胡五峰的體用思想與佛教二諦思想的比較初探
曹志成
第一次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版 )
頁7~14
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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一 、前言
作為宋代初年「湖湘學派」哲學體系創始者的胡五峰，其體用思想的內容與意涵為何呢？它與傳統的體用概念有何關連呢？它又如何與佛教二諦思想作對話呢？我們這裏嘗試以胡五峰的《知言》為線索，來探討其「以心著性」的體用思想及其在儒佛會通之意義。
二、胡五峰體用思想與傳統體用思想之關連
體用概念是中國哲學中特殊而重要的概念。傳統中國哲學中體用概念是如何發展呢？胡五峰體用思想與傳統體用思想之關連又如何呢？這是一個有趣的問題，但因篇幅有限，只能約略敘述如下：體用思想最早可追溯到《易經．繫辭》「陰陽合德，而剛柔有體」及「顯諸仁，藏諸用」(此乃「天地之體用」也)，明末清初顧炎武與李二曲的體用之辨已論其起源。[註一]
不過從哲學史之角度而言，此體用作為一對重要哲學概念，應始於魏晉南北朝時期王粥與郭象等人。例如王弼在老子注第三十八章中解釋「無之以為用」如下：「雖貴以無為用，不有捨無以為體也。捨無以為體，則失其為大矣。」王弼認為：如果承認以無為用，就必然得承認以無為體。因為離開了體來談用，就使用成為沒有根據的了。[註二]郭象亦有「禮者形體之用」以及用「跡」與「冥」概念來說明「體用如一」本末不二之思想。[註三]此外，僧肇的《般若無知論》亦有寂照義的體用思想，如所謂：「是以般若之與真諦，言用則同而異，言寂則異而同」以及「用(照)即寂，寂即用，用寂體一，同出異名。」即是。又如智者大師也有本跡義的體用思想：「初得法身本故，即體起應身之用。由于應身，得顯法身。本跡雖殊，不思議一。」[註四]此是以法身為本(體)，以應身為跡之用。
另一方面，宋明理學亦有所謂「明體達用之學」，其「體用一源」思想沉浸於士林。但程朱理學視體為存藏於用之中，與用不離不雜的超驗理體，亦即每一事物中皆有理(體)藏於周中，此一未發之超驗理體被視為是在已發之用之外，這一
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說法
在實際上仍然導致理氣或體用之互分彼此及先後。胡五峰的「以心著性」的體用思想正可以免除此毛病。「體」並非是一個靜態的「只存有不活動」之超驗理體，而是可以透過心之彰顯而開示之「即存有即活動者」。底下，我們就來探討胡五峰這樣的「以心著性」的體用思想。
三、胡五峰「以心著性」的體用思想
胡五峰的體用思想為何呢？底下我們分五點來說明：
(一)道為體用的總名──道在體用關係及時間中
胡五峰認為道有統攝「體」與「用」之特性。如《知言》即言：
「道者，體用之總名。仁其體，義其用。合體與用斯為道。」 〈卷一陰陽篇〉
仁為道之體，亦為義的發用之體；義為道之用，則為二體的貫徹實行；能夠統一體用者不外是道。胡五峰除了用體用說仁義之外，亦用來說天道的中和變化與人之道的心性論。如《知言》即說：
「中者，道之體也；和者，道之用也。中和變化，萬物各正性命，而純備者；人也，性之極也。故觀萬物流行，其性則異，察萬物之本性，其源則一。」 〈卷二往來篇〉
這指出道的存有論之意義；此時，道之體段為不偏不倚的「中」；道之作用，則為天道流行，即各種事物，無不完具的道理的「和」。在芸芸眾生中，只有人是最能彰顯萬物所共同具有的天道之本性者，故人是「性之極」也。道既然是一種動態而生生的歷程，自須與時間產生密不可分之關係。如：「時之古今，道之古今也。」〈卷一陰陽篇〉
此說明道須在時間中開顯，不能外於時間而獨存。此外，道的觀照與實行，不但不離於時間，亦不離世間，如：
