，屬五逆大罪。這種“獎罰分明”的說法，客觀上使著名寺廟建築及景觀都能持續發展。
寺廟分布的區域較廣闊，有條件選擇自然環境優越的名山大川，古跡勝地。尤其是特殊地理景觀，如：山岩、洞窟、溪澗、潭泉、瀑布、奇石、珍木等自然因素；透過殿、堂、樓、閣、亭、榭以及山門、寺牆等建築物，和別具宗教色彩的佛塔、經幢、摩崖造像、碑刻等組合，形成具有宗教特色又有優美風景的園林景觀。（註十五）
佛寺以宗教場所和園林自然風光構成的情況最為常見，由山門、殿堂、塔、閣等不同類型建築合成庭院。將建築分解成最小的基本單元──間，間與前面的空間──院，組合成「院──間」的建築模式，這虛實的空間組合，恰與中國畫所強調的計白當黑之審美理念一致，也最能體現佛教“空”、“無”思想的內涵。
佛寺中的重要殿堂一般都排列在中軸線上，這些高大雄偉的建築給信徒們一種信任、安全的寄託。所以信徒、香客的宗教活動，如：法會儀式、放生、禮佛、燒香、誦經、還願等，都是在這莊嚴、神聖的殿堂中完成。而佛寺的自然風光，透過迴廊、亭榭、漏花牆、綠化帶的補充滲透，信徒、香客步入景色宜人、名勝欣賞的氛圍；牌坊、池塘、造像、碑刻、摩崖以及亭、橋等，配合以曲徑林蔭道、潺潺細流、青幽翠竹及郁郁芳草。此時，香客、遊人可以從喧鬧噪雜的生活中比較出佛寺的清幽、寂靜，感受到輕快、安適和滿足，得以忘卻煩惱的束縛，有一種天然按摩的功用。
中國寺廟選址熱衷於山野林下，或據山而築，或山巔而置；或深入山坳，隱入洞壑；或濱臨江湖；或懸山臨崖，因地制宜，巧妙地結合不同類型的自然環境，創造獨具特色的佛寺文化。佛寺是僧眾的駐錫之地，僧人擔當著弘傳佛法、續延慧炬的重任，它的本旨是「莊嚴國土、利樂有情」。佛寺中所演繹出的一篇篇、一段段故事，傳說、公案、修道印證、佛經布道、祖師遺跡……，當仔細研磨其中的理趣時，這自然景色就又增添了人文思想的蘊含。「佛教作為一種宗教形態，起著對社會結構存在負責的作用，起到社會、國家的精神支柱的作用。」（註十六）而風水術的環境視野並不僅僅停留於自然環境，也兼及人際的社會環境。這種整合觀念包含了人與人、人與社會、人與自然的和合藝術性，可以說是一種和諧的統一體。
（二）佛寺所映顯的綠色世界
森林、樹木與人類生活的密切關係，正緣於樹木在文明史上的開啟山林作用，乃至於人們把生命與家園也和樹木聯繫起來。
人類祖先離開森林走向大地之後，其生活便充滿了殘酷的競爭和挑戰。於此人類對綠色則有一種難以忘懷的好感。「在自然選擇的結果使人類進化並遺傳下的識別、評價、預測和利用自然環境的能力，憑著這種心理能力，人類祖先去選擇利於其生存和發展的滿意生態環境，使得人類得以延續。」（註十七）人類選擇吉祥之地，只是一種希冀，而地理環境的差異，以及人為生存對大自然的掠奪性開發，這二者始終處於矛盾中。
為了解決這對矛盾，人類走過了許多的彎路。如果人類能檢討自身的本位主義思想，樹立眾生平等的精神，「認識到眾生的生存，須從外在環境（世間）不斷攝取空氣、陽光、水、食物，須有藍天白雲，綠樹青山，鳥語花香等，還須有適意的色、聲、香、味、觸，愉悅身心。」（註十八）就能夠了知眾生及身心境三緣和合而成的世界萬象，其關係是“依正不二”的。佛弟子明了身境等同，在延續法燈慧炬的過程中，就會營造人與自然的和諧氛圍。
