具壽善現在《大般若經》第四會中的角色扮演
圓光佛學研究所 釋性圓
圓光新誌
第 52 期 (2000.07)
頁85-100
一、前言：
具壽善現是何許人也？恐怕多數人都不知道。可是，如果說「須菩提」，大家就比較清楚，他是《金剛般若波羅蜜多經》（今一般流通單行本乃鳩摩羅什所譯，即唐．玄奘譯《大般若經》第九會〈能斷金剛分〉）法會的當機眾之一，（註一）也就是主要人物之一。然其於《大般若經》中，善現究竟扮演什麼樣的角色？是否同於他在《金剛經》裡聲聞眾中的「長老」（諸根無漏／聲聞比丘中的上首）地位。（註二） 由二會顯示，善現在《大般若經》第四會中的角色扮演，尤勝於第九會〈能斷金剛分〉即《金剛經》法會；此亦本文要討論具壽善現在《大般若經》第四會中的角色扮演其理之一。其理之二，則是他的表現特殊，異於其他聲聞和菩薩。當然，善現在第四會中有傑出的表現，否則他的同參舍利子／舍利弗，不會讚歎其曰：「善哉！善哉！誠如所說，佛說仁者住無諍定最為第一，實如聖言。」（《大正》冊七，頁七六三，下。）可是，尤為重要者，其在第四會中的表現，關係著一般學者所謂的菩薩崇拜和貶抑聲聞的關鍵，故本文即以善現在《大般若經》第四會中的角色扮演，作為主要議題。
誠如，在《大般若經》第四會第一品〈妙行品〉一開頭，佛陀就囑咐善現，「應為菩薩摩訶薩眾，宣說開示甚深般若波羅蜜多，教授、教誡諸菩薩摩訶薩，令於般若波羅蜜多速得究竟。」（《大正》冊七，頁七六三，中。）據此可知，善現在《大般若經》第四會法會中所扮演的角色，和其在《金剛經》法會中的長老地位，不相上下，甚至超越而上之。是此，《大般若經》〈妙行品〉一開端，佛陀即咐囑善現教授、教誡諸菩薩摩訶薩甚深般若波羅蜜多，令諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多速得究竟。此舉彰顯具壽善現在《大般若經》第四會中的特殊地位，故在本文第三個段落中，對其進一步探討與解析。
而上述問題中，則包含幾個層次的問題。首先，善現有什麼特殊能力，所以佛陀才要咐囑其教授、教誡諸菩薩眾。其二，特別以他為聲聞乘之上首，宣說開示的是甚深般若波羅蜜多。此法乃對菩薩乘所講說，不是一般聲聞弟子可以了知，更何況要為諸菩薩宣說開示，何其困難。其三，善現是佛陀座下常隨弟子眾，一千二百五十個解脫阿羅漢中之一，佛陀請善現宣說開示甚深般若波羅蜜多，其他佛弟子可以接納此事？其四，善現果真正解了甚深般若波羅蜜多？菩薩乘的行者，透過善現與佛陀，或其他八地以上的菩薩，或天帝釋等諸天的對談，由了知，進而實踐甚深般若波羅蜜多。這絕不是一般的所謂小乘行者可以辦到的事情，故《大般若經》也將其立場做一清楚的交代，即善現是外現聲聞乘，內秘菩薩行的聖聲聞。
藉著善現在般若法會中的角色扮演，進一步討論《大般若經》本身的立場，是否尊崇菩薩而貶抑聲聞，此在第三段落要深一層探討。為解答以上提出的諸問題，須對本文的主角──具壽善現的生平事蹟有一清楚的概念，因此，第二段落即簡介具壽善現。
二、簡介具壽善現
具壽善現就是須菩提梵語的意譯，其巴利名Subhuuti，梵名同，藏Rab-.hbyor。又稱蘇補底、須扶提等。意譯為善業、善現、善見等。具壽善現，在北傳佛教將其視為佛陀十大弟子之一。但是，在巴利五尼柯耶之一的《相應部》（Samyutta-Nikaaya）中，並未將善現列在〈弟子所說誦〉諸大弟子相應中。印順導師，《雜阿含經論會編》也採如此的觀點。漢譯四《阿含經》中，除《增一阿含經》（下省稱《增一》）〈弟子品〉、〈利養品〉、〈須陀品〉、〈聽法品〉、〈不善品〉、〈放牛品〉、〈非常品〉七經說善現為天人、王子、聲聞比丘上首之一、神足比丘、聲聞弟子中解空第一外，餘經不見善現登場。