孔子思想中的活水源頭
──「權」概念之探析

袁長瑞
第一次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版 )
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華梵大學哲學系發行

本文全文由華梵大學哲學系提供,特此致謝

 


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  孔子思想中,有囿於時代因素的見解(如「夫三年之喪,天下之通喪 也」,〈陽貨〉21),有洞悉人情世事的體察(如「不思人之不己知,患不知 人也」,(〈憲問〉32)。對於千百年後的我們,前者大都已經死亡,當可列入 歷史檔案中備察;後者則歷久彌新,仍然可以標舉為人生的指導原則。而在這 之中,「權」不僅是孔子思想中活的部份,更是其中的活水源頭,是其人生理 念與道德教條(如「仁者愛人」(〈顏淵〉22、「己所不欲,勿施於人」(〈顏 淵〉2、〈衛靈公〉23……)之得以免於僵化的「防腐劑」。也就因此,對於孔子思想的了解,當不可忽略對「權」此一概念的探析。而這也是本文寫作的動 機。文分四段:

一、何謂「權」
二、「權」的培養。
三、「權」的實際應用。
四、結論。

試詳細說明如下:

一、何謂「權」?

  從《論語》一書的章句脈絡中,我們可以看出孔子是一位致力於維護既有 傳統與規範的人,如「子曰:周監於三代,有有乎文哉!吾從周。」(〈八 佾〉14)、「子貢欲去告朔之餼羊。子曰:賜也,爾愛其羊,我愛其禮。」 (〈〈八佾〉17)、「子曰:述而不作,信而好古,竊比我於老彭。」(〈述 而〉1)。然而他的「吾從周」、「我愛其禮」、「信而好古」,卻並非食古不 化的盲從或崇古賤今的全盤接受,而是隨機但合理且得宜地落實,如「麻冕, 禮也,今也純;儉,吾從眾。拜下,禮也,今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從 下。」(〈子罕〉3)。可以說,孔子終身的志業所在,就是要「隨機但合理且得宜地落實既有的傳統與規範」,以安身立命、以改造社會人心、以重整政治秩序[1]。而這就是所謂的「權」。

  「權」這個字,在《論語》一書中共出現過三次:一次是指度量衡制度, 用來描述堯、舜、禹、湯及周武王等聖王的政治措施:「謹權量,審法度,修廢官,四方之政行焉。」(〈堯曰〉1);一次是指合乎中道的言論,用來形容虞仲、夷逸這兩位隱居賢者的行事風格:「隱居放言,身中清,廢中權。」 (〈微子〉8);一次是指對所學知的傳統與規範隨機但合理且得宜地落實,用來指出有志於道者未必都能達到此一狀況:「可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。」(〈子罕〉29)

 

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  「權」之為對既有傳統與規範隨機但合理且得宜地落實,就是「毋意、毋必、毋固、毋我」(〈子罕〉)4)地面對與處理各種人情世事。它不是軟骨圓滑 的鄉愿,也不是見風轉舵的投機,或毫無原則的隨波逐流,更不是「出不由戶」 (〈雍也〉15)、「觚不觚」(〈雍也〉23)地漠視、叛逆、甚至顛覆既有的傳統與規範;而是「疾固也」(〈憲問〉24)地因時制宜、因勢利導。它可以 是一種「臨事而懼,好謀而成」(〈述而〉10)之慎思明辨的權謀,也可以是 一種「從心所欲,不踰矩」(〈為政〉2)之「無可無不可」(〈微子〉8)的 高超境界。而不管是權謀或境界,它是有其「磨而不磷、涅而不淄」(〈陽 貨〉7)之「臨大節而不可奪也」(〈泰伯〉6)的根基與大原則存在。亦即,它是務本、有所取材、知所以裁之的:本、取、裁於對既有傳統與規範的真實了解與一己當下的真情實意,前者是智慧的展現,後者則是正心的顯露。 而這也就是說,權之為對既有傳統與規範之隨機但合理且得宜地落實,是智慧與正心兩者互融互攝的成果。而這唯有「文質彬彬」(〈雍也〉16)的君子能夠做得到,一般人是無能為力的。一個文質彬彬的君子,必有足夠的智慧 與當下即顯的正心,使得他能夠以「無適也,無莫也,義之與比」(〈里仁〉 10)的態度去面對與處理各種人情世事,進而「禮以行之,孫以出之,信以成之」(〈衛靈公〉17)能夠行事以「權」,就是中行、就是中庸之道。