“天下名山僧占多”，山川大地被佛弟子開拓出一座座的神聖殿堂，添置了一處又一處的人文勝景，也記錄了他們保護環境，珍愛自然的功績。佛寺選址注重自然的風光，它透過自然景觀神奇變化，因勢而成。如：秀麗、幽深、險峻、雄偉、奇宕等等，映現出一種形象美。「清泉環階，白雲滿室，森樹煙凝，石徑苔生」的山水風景，遊覽參訪山寺的人們都會留有此種印象，久居都市的人們於此會有一種增值享受的感受。
徐霞客這位明代的著名旅行家和地理學家，他將一生的遊歷寫於《徐霞客遊記》公布於世。後人在研究其著作時，發現在其遊覽軌跡中，有與寺院僧侶交往和記述所遊訪的佛寺地理景觀，如〈遊廬山日記〉（江西九江）府：（註十九）
戊午，余同兄雷門、白夫，十九日，出寺(東林寺)，循山麓西南行，五里，越廣濟橋，始舍官道，沿溪東向行。……門內對峰倚壁，都結層樓危闕。徽人鄒昌明、畢貫之新建精廬，僧容成梵修其間。從庵後小徑，復出石門一重，俱從石崖上，上攀下躡、蹬窮則挽藤絕置木梯以上。……歷級而登，殿已當前，以霧故不辨。逼之，而朱楹彩棟，則天池寺也。
……竹林寺，竹林為匡廬幻境，可望不可即；台前風雨中，時時聞鐘梵聲，故以此當之。時方雲霧迷漫，即塢中景亦如海上三山，何論竹林？還出佛手岩，由大路東抵大林寺。寺四面峰環，前抱一溪。溪上樹大三人圍，非檜非杉，枝頭著子累累，傳為寶樹，來自西域。
徐霞客描述的「路宛轉峰罅，下瞰絕澗群峰」；聽到的「其下噴雪奔雷，騰空震盪」；看到「霧故不辨」（註二十）的朦朧，都是對佛寺選址的形勝之美讚嘆。
佛寺處於自然景觀中，其環境所在的動態美，如：飛瀑、流水、浮雲、松濤、柳擺；聽到的，寂寂蟲鳴、溪流山澗、泉滴清池；風起松濤，林間鳥語，竹影娑婆。不同的聲音，對生活在都市的人來說，都是一曲曲不落幕的天籟之聲。
文學作品也留有不少詩篇，摘錄幾首如下：
松含風裡聲，
花對池中影。
----王維《林園即事》
夜靜群動息，
時聞隔林犬。
----王維《春夜竹亭》
驚聞俗客爭來集，
競引還家問都邑。
----王維《桃源行》
颯颯秋雨中，
淺淺石溜瀉。
----王維《欒家瀨》
自然景觀中最引人注目的是色彩美。色澤艷麗的鮮花，綠茸茸的草地，四季變化的樹木，在雲霞氣象的變化下，儼然是一幅幅美麗的圖畫。
就佛寺建築來看，有金碧恢宏的，也有竹屋茅舍；有對稱嚴謹的，也有自然隨形的。無論如何，佛寺的重要作用是教化人心，啟迪智慧。而這些所能達到的氛圍，與綠色植物襯景有極為密切的關聯。接下來將佛寺周圍的綠色世界略作一些分析，希望能藉此機會引起環保工作者的重視。
《洛陽伽藍記》記述說：(永寧寺)寺內，「栝柏松椿，扶疏檐霤；翠竹香草，布護階墀」。寺門外四周「樹以青槐，互以綠水，京邑行人，多庇其大」。一派園林風光，為莊嚴的佛寺平添了幾分清雅舒暢的美。
1、綠色能令心理產生安適感
在心理學中，藍、綠、紅、黃四種顏色所包涵的意義是非常迷人的。綠色以不變的姿態，在大地上生根，凌駕於樹木之上。綠色所顯示的行為是改善身體狀況，對自己及他人來說，是追求長壽，使生活更有意義。心理學家建議，如能將道路舖設成綠色帶，雖然成本高出許多，但有一點可以確定?交通事故必然可以減半。因為綠色能讓人感到平靜、安適。
「當茂密森林顯示出蒼翠欲滴的情景時，它給人愉悅溫馨的感受。樹林淡化了人生的悲涼，追功逐利、患得患失的憂患也在林下清風中滌盪殆盡」。
藹藹堂前林，中夏貯清蔭。
凱風因時來，回飄開我襟。
息交遊閒業，坐起弄書琴。
詩中「貯清蔭」，「凱風因時來」，「回飄開我襟」，消融了凡心，所謂「功名無一點，何需更忘機」，顯然這是渾融澄徹的超然精神，也契合求淨土的境界。