又泰國Nyanaponika Thera and Hellmuth Hecher, 䥲reat Disciples Of The Buddha𤧅@書中，列舉佛陀的大弟子有舍利弗（Saariputta）、大目犍連（Mahaamoggallaana）、大迦葉（Mahaakassapa）、阿難陀（AAnanda）、阿那律陀（AAnuruddha）、大迦旃延（Mahaakaccaana）、鴦掘魔羅（A.ngulimaala）、佛陀的女大弟子等，獨缺具壽善現。因此，更準確地說具壽善現在漢譯《阿含經》等經典中，將其視為佛陀十大弟子之一。
具壽善現／長老善現（Subhuuti Thera）的家譜史，於M. M.,“Dictionary Of Paali Proper Names”辭書（下省稱前揭書）所載與漢譯《增一．非常品》相近，但與《撰集百緣經》內容相去甚遠。前揭書云其父為善意長者（Sumanase.t.thi），他的哥哥是給孤獨（Anaathapi.n.dika）長者（出《長老偈注》Thang A. i.23和《增支部注》A. A. i.125,208.），《增一．非常品》僅載其父王為清淨音響王，未解明其家眷。而《撰集百緣經．諸緣品．須菩提惡性緣》則沒有清楚記載其父母家眷姓名等事。
至於其出家因緣，前揭書云善現是在祇陀林供養（世尊）的那一天（布施），聽到世尊的教說，決定捨俗出家。（頁一二三五）《增一．非常品》則說他是天子下墮，生國王家為太子。天帝記其出家學道，音響王懼，故設巧便使不出家學道。諸如設三時宮殿，與設四種宮女居處，共有婇女二十四萬。但其不樂五欲，仍斷愛欲羅網出家學道。（《大正》冊二．一二五，頁八一四，下至八一五，下。）
至於《撰集百緣經．諸緣品．須菩提惡性緣》第十則說：
命歿生舍衛國婆羅門家，名曰負梨（巴bhuuti）。端政殊妙，世所希有，因為立字名須菩提。……智慧聰明，無有及者。唯甚惡性，凡所眼見人及畜生，則便瞋罵未曾休廢。父母親友皆共厭患，無喜見者。遂便捨家入山林……時有山神語須菩提言……世尊在祇桓中，有大福德，能教眾生修善斷惡。今若至彼，必能除汝瞋恚惡毒。……佛即為說瞋恚過患，愚癡煩惱，燒滅善根增長眾惡。後受果報墮在地獄，備受苦痛不可稱計。設復得脫，或作龍蛇羅剎鬼神，心常含毒，更相殘害。時須菩提聞佛世尊說是語已，心驚毛豎，尋自悔嘖，即於佛前懺悔罪咎，豁然獲得須陀洹果，心懷喜悅，求入道次。佛即聽許，善來比丘，鬚髮自落，法服著身，便成沙門。（《大正》冊四．二００，頁二五０，上至中。）
《撰集百緣經》描述須菩提出家的因緣最富本生經的色彩，和《增一》較樸實的敘述差異不小，與前揭書所載差異更大。此外，尚有《阿羅漢具德經》云：「復有聲聞常行布施而能不滅，解空第一須菩提苾芻是」（《大正》冊二．一二六，頁八三一，下。）由諸經所載，可知須菩提由於常行布施的因緣，今生才能遇佛為他說法，出家學道為沙門，是不容置疑的史實。
又《增一．弟子品》第四中云：「我聲聞中第一比丘，恒樂空定，分別空義，所謂須菩提比丘是。志在空寂，微妙德業，亦是須菩提比丘。」（《大正》冊二．一二五，頁五五八，中。）因此，他被讚許為佛陀聲聞弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。在《大般若經》第四會中，佛陀則讚其安住「無諍定第一」。（註三）
此外，其於佛陀說法的法會中，常常受任佛陀之當機眾，屢見於般若經典中。諸如《大般若經》第四會、第五會、第六會、第九會〈能斷金剛分〉即《金剛般若波羅蜜多經》等，須菩提即具壽善現，皆為諸法會中的當機眾。（註四）那麼，善現是由於解空第一，才成為般若法會的當機眾？還是他是無諍定第一成為當機眾，抑或有其他特殊因緣？將在下一個段落中進行討論。