「賢者之行，智者之見，常高於俗，而與俗立異。不肖者之行，愚者之見，常溺於俗，而與俗同流。此道之所以不明也，此道之所以不行也，我知聖人之行，聖人之見矣。不與俗異，不與俗同。」 (卷二往來為)
這裏存在著一種「不與俗異」及「不與俗同」的辯證過程，「道」顯示一種對「世俗
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諦」與「勝義諦」的變動不居的辯證之統一。理想的完人在於完成入世與出世之統一。此與佛教中觀哲學之「不得世俗諦，不得第一諦」的思想有近似之處。此我們在後文再處理。[註五]
(二)心為形著原則之用──心之大、心之遍在，與心之無生死
心為形著原則，具有廣包的性質：「天下莫大於心，患在不能推之爾；莫久於性，患在不能順之爾；莫成於命，患在不能信之爾。不能推，故人物內外不能一也。不能順，故死生晝夜不能通也。不能信，故富貴貧賤不能安也。」〈卷三紛華篇〉心之大，在於心的推擴性質，經由心的不斷推擴充實，終能使人物內外非為二。又「心無不在。本天道變化，為世俗酬酢。參天地，備萬物。心之為道，至大也，至善也。」〈〈知言疑義〉〉此段言之遍在性；「本心呈現，則相應天道變化『為世俗酬酢』，而應事接物亦莫非天理之流行」。也就是說，「『天地之化』之善，正是通過心之覺潤創造而豁顯而形著者」。[註六]心的靈覺妙運，使其超越有限形體，而與「道」通而為一：
「或問：『心有死生乎？』曰：『無生死。』曰：『然則人死，其心安在？』曰：『子既如其死矣，而問安在耶？』曰：『何謂也？』曰：『夫唯不死，是以知之，又何問焉？』或曰：『未達。』胡子笑曰：「甚哉，子之蔽也！子無以形觀心，而以心觀心，則其知之矣。」
（〈知言疑義〉）
「死生」問題，為宗教與哲學的究極問題。一般人碰到這問題，或者訴諸一位永恆不變的造物主；或者執於有限形體為唯一真實，而以形體之有無來觀見生死。然而，能夠「知」生抑死，本身即屬心的靈明之覺的作用；這樣的靈明作用，使人之形體不再是死物而能知痛養。因此「死生」問題，並不在於形體之是否繼續存在；而在於人的靈明之心能否推擴發揮其感通觀照的作用一知能「以心觀心」自能「薪盡火傳」、「心無生死」了。由此可知，胡五峰是以心為形著原則之大用。
(三) 性為「 存有的奧體」(the mystey of Being)
「性」具有「 存有論意義」(ontological meaning)最早見於中庸首章：「『天命之謂性』，率性之謂道，修道之謂教」
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這句是解釋了「自己的性，是由天所命，與天有內在的關連；因而人與天，是同質的，因而也是平等的。天的無限價值，即具備於自己的性之中，而成為自己生命的根源。」[註七]也可以說，「天道」(或「存有」)所下貫的『個體化』之存有」即是「性」[註八]。「知言」一書裡的「性」，是與「心」相關連，是「心」的「所有」。「性」的特徵如下：
「有而不能無者，性之謂歟！」〈卷四一氣編〉
「大哉性乎，萬理具焉，天地由此立矣。」(同上)
「萬物皆性所有也；聖人盡性故無棄物。」(同上)
「性，天下之大本也。」〈〈知言疑義〉心以成性章〉
「性也者，天地之所以上也。」〈〈知言疑義〉性無善惡章〉
「性也者，天地鬼神之奧也。」(同上)
由上可知，「性」是『存有」(Being)的「有」，亦是天命流行之體(性體)；故其是「不能無者」，而能「萬理具焉」者。「性」為「天地之所以立」，為「天地鬼神之奧」，更指出「性」是具有存有「宇宙論的意義」之「奧體」。[註九]
(四) 由「以心著(成)性」及「心與性」的「互為隸屬(beloning together)之體用思想
(1) 「以心著性」的體用思想
胡子「知言」一書的最大特色，在於 「以心著性，盡心成性」的思想：