二、「權」的培養

  承前,權是隨機但合理且得宜地落實既有傳統與規範,是智慧與正心兩者 互融互攝的成果,也是文質彬彬之君子德性的展現。 然而,這卻不是一件容易的事,如孔子除了深有所感地指出「中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。」(〈述而〉27)、「不得中行而與之,必也狂猖 乎」(〈子路〉21)外,更是一再地針砭時人無法兼顧禮儀規範與真情實義 (無法兼顧,故不得稱之為「智慧」與「正心」)的偏頗言行(當然更不用說他會對那些兩者皆無的離經叛道者如何的痛心疾首、以致於痛加指責了。如「八佾舞於庭,是可忍也,孰不可忍也?」(〈八佾〉1):一種是徒具規範形 式,但卻缺乏真情實意,如「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」 (〈八佾〉3)、「禘自既灌而往者,吾不欲觀之矣。」(〈八佾〉10)、「居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉?」(〈八佾〉26)、「能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國乎,如禮何?」(〈里仁〉13)、「禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?」(〈陽貨〉11);一種是雖有真情實意在,但卻缺乏禮儀規範的調和節制,如「恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。」(〈泰伯〉2)、「好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。」(〈陽貨〉8)。[2]

 

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  困難之所在,亦正是契機之所在,權之精神的難以養成既然在於無法兼顧禮儀規範與真情實義,其養成之進路當然便是循此以往以求兼而顧之,而這亦即是增長智慧與涵養正心。實際上,這兩者是相輔相成(由增長智慧,可以涵養正心;正心受到涵養,亦有助於智慧的增長),而又有著相同的進路:「就有道而正焉」(〈學而〉14)與「博學於文」(〈雍也〉25)。前者是親近已成就君子德性的有道之士,如前朝故老遺民;後者是嫻熟傳統儒家典籍,如 《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》五經。

  孔子是勤於向當世的有道之士請益學習的,如他自述「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。」(〈公冶長〉28)子貢也說他學無常師:「文武之道未墜於地,在人。賢者識其大者,不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?」(〈子張〉22)。而除此之外,他也是相當重視並且嫻熟五經的,如:「子所雅言,詩、書、執禮,皆雅言也。」 (〈述而〉17);「詩三百,一言以蔽之,思無邪。」(〈為政〉2);「不學詩,無以言….,。不學禮,無以立。」(〈季氏〉13);「詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨,邇之事父,遠之事君;多識於鳥獸草木之名。」(〈陽貨〉9);「子謂伯魚曰:……人而不為周南召南,其猶正牆面而立也與!」 (〈陽貨〉10);「禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚。」(〈八佾〉4);「樂其可知也。始作,翕如也。從之,純如也,皦如也,繹如也。以 成。」(〈八佾〉23);「子謂韶:盡美矣,又盡善也。謂武:盡美矣,未盡善也。」((〈八佾〉25);「師摯之始,關睢之亂,洋洋乎,盈耳哉!」 (〈泰伯〉15);「子在齊聞韶,三月不知肉味。曰:不圖為樂之至於斯 也。」(〈述而〉13);「子曰:吾自衛返魯,然後樂正,雅頌各得其所。」 (〈子罕〉14);「加我以數年,五十以學易,可以無大過矣。」 〈述而〉 16),…‥。而「興於詩、立於禮、成於樂。」(〈泰伯〉8)這句話,更是直接點出了這些典籍在成就德性,亦即增長智慧與涵養正心上的關鍵與作用[3]

   也就因此,孔子教導門人弟子在面對有道之士與五經等典籍時,不僅要「見賢思齊」〈里仁〉17)、「多聞,擇其善者而從之,多見而識之」(〈述而〉27),更要「學而時習之」(〈學而〉、「溫故而知新」(〈為政〉 11)、「敏以求之」(〈述而〉19)、「篤信好學」(〈泰伯〉13),更進而由知之而好之而樂之(參見〈雍也〉18)

 