三、善現在般若法會的角色扮演所呈顯之意義
由上述簡介具壽善現後，對本文主角已有了基本認識。接續從《大般若經》第四會的脈絡，討論善現在《大般若經》第四會的角色扮演，顯發出來的意義。
《大般若經．妙行品》對法會會眾的描述，佛陀有一千二百五十個常隨眾，都是解脫的阿羅漢，諸漏已盡，無復煩惱，得真自在。心善解脫，慧善解脫，如調慧馬，亦如大龍。在這麼多常隨眾中，除阿難陀獨居學地，具壽善現而為上首。（頁七六三，中。）
由此語揭露了具壽善現是般若法會上聲聞弟子最為第一，為什麼可以成立這樣的說法？因為須菩提乃聲聞弟子中「解空第一」、住「無諍定第一」。而本經開演的法會，正是以甚深般若波羅蜜多為主要的法，若不選須菩提作為上首，於此法會恐怕沒有更恰當的人選。又，「佛告具壽善現，汝以辯才，應為菩薩摩訶薩眾，宣說開示甚深般若波羅蜜多，教授教誡諸菩薩摩訶薩，令於般若波羅蜜多，速得究竟。」（頁七六三，中。）此經文中，世尊已經告訴我們，為何選擇須菩提作聲聞弟子代表的原因。由於須菩提的辯才無礙，凡有論諍，所向無敵。在面對諸菩薩摩訶薩時，能夠為他們宣說開演者，當然是須菩提才能夠勝任這樣的任務。是此，須菩提雀屏中選，成了聲聞弟子的代表人物。
善現以聲聞比丘的身分，如何教授、教誡諸菩薩摩訶薩？他的同參是否接受這種事實。於《大般若經》中，「智慧第一」的舍利子（註五）首先表態，舍利子云：「今者善現，為以自力為諸菩薩摩訶薩眾宣說開示甚深般若波羅蜜多，為承如來威神之力？」具壽善現承佛威神，知舍利子心之所念。善現證阿羅漢，本具三明六通，他心通應自具足。可是，此處，善現是承佛威神，才知舍利子心之所念。表示佛弟子即使擁有三明六通，平常不可以隨便使用，除非遇到特殊狀況，否則不可以顯露神通。善現承佛威神之力，表示他已經得到世尊的許可，故得以使用他心通。
然後，善現就告訴舍利子說：「世尊弟子敢有宣說顯了開示，皆承如來威神之力。」為什麼得以成立這樣的論議，善現又言：「佛先為他宣說顯了開示法要，彼依佛教精勤修學，乃至證得諸法實性。後轉為他有所宣說顯了開示，若與法性能不相違，皆是如來威神加被，亦是所證法性等流。是故，我當為諸菩薩摩訶薩眾，宣說開示甚深般若波羅蜜多，教授、教誡，令於般若波羅蜜多，速得究竟，皆承佛力，非自辯才能為斯事。」（頁七六三，中。）
從上引《大般若經》中善現答舍利子之言，可獲如是的訊息。不是因為善現自己的辯才無礙，得以成辦為諸菩薩摩訶薩宣說開示之事。而是佛先為他宣說、顯了、開示法要，然後他依著佛的教授、教誡去修學，努力不懈，以至於證得諸法實性。在這個基礎上，轉而為他人宣說、顯了、開示，如果所說能夠不與法性相違，都是承如來威神加被，也是如來所證法性等流。是此，善現才能為諸菩薩摩訶薩宣說甚深般若波羅蜜多，教授、教誡，得令眾等於般若波羅蜜多，速得究竟。
由善現在《大般若經》第四會中所展現的方式，我們從文脈得到善現在《大般若經》中的角色扮演，仍然是聲聞比丘。但是，由於承佛威神加被，故得以為諸菩薩摩訶薩宣說、顯了、開示此甚深般若波羅蜜多，實是殊勝無比。否則聲聞弟子至少有一千二百五十個解脫的阿羅漢，為何只有須菩提有此成辦斯事的能力，那不是要造成同參之間的互相較量，所以承佛威神力加被，就令眾弟子們心悅誠服，不會生起校量之心。