但文學中的悲秋主題，「山僧不解數甲子，一葉落知天下秋」，（註二一）不一定指特定的時間感傷，而是對自身生命的悵惆傷感。綠色在佛寺中運用，則是一種人生短暫、無常的再認識，以其激發人們的向道之心。
2、綠化能夠淨化空氣
「草木是生命的活體，隨著季節的更替，隨著植物的發芽、長葉、開花、凋落等自然生長規律的變化，更增添了春蕾、夏蔭、秋果、冬青等各種不同的景色，滿足人們心理觀賞需求」。（註二二）宜人的環境除了能陶冶情操，更有利於健康。據測定，人在綠色環境中脈搏次數比在鬧市中每分鐘減少四──十八次，有的甚至減少十四──八次。有些植物能散發出有益於人體的揮發性物質，或能產生驅蟲殺菌的作用，因而對人體有保健作用。
「綠樹蔭濃夏日長，無邊落木蕭蕭下」。遊歷山寺周圍的叢叢草木，任自天成；聯想小草的勃勃生機，會通於人，體悟生命的要義，從而增添生存的勇氣，其實這也是佛教所倡導的。而在寺院中常見的單株巨形樹木，不僅成就了燦爛的景觀，在客觀上也產生了保護延生樹木的作用。
五、後論
“天下名山僧占多”，佛寺在擔當社會、文化功用時，同時樹立起環境保護的典範，人們看到綠色浪潮正在席捲全球，正如解振華先生所說：「綠色象徵著生態良性循環機制，已經進步到人們生活的方方面面，『綠色』己形成了一個巨大的衝擊波，正在滌盪著一切舊的傳統的生產方式、生活方式、思維模式和價值觀念，向一切傳統觀念和傳統模式發起挑戰。」（註二三）
人們此時應該改正自己的生產方式、生活方式和價值觀念。佛教的慈悲、平等、依正不二、緣起、惜福、少欲的思想，正好回應社會所號召的綠色浪潮。
寺院的山水園林是禪的精神境界的外化，它是世間的淨土，是自在、自由的所在。而以山水昭示那至深的“道”，「它又是不離世而又不染俗的樂土淨地，既不背逆人生常情，又能讓人超然世俗人生的俗念、功利，保持寧靜無求的心境，淡泊怡然」。（註二四）所以用佛教的思想來整治環境，是一種標本兼治的方法，如此，人類生態自然的平衡要求才能有真正的良性發展。
註釋
註一：引自佩切伊在「二十一世紀的全球性課題和人類的選擇」大會上的講演。
註二：同上。
註三：李約瑟著《中國科學技術史》卷二。
註四：同上。
註五：明傳燈撰著、慧月校點《天台 山方外志》卷一。
註六：《宅運新案》卷二，廣西民族出版社。
註七：《宅運新案》871頁。
註八：《清涼山志》卷一。
註九：引自任仲倫《中國山水審美文化》，同濟大學出版社，1991年。
註十：《徐霞客遊記》團結出版社，1996年。
註十一：《大唐西域記》卷五，貴州人民出版社。
註十二：梁思成《中國建築史》，百花文藝出版社。
註十三：洪丕謨《佛教生活風情》，中國國際廣播出版社。
註十四：釋懷善<台灣之行的我見我思>，引自《廣東佛教》第6期，1998年。
註十五：酈芯若、唐學山著《中國園林》，新華出版社。
註十六：《建築師》第12期，1995。
註十七：俞禮堅《景觀：文化、生態與感知》，科學出版社。
註十八：陳兵《佛法依正不二論與現代意義》。
註十九：《徐霞客遊記》，團結出版社，1996年。
註二十：吳應壽 導讀《徐霞客遊記》，巴蜀出版社。
註二一：<森林的象徵及其文學的意蘊>，引自《文藝研究》第4期，1992年。
註二二：《庭園與陽台》，上海科技出版社。
註二三：任曉江《禪與中國園林》，商務印書館。
註二四：同上。