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  可以看出,這不僅僅是一種知識上的理解與背誦,更是日常生活中「能近取譬」(〈雍也〉28)地躬行與實踐。孔子所說的「誦詩三百,授之以政,不達。使於四方,不能專對。雖多,亦奚以為?」(〈子路〉5)以及「弟子入則孝,出則弟,謹而信,汎愛眾,而親仁。行有餘力,則以學文。」(〈學而〉 ……等,就是在要求有志於道者要把躬行與實踐擺在第一位。 總而言之,唯有經由親近有道之士以及嫻熟五經等傳統儒家典籍這樣的進路,才能增長智慧並涵養正心,而至精熟的地步,則終能成就文質彬彬的君子德性,從而培養出權的精神。

三、權的實際應用

  承前,經由親近有道之士以及嫻熟傳統儒家典籍,可以增長智慧並涵養正心,培養出權的精神。而一個具有權之精神的人,在面對與處理各種人情世事時,除了會有「質直而好義,察言而觀色」(〈顏淵〉20)的德性與眼光、從而能夠隨機但合理且得宜地展現出非鄉愿、非投機、非叛逆的權謀與境界外,更有「不可則止」(〈先進〉22、〈顏淵〉23)的智慧與洞見,而不致於「暴虎憑河,死而無悔。」(〈述而〉10)。也就因此能夠「坦蕩蕩」(〈述而〉36)、「申申如也、夭夭如也」(〈述而〉4)地「安」於他的所做所為。試從三方面解說如下:

(一) 在安身立命上

  首先,在自身的體態上,能夠展現出「溫而厲,威而不猛,恭而安」(〈述而〉37)、「動容貌、正顏色、出辭氣」(〈泰伯〉4)之「溫、良、恭、儉、讓」(〈學而〉10)的神采與氣度。

  其次,在各種不同的場合中,不僅能夠「言必有中」(〈先進〉13)地「不失人,亦不失言。」(〈衛靈公〉7),並且能夠「周而不比」(〈為政〉14)、「群而不黨」(〈衛靈公〉21)、「和而不同」(〈子路〉23、「不器」(〈為政〉12)地隨機表現出合理且得宜的言行舉止(如「孔子於鄉黨,恂恂如也,似不能言者、其在宗廟朝廷,便便言,唯謹爾。」〈鄉黨〉1「朝與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,誾誾如也。君在,蹴踖如也,與與如也。」〈鄉黨〉2……)

  再者,對於財富的追求與生活狀況的改善,能夠有所為有所不為:「富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之;如不可求,從吾所好。」(〈述而〉11)、「富與貴,是人之所欲也。不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。」(〈里仁〉5 「不義而富且貴,於我如浮雲。」(〈述而〉15)

  再次,在與人交往時,雖然是不拘小節地「貞而不諒」(〈衛靈公〉36)、不懷成見地「不逆詐,不億不信」(憲問〉33),但並不會為人所蒙

 

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蔽詐騙,所以當有人告訴他「井有人焉」的時候,他是「抑亦先覺者」(同前)地「可逆也,不可陷也。可欺也,不可罔也。」(〈雍也〉24);而當面對「浸潤之譖,膚受之愬」(〈顏淵〉6)的讚言與誹謗時,也能夠明察慎辨、不為所動。

  最後,對於自己的窮通禍福,不會患得患失,而是「不改其樂」(〈雍也〉9)地「不憂不懼」(〈顏淵〉4)、「人不知而不慍」(〈學而〉1)。

(二)在改造社會人心上

  主要是藉助於教育,本著「有教無類」(〈衛靈公〉38)的精神,對有心求教的人不僅能夠「循循然善誘」(〈子罕〉10)地「與其進也,不與其退也」(〈述而〉28),並且能夠「無隱乎爾」(〈述而〉23)地「誨人不倦」(〈述而〉33)、「未嘗無誨焉」(〈述而〉7);更能夠洞悉其性格上的差異而因材施教(「子路問:『聞斯行諸?』子曰:『有父兄在,如之何其聞斯行諸!。冉有問:『聞斯行諸?』。子曰:『聞斯行諸』。.…‥求也退,故進之;由也兼人,故退之。」(〈先進〉21) 「中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也。」(〈雍也〉19),從而隨機點化(「吾有知乎哉?無知也!有鄙夫問於我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。」(〈子罕〉8);「不憤不啟,不悱不發。舉一隅不以三隅反,則不復也。」(〈述而〉8)