另一方面，善現既然是聲聞弟子，卻為諸菩薩摩訶薩宣說、顯了、開示此甚深般若波羅蜜多。由此事來分析，就可以打破有些學者認為《大般若經》是推崇菩薩而貶抑聲聞。如果《大般若經》貶抑聲聞，就不會把教授、教誡菩薩的大事交給聲聞比丘來做。因為《大般若經》的立場，不在乎講說法要者是三乘的那一乘或那一部派的傳承，重要的是誰有真正宣說法要的能力，即使是諸天，有能力而且獲得佛力加被，一樣可以登場宣說法要。是此，《大般若經》不需要在這個方面表態，是推崇菩薩或者貶抑聲聞，這都不是《大般若經》的重點。再者，我們據此可以反應出一件事實，法會的成員包含聖聲聞眾、諸菩薩眾、菩薩摩訶薩眾與佛陀，才得以圓滿法會。假若學者們對般若法會產生不同的見解，筆者不是反對他們的特殊看法。可是，若學者們並沒有回到《大般若經》的脈絡來講，就可能因為過度詮釋或臆測或聯想的因素，產生偏執和不恰當的觀點。因此，本文完全站在《大般若經》的立場說話，不在經典以外添加想像或聯想或推論或穿鑿附會，那對經典本身都不是恰當的解釋或詮釋。接續，從善現在般若法會中的角色扮演，來看《大般若經》是否有菩薩乘崇拜而貶抑聲聞乘。
四、從善現的角色扮演看《大般若經》是否有菩薩乘崇拜而貶抑聲聞乘
承接第三段落未竟的課題是《大般若經》是否有菩薩崇拜而貶抑聲聞乘，作為本段主要討論的議題。依據《大般若經》本身的文脈來解讀，佛陀在〈妙行品〉的開端，就咐囑善現教授、教誡諸菩薩摩訶薩，表示《大般若經》第四會法會的受法眾是諸菩薩摩訶薩，而宣說、顯了、開示甚深般若波羅蜜多者，卻是聲聞比丘的上首──具壽善現。若《大般若經》有所謂菩薩崇拜的情結，恐怕聲聞比丘是登不了說法寶座的。因此，《大般若經》根本沒有一般學者所說的菩薩崇拜，學者們恐怕是將本經的受法眾混淆為本經的崇拜者。如果，學者們能夠再回到經典本身進一步去解讀，或許對經典本身如何去看待菩薩一事就會產生清晰的答案。
為了進一步釐清此問題，我們就回到《大般若經》本身如何來界定菩薩摩訶薩的。先闡明菩薩的定義，次解摩訶薩義。
1、闡明菩薩義：
首先，何謂菩薩？菩薩（梵語bodhisattva）是梵語的音譯，義譯即是覺有情。而玄奘（譯）的《大般若經》是如何詮釋菩薩？該經云：
佛告善現，學一切法無著無礙，覺一切法無著無礙，求證無上正等菩提，饒益有情是菩薩義。（冊七．二二０，頁七六六，中。）
由上段引文，佛陀告訴善現就是須菩提尊者，什麼是菩薩的定義。經文提供的訊息是所謂的菩薩，不是光為個人了生脫死在努力而已；菩薩是為了普饒益一切有情，為了讓一切有情也能夠成為有覺性的有情，所以廣修一切法，而修學的態度是無著無礙。然後，菩薩超越上一層次而上之，即不沾著菩薩所修學的一切法，也不沾著所修一切法，得以使一切有情得利益的念存在，達到五輪體空的境界。除了修學，還是實際去實踐而體悟到一切法，也是無著無礙。
覺有情的覺可說是覺知或了知，是如實地知道，不是認識或模糊不清地知道。菩薩對於所修學的一切法都了了分明，清清楚楚。體悟到一切法的性相皆空，不沾著已經覺知的一切法，也不會產生任何覺知的障礙。體悟法性空寂後，超越往上攀登，不沾著在已經證得的任何境界，完全為究竟成就一切智智，證得無上正等菩提。為成熟有情，饒益有情而努力。在這個課題下老實地修行的人，就是菩薩。
2、解摩訶薩義：
云何為摩訶薩？所謂摩訶薩，不是有情以外的另一類眾生，而是在有情裡很特殊的一類有情。如經云：
佛告善現，以諸菩薩於大有情眾中當為上首，故名摩訶薩。……善現白言：以諸菩薩為欲證得一切智智，發菩提心及無漏心、無等等心、不共聲聞獨覺等心。於如是心亦不執著，依如是義名摩訶薩。所以者何？以一切智智是真無漏不墮三界，求一切智智心亦是真無漏不墮三界，於如是心不應執著，是故菩薩名摩訶薩。（冊七．二二０，頁七六六，中。）
佛陀提綱挈領地說明摩訶薩的意義，以諸菩薩在一切大有情眾中當為上首，換言之，諸菩薩在有情眾中是最為傑出的一類有情。為什麼傑出？菩薩行菩薩行已經難能可貴，摩訶薩更加徹底地實踐菩薩道，所以使他有足夠的資格躍昇摩訶薩的位階，故稱摩訶薩。