「天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，如天地宰萬物以成性者也。六君子者盡心者也，故能立天下之大本，人至於公賴焉。不然，異端並作，物從其類而瓜分，孰能一之!」
（〈知言疑義〉心以成性章）
「性」是「不可窮盡」的「存有的奧體」，其若不經由「心」的彰顯形著，則只是「潛隱自存」的狀態，亦不能成為「具體的、真實的性」。這裡的「成性」，則是一種「形著地成」，「言通過心之形著始能完成或成就性之為『天下之大本』」。這裡的「立」，亦是一種「形著地立」，「非『本無 今有』之立也」。[註十]換句話說，「性」的「存有奧體」之意義，必須經由「此有」(Dasein)的「心」
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的大用之彰顯，回應才能完成。藉用牟宗三先生的話，就是「以此心之自主、自律、自覺、妙用而形著性體之奧秘也。」[註十一]
(2)「心與性」的「互為隸屬」(beloning together)之體用思想
「心與性」的「互為隸屬」一方面可以由其為道的體用關係見出，另一方面則從「心必有性焉，然後能存」看出。前者，如下：
「天地，聖人之父母。聖人，天地之子也。有父母，則有子矣。有子，則有父母矣。......聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下以仁。」
（〈知言疑義〉最後一章）
此段前半段，是講天地與聖人的互為隸屬關係。後半段則以性指道的自體義，以心指示道的活動義。由於道的體用不可分，故「性」是「即存有即活動」的。「性」，「心」是「即活動即存有」的心。[註十二]心與性之「互為隸屬」的關係還可以從下文看出：
「事物屬於性，君子不謂之性也，必有心焉，而後能治。裁制屬諸心，君子謂之心也，必有性焉，然後能存。」 〈卷三紛華篇〉
這句話是說，「性」非事物或存有物的「原因」，「心」 亦非對裁制的「超驗主體性」。用現代的語言來講，「心與性」之關係，是不能像傳統形上學一樣，將「性」或「存有」看成事物的「第一因」或「超驗的根據」，而是一種人與存有「互為隸屬」性。[註十三]
(五)胡五峰與朱子體用思想同異之略述
胡五峰與朱子體用思想同樣皆源於程伊川之「體用一原，顯微無間」的思想，不過程朱所言「『顯微無間』，而實則顯微間自有一間隔之罐縫，是以其『一統』是有間之一統，並非是無間之一統。概其所言之性理並非即活動即存有者。其言『體用一原』，而賈則體並不能起用，氣之用之屬於體只是籠絡地繫屬之。從主而言。是則體用並『一原』，乃『二本』也。與其兄之言『一本』有間矣。故體用之『一統』亦是二本之一統，非一本之一統也。」[註十四]換言之，朱子是以後天的認知觀照之主體(心)／只存有不活動的超驗理體(性)之「二本」的「一統」來看待體用之關係。至於，胡五峰的體用思想則是「一本之一統」的體用思想。其體
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(性)是「即存有即活動」的「存有之奧體」；其用(心)則是「即活動即存有」的「形著原則」──「體」與「用」是「互為隸屬」而「不可分」，因而對反於朱子「在心之用之外，另外安立一個客觀的超驗的理體」之「用外尋體」之思想。
朱子曾以〈知言疑義〉來質難胡五峰「以心著性」的體用思想──其中，包含了「性無善惡」，「心為已發」及「不事涵養」等之批評。朱子在此是將「察識」看成「已發」之事，並認為光憑「已發」處的工夫，會產生間斷的現象，因此在察識之前，必有一未發的涵養工夫，以保證德性的客觀連續性。換言之，朱子採取「靜涵漸修」之「漸門」的工夫論；至於，胡五峰則採取「存在的醒悟」之「頓門」的工夫論。
[註十五]
由上可知，朱子所言之體，是現象之外的「超驗根據」，認知心透過「靜涵靜攝」之工夫或閱讀文本來尋覓此超驗的「客觀理體」。由於朱子有「尋求最高根據」之傾向，因而是「超驗主義」或「基礎主義」者。至於胡五峰則是「宛似超驗主義」或「非基礎主義」者。