(三) 在重整政治秩序上

  為人臣,能夠不廢「長幼之節、君臣之義」(〈微子〉7)地「以道事君」(〈先進〉22)、「事君以忠」(〈八佾〉19),也能夠「思不出其位」(〈憲問〉28)地「不在其位,不謀其政。(〈泰伯〉14、〈憲問〉27),更能夠洞悉時勢地「邦有道,危言危行;邦無道,危行言孫。」(〈憲問〉14)或「邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。」(〈衛靈公〉6)

  為人君,能夠「居敬而行簡」(〈雍也〉1)地「使臣以禮」(〈八佾〉19)、「道之以德,齊之以禮」(〈為政〉3),也能夠「務民之義」(〈雍也〉20)地「便民以時」(〈學而〉5)、「因民之所利而利之,擇可勞而勞之」(〈堯曰〉21) 更能夠「舉直錯諸枉」(〈為政〉19)地「舉賢才」(〈子路〉2)

四、結論

  承前,經由親近有道之士與嫻熟五經等傳統儒家典籍的進路,一個有志於道者可以增長智慧並涵養正心,進而成就文質彬彬的君子德性與權的精神,以致於能夠在安身立命、改造社會人心、重整政治秩序等人情世事上,隨機但合理且合宜地落實既有傳統與規範。

 

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  這是孔子思想的活水源頭,是其人生理念與道德教條之得以免於僵化的防腐劑。可以說,透過權,孔子的思想方顯活潑,其教化的工程也才有圓成的可能。[4]

 


註  解

[1] 如「子路問君子?子曰:『修己以敬。,曰:『加斯而已乎?』曰:『修己以安人。』曰: 「如斯而已 
  乎?。曰:
     『修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸!』」(〈憲問〉42) 安身立命的修己以敬、改造社會人心
      的修己以安人、重整政治秩序的修己以安百姓,可說是孔子的終身志業所在。

[2] 有子所說的「禮之用,和為本,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。」(〈學而〉12);以及子貢針對棘
      成子『君子質而已矣,何以文為?』的話所反駁的『惜乎,夫子之誤君子也,駟不及舌!文猶質也,質猶
      文也。」(〈顏淵〉8)都是在針砭那些偏重真情實意。而卻忽略以禮儀規範調節的言行之不足取。

[3] 為什麼嫻熟五經可以增長智慧與涵養正心呢?這是因為「書的功能在知聖王之道」、「詩的功能在觸動人
  之正心」、「禮的功能在安立人之正心」、「樂的功能在圓成人之正心」、「易的功能在知天命以順天
     命」(參見張家焌著,〈論語思想新探〉,《哲學與文化月刊》第十三 卷第九期,p31-2)。如果能對它們的
     內涵有真實的了解與體會,則當然有助於智慧的增長與正心的涵養,而這也正是「興於詩、立於禮、成於
     樂,」這句話所要表達的意思。

[4]   所有的人生理念與道德教條,實際上都是「模糊」的,都沒有像數學上1+1=2那般一清二楚的內容。如
       孔子的「仁者愛人」、「己所不欲。勿施於人」,或許大部份的人都會無異議的接受這兩則人生智
       慧,但在實際的生活中,到底怎樣的行為才算「愛人」,怎樣的舉動才算「勿施於人」?可就見仁見智
       了。因為模糊,所以可包容來自不同生活經驗與關注焦點的不同詮釋(你大可因此說它真有開放性或創造
       性),造成百花齊放的壯觀場面。當然,愈模糊包容性也就愈大(注解《道德經》的人絡繹不絕、歷久不
       衰,就是一個最好的例子)。然而,也因為模糊,很容易成為只是一些失之高遠的空話,為了避免這種狀
       況,所以急切需要加以實際的應用。但也因為模糊,所以在實際的應用中並無一板一眼的機械步驟可資
       遵循,因此愈需要隨機但合理且得宜地落實,而這就是「權」。可以說,一個缺乏權的理念或教條,若
       不速至僵死之地,就是易質變為吃人的禮教:反之,則是歷久彌新、永世不衰。