善現在佛陀的開示宣說後，得到佛陀的允許，也發表了他的心得來闡釋摩訶薩義。善現說，為了證得一切智智，菩薩發趣菩提心、無漏清淨心、無等等心、不共聲聞和獨覺心，然後超越上之，對於所發起的心也不執著，依於這樣的義趣，名為摩訶薩。為什麼可以成立這樣的說法呢？因為大有情眾中的上首──菩薩修學圓滿甚深般若波羅蜜多，證得一切智智是真正無漏，不會再下墮三界輪迴受生；菩薩欲求證得一切智智心也是真正的無漏，不會再下墮三界。對於這樣無漏清淨的心也不應該執著，是此之故名菩薩摩訶薩。
從菩薩和摩訶薩的意義，我們就可以如實發掘到《大般若經》沒有所謂的菩薩崇拜，相對也沒有貶抑聲聞乘。又為使讀者對本段落探討的主題有進一步的認知，因此再對「崇拜」、「貶抑」、「菩薩崇拜」、「貶抑聲聞」四詞作描述性的定義。（註六） 先解「崇拜」義，根據《中文大辭典》云：「尊敬也。」（冊三，頁九一一，中。）引申義即是對某一種人或某物盡其可能的敬仰或珍愛，甚至到可以為他們作任何的犧牲也在所不辭，以表對其最高的敬仰。再解「貶抑」義，據《中文大辭典》曰：「〔增韻〕貶，抑也。〔廣雅．釋詁〕貶，減也。〔說文〕貶，損也。」（冊八，頁一三二五，上。）引申而言，貶抑為對某人或某物的恭敬度的減損到極限，甚至瞧不起或輕視它。若以上述定義來說明「菩薩崇拜」就是對菩薩乘的一種極致之敬仰，相對的輕視或減損對聲聞乘的敬仰。
根據上述所作的描述性定義，從《大般若經》本身所指謂的菩薩和摩訶薩，實在看不到也找不到有一丁點這種一昧地敬仰菩薩而減損對聲聞乘的敬仰之傾向。不過，可以肯定者為《大般若經》第四會的受法眾是菩薩摩訶薩。若只從這一點就說《大般若經》有菩薩崇拜；那麼，《阿含經》是不是就成了小乘或聲聞乘崇拜。這樣的推論，實在是不合乎邏輯，也沒有證據，是此之故，我們無法接受這樣的論點。是此，《大般若經》根本沒有所謂菩薩崇拜的問題。這是日本研究《大般若經》的學者尾山雄一，從思想史的立場，為了要以菩薩成立在家教團，而在家教團又是大乘的成立者，故一廂情願地說《大般若經》有菩薩崇拜。且《大般若經》又是般若大乘或初期大乘的重要典籍，如果，能夠使《大般若經》成為菩薩崇拜者，那麼，正好為在家菩薩教團是大乘的成立者找到有利的證據。
今以《般若思想》中尾山雄一著的〈般若思想的形成〉一文之四、般若思想的成立中( )菩薩的階位為例，來檢討尾山氏如何看待《大般若經》中的菩薩和聲聞。以下，先將尾山氏的觀點作一通盤的概說，作為討論的依據。
首先，尾山雄一在該段落，提出初學菩薩和久習菩薩、不退轉菩薩與一生補處菩薩、菩薩四階位三個主題來分析菩薩的位階。乍看這些主題與其主綱菩薩的階位，似乎吻合無誤；可是，將它放在〈般若思想的形成〉這個網絡或《大般若經》界定菩薩摩訶薩的網絡中，就需煞費功夫才能繞個大圈到主旨上。因此，在書中的確可以看到尾山雄一在這個地方做了許多的轉折。例如在初學菩薩和久習菩薩主題下，尾山雄一引靜谷正雄於《初期大乘佛教の成立過程》，頁二三八所說的話：「原始大乘的成立是從『眾皆菩薩』的出現開始的。」尾山雄一引用靜谷氏的話，一者，完全認同他的觀點。二者，為自己的言論找一個背書人。因此，對此引言完全沒有任何說明或解析，就很努力地為大乘由眾皆菩薩的思想成立而自圓其說。尾山氏云：
1、菩薩這個名稱，從釋迦牟尼等特定佛陀的前身，變成不論出家在家、男女、貧富、貴賤，凡是追求佛陀的正〔按：應為證，可能為排版錯置。〕悟，努力於菩薩行者，都可成為菩薩的思想，靜谷氏稱此為「眾皆菩薩」的思想。2、現在不追究靜谷氏所謂的原始大乘與初期大乘的區別。3 、總之，批判聲聞、緣覺隱居僧院的非社會性，及以自我解脫為先的利己性，4、而參加新的大乘運動的人，都被稱為菩薩。（《般若思想》頁五六。）