四、胡五峰的體用思想與佛教二諦思想之比較
胡五峰的體用思想已如上述，那麼其又如何與作為佛教核心概念之一的二諦思想產生對話呢？首先，我們略述一下佛教各個時期二諦思想的思想性格與哲學之意涵如下：
簡言之，就二諦思想的思想性格之歷史考察而言，佛教二諦思想經歷了不同思想典範之轉移：從早期佛教的倫理實用主義的教二諦──此時二諦未有實在層級之別；到阿毗達磨「假必依實」的「法的實在論」──如以人為世俗諦，以五蘊為勝義諦；經歷《般若經》及龍樹「非假必依實」的「非基礎主義」──「在勝義上一切法皆不可得」；再到唯識學「施設必有原因」的意識哲學──「以遍計情有理無，依他的識及圓成實的真如為自相有」；最後到清辨的非基礎主義中觀學──「在勝義上一切法皆空，在名言上諸法皆以自相存在」等。[註十六]
再者，就二諦思想的哲學意涵而言，我們由上述可以知道。「有部的「尋名求實的「假
實二諦"以及唯識宗「假必依實」（「施設必有原因」)的二諦說都可說是廣義的「基礎主義」──「尋求一個超歷史架構的阿基米德點以決定理性與實在之性質者」──例如「有部」尋求一個不可破的心物實體(剎那與極微)作為存在的「最後基礎」，唯識宗則把「依他起性」的「阿賴耶識」視成萬法的最後根據，因此，都是廣義
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的「基礎主義」者。至於，清辨則是強調溝通與辯論「非基礎主義共識說」者──他是透過「因明的自立比量」來消除錯誤分別。[註十七]
其次，如果我們比較胡五峰與朱子體用思想以及唯識
宗與清辨約二諦思想的話，則曾發現：朱子「理氣二元，心統性情」的體用思想，與唯識宗「依他之識通染淨二分」的思想一樣，都是一種「由假尋實」底「超驗的徑路」者，也都是「基礎主義」者；至於，胡五峰與清辨，則反對朱子的「用外求體」以及唯識宗「施設必有原因」之「基礎主義」，從而強調「心性互為隸屬」或「二諦之連接──隨順勝義(如聞思修等)之必要」的「非基礎主義」的思想。當然，胡五峰與清辨亦有不同之處：胡五峰的「以心著性」的體用思想還是一種有關「自我如何轉化」的「意識哲學」；清辨的二諦思想則已涉及到「如何溝通與論辯」之「語言哲學」之課題。總之，由上述胡五峰與朱子「已發未發」之辯以及清辨與唯識的「空有論辯」，我們可以看到一種新的超越客觀主義與相對主義之運動存在，這種運動超越了傳統「用外求體」的體用思想，也超越了「凡存在必有原因」的形上學思想，從而顯示了一種「非基礎主義」的體用思想與二諦思想對話之可能。這也是在講「儒佛會通」時，值得注意之課題。
註釋
[1] 李二曲，《斷句李二曲全集》，台北：廣文 版社，民國67年，卷十六，頁7-9。
[2] 湯一介，《郭象與魏晉玄學》，台北：谷風出版社，1987，頁244-245。
[3] 同上註，頁299。
[4] 牟宗三，《佛性與般若(下冊)》，台北：學生出版社，1982，頁581。
[5] 曹志成，《清辨二諦思想之研究》，台北：文化大學博士論文，1996，頁42-4 。
[6] 牟宗三，《心體與性體(第二冊)》 台北：正中出版社，1985年初版六刷，頁438-439。
[7] 徐復觀，《中國人性論先秦篇)》，台北：商務出版社，1984，頁117-118。
[8] 同上註，頁119。
[9] 牟宗三，《心體與性體(第一冊)》，台北：正中出版社，1985年初版六刷，頁25。
[10] 同註六，頁447。
[11] 同上註，頁486。
[12] 同上註，頁486487。
[13] Heidegger ，Iddetity and Differance，New York：Harper andROW ，1969，P28-29。
[14] 同註六，頁307。
[15] 同上註，頁478。
[16] 同註五，頁1148，237-238。
[17] 同上註，頁75。