我們可以將引文分成四段〔如引文中所加的編號所示〕，逐一解析：
一段的討論：尾山氏所說的菩薩從諸佛本生談演變到凡是追求佛陀正悟者、努力於菩薩行者，皆可成為菩薩。其如是定義菩薩與《大般若經》定義「諸菩薩摩訶薩應行如是甚深般若波羅蜜多，若行如是甚深般若波羅蜜多是名菩薩。」（頁七六四，中。）、「學一切法無著無礙，覺一切法無著無礙，求證無上正等菩提，饒益有情是菩薩義。」（頁七六六，中。）差距甚遠。顯然尾山氏的定義不是以《大般若經》為正義，而是為了證明靜谷氏所稱此為「眾皆菩薩」的思想所做的辯解。以此為基礎，再進一步推出大乘的成立就是來自眾皆菩薩的思想。若眾皆菩薩思想不成立，則大乘的成立也不成立，所以無論如何，他一定要為「眾皆菩薩」思想找到合理的詮釋。
歸結言之，他本身也有相同的看法，那就是原始大乘出現是成立於「眾皆菩薩」。但是，我們從〈福門品〉之一、之二，從聲聞乘諸法目的校量功德到最後大乘之間各種功德校量為止。我們發現菩薩摩訶薩，何其稀少，如何形成靜谷氏所謂的「眾皆菩薩」。換言之，《大般若經》是菁英主義，沒有「眾皆菩薩」的思想。可是尾山氏等卻認為成立原始大乘的根源是來自「眾皆菩薩」，表示他們是運用一個不存在於《大般若經》的思想，來成立一個教團或部派；那麼，如何用一個虛幻不實的東西成立一個教團呢？明顯地這是他們為製造菩薩崇拜鋪路。
二段解析：尾山氏說：「現在不追究靜谷氏所謂的原始大乘與初期大乘的區別。」前面尾山氏引靜谷氏的話，肯定眾皆菩薩思想為原始大乘的成立。此處又說不追究靜谷氏所謂的原始大乘與初期大乘的區別，就中隱含的問題為：一者，靜谷氏如可定義原始大乘與初期大乘，其定義尾山氏認同或者為了成立先前的論述，故不能在此處對二者做分別，否則可能前面的論述就不攻自破。因此，尾山氏在此處才說了上述那段話。二者，原始大乘與初期大乘的區分標準為何？這個標準是誰訂出來的？它是成立般若思想的必要因素嗎？如果它與般若思想形成根本沒有關連，那麼何須在此處來區分原始或初期大乘呢？根據尾山氏所說的這句話，我們實在無法找到其成立般若思想的有效性與合理性。
三段的探討：尾山氏說：「批判聲聞、緣覺隱居僧院的非社會性，以及自我解脫為先的利己性，」就字面解，尾山氏認為《大般若經》有批判聲聞、緣覺乘是以自我解脫為主要訴求導致的利己性，故他們隱居僧院，不與社會大眾接觸而構成非社會性。由此反應出尾山氏等所謂《大般若經》貶抑聲聞、獨覺乘。
然而，在《大般若經》中，我們找不到任何批判聲聞、緣覺的字詞。再者根據聲聞比丘的生活，每天托缽乞食，沿路行化；於乞食後，一定會講一些隨喜、祝福的話或開示佛法，和社會大眾產生最直接的關係，不知尾山氏所謂聲聞隱居僧院的非社會性，根據什麼教團來說的。時至今日，錫蘭或緬甸或泰國的比丘們還是過著這樣的生活，並沒有隱居僧院。如果比丘們不托缽乞食，就必須自己張羅炊事，如北傳佛教的比丘或比丘尼們一樣。恐怕，不是習慣過乞食生活的比丘們願意接受的生活型態。因此，我們很難為尾山氏的說法，找到合理或合乎實際生活的任何證據。如果，硬把部派佛教當時某些投入論事的比丘們，以他們為隱居僧院，不為饒益社會大眾努力，而只專注在部派論理的發展和注解經藏，強調他們是非社會性的行為，似乎就有搭錯歷史脈絡的嫌疑或者單一歷史脈絡來批判，都容易落入偏執，失去公正客觀性。
四段的討論：尾山氏說「參加新的大乘運動的人，都被稱為菩薩。」單就這句話來看，其問題如下：一者，云何為新的大乘運動？若有新的，可見也有舊的大乘運動，為何不將二者同時呈現給讀者，以便讓讀者對大乘運動有清楚的概念。二者，基於不明確的定義，再去定義另一個語詞，就造成被定義項的含混不清。因此，本質上，這句話已經有了定義不清的問題存在。要以它做為一個思想成立的根柢，實在無以為據。
又我們知道造成大乘發展的兩個主線人物──熱心大乘運動的比丘和熱心大乘協助比丘們從事大乘運動的在家信士。但是，將前面二種族群稱為菩薩，和《大般若經》所謂的菩薩似乎差距很大，不可以混同一談。因此，尾山氏的一廂之說，又為《大般若經》正說所破斥。
由以上解析尾山氏認為原始大乘的成立來自眾皆菩薩思想的這段話，足可粉碎尾山氏製造出的「菩薩崇拜」和「貶抑聲聞」之事。我們可以肯定地說，《大般若經》沒有所謂的菩薩崇拜或貶抑聲聞的情結。反而，在《大般若經》的立場是極為公平的看待三乘行者。在須要菩薩登場時，菩薩就現身說法，例如〈隨喜迴向品〉，就是由慈氏／彌勒菩薩宣說隨喜迴向的法義。而聲聞比丘可以成辦的事，就由聲聞比丘的上首──善現宣說、顯了、開示甚深般若波羅蜜多，令諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多，速得究竟。總而言之，《大般若經》不須要製造菩薩崇拜，也不需要貶抑聲聞，因為那無關乎大乘經典的成立或大乘法會的開展，所以，我們應該以《大般若經》本身的立場來看待菩薩摩訶薩和聲聞乘。
五、結論
我們由前言提出具壽善現是般若經系的重要人物，也就是當機眾之一。然後就其何以可以成為《般若經》系重要的人物，進行諸面相的討論。接著簡介具壽善現，是佛十大弟子中「解空第一」、住「無諍定第一」，其特殊的表現，以致他在第四會裡成為聲聞比丘的上首，使我們對本文的主人翁有充分的了解。然後，由善現在《大般若經》第四會的展現所顯示的定位，進行討論，試圖釐清善現在《大般若經》第四會中所扮演的重要角色，透顯的特殊定位。藉此反應《大般若經》並沒有所謂的菩薩乘崇拜而貶抑聲聞乘的問題。
總結言之，《大般若經》本身沒有特別彰顯那一乘有情比較殊勝的情結，站在平等看待三乘的立場，而以菩薩摩訶薩為受法眾，不見得非要在角色的輕重上分出高下不可。因此，出家、在家教團不影響般若大乘的成立。每一個法會都有它開演的緣由，為教授教誡諸菩薩摩訶薩，得於甚深般若波羅蜜多，速得究竟，故開演此法會。我們應該回到經典本身去看待每次的因緣，不必為學者如尾山氏提出的歷史脈絡或某些錯置的概念所拘限，而落入一固定或僵化的思想概念中。
是此，具壽善現只是以聲聞弟子中的上首，宣說、顯了、開示甚深般若波羅蜜多，教授、教誡諸菩薩摩訶薩，令於甚深般若波羅蜜多速得究竟。其定位就是這麼清楚，並沒有因為他的角色是出家比丘，就影響法會的開演。也沒有因為善現在法會中的展現，而使菩薩摩訶薩感到被壓抑，只是如理地開展一個法會罷了。
釋尊的教誡總是很透明化的，我們也可以以單刀直入的方式來解讀經典。不必再轉太多彎，自己弄不清，把讀者也轉迷糊了。這是筆者在讀經的過程中體會到的心得，但是，由於漢譯佛典文字深澀，若沒有經由善知識的帶領，恐怕自己要讀懂經文就不是那麼容易。由此又彰顯釋尊教授的「當求大師」的重要，在讀大乘經典時，似乎更顯出它的重要。
註釋：
註一：《大般若經》第九會〈能斷金剛分〉輯於《大正新修大藏經》冊七．二００，頁九八０上，至九八五下。
註二：長老（梵語 sthavira，巴利語 thera）。指年齡長而法臘高，且智德俱優之大比丘。又稱上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆舊、老宿、長宿、住位。《長阿含經．眾集經》中列舉三種長老：一年耆長老、二法長老、三作長老。（《大正》冊一．一，頁五十，中。）而在《增一阿含經》卷第三十七中云：是時阿難白佛言，如今諸比丘當云何自稱名號？世尊告曰：「若小比丘向大比丘稱長老，大比丘向小比丘稱姓字。」（《大正》冊二．一二五，頁七五二，下。）由《增一阿含經》世尊的教說得知，所謂長老就是大比丘。至於是怎樣的大比丘，根據《長阿含經．眾集經》所列的三長老，可知大比丘又分為這三類。世尊在《增一阿含經》卷第二十二說偈，對長老進一步作描述性的定義：所謂長老者，未必剃鬚髮；雖復年齒長，不免於愚行。若有見諦法，無害於群萌，捨諸穢惡行，此名為長老。我今謂長老，未必先出家，修其善本業，分別於正行。設有年幼少，諸根無漏缺，此謂名長老，分別正法行。（《大正》冊二．一二五，頁六五九，下。）又《集異門足論》卷四則列舉三種上座：一生年上座、二法性上座、三世俗上座。生年，則指年齡較長之耆舊。法性，則指受具足戒之知法者，年雖二十或二十五亦得受此尊稱。世俗，則指在家護法中有財勢之長者。綜合諸論所述可知，長老是對諸根無漏缺、法臘高者的敬稱，不一定是年老者。又可參《佛光大辭典．光碟版》p3593、「具壽」3079。《中華佛教百科全書．六》，頁三一０一，上。
註三：須菩提在《大般若經》第四會中．被佛陀讚許安住「無諍定第一」。「無諍定第一」指謂凡有論諍，所向無敵，故名無諍定第一。和《中華佛教百科全書》所說：「因其善解空義，透徹體悟實相，故不致為差別相所轉，對外境的順或逆，皆能夠不起住著，不起諍訟。所以他在佛弟子中，也擁有「無諍三昧，最為第一」的美譽。」相差甚遠。我們從《大般若經》第四會的文脈來解讀，須菩提的「無諍定第一」，應是凡有論諍，所向無敵，比較恰當。故此處，我們即以《大般若經》給出的意義來界定須菩提的「無諍定第一」。又前揭書也說到善現聲明他是那些無諍住者中最為上首，（頁一二三五），此說與《大般若經》如出一徹。因此，可以肯定善現住無諍定第一是南、北傳兩大系統皆共許的事實。
註四：有關須菩提的生平，尚可參中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三。又見《望月大辭典．三》，頁二二九四，中至二二九五，上。《佛光大辭典．光碟版》，頁五三六一。《中華佛教百科全書．八》，頁四五五四，上。
註五：舍利子就是舍利弗，其梵名'saaputra，巴利名 Saariputta，藏名'sa-ri.hi-bu。佛陀十大弟子之一。又作舍利弗多、舍利弗羅等。意譯鶖鷺子、秋露子、鴝鵒子。梵漢並譯，則稱舍利子、舍梨子。梵語putra（弗），意謂子息。其母為摩伽陀國王舍城婆羅門論師之女，出生時以眼似舍利鳥，乃命名為舍利；故舍利弗之名，即謂「舍利之子」。又名優波底沙，或作優波提舍、優波帝須等。意譯大光，即從父(Ti.sya)之名而得。
舍利弗一生為僧伽長老崇敬，且屢為佛陀所讚美。後較佛陀早入滅，七日後荼毘，葬遺骨衣於祇園，須達多長者並為之建塔。參《佛五百弟子自說本起經》〈舍利弗品〉第二、雜阿含經卷四十五、增一阿含經卷三弟子品、卷三十三、佛所行讚卷四大弟子出家品、中本起經卷上舍利弗大目犍連來學品、僧伽羅剎所集經卷下、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷十一、卷四十五、大唐西域記卷四、卷六、玄應音義卷三、P. Bigandet: The Life or Legend of Gandama, vol. I。《佛光大辭典．光碟版》，p,3498。前揭書則說：他是喬達摩佛陀弟子中的領袖或最為上首者，他也叫做優波底沙（Upatissa）。p,1108-1118。
註六：若採嚴格定義，恐有封閉若干佛學理念之虞，故採描述性定義法來界定這類語詞。