佛教的「極微論」與「反極微論」之諍
──以說一切有部的「法體恆存論」與中觀學派的「無自性」觀念為中心
黃俊威
第一次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版 )
頁15~27
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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論文提要：
本文的寫作動機，主要是在處理有關佛教的「極微論」思想的幾個核心概念，例如：法體、自性、法我等問題，都是圍著「極微論」而來的討論。有關這些觀念，假如不是透過對古印度物理學的理解 ，是很難獲得具體的真相。過去我們對於中關學派的理解，都是透過魏晉玄學式的「格義佛教」方法，以「有無相生」或「有生於無」的觀念，來詮釋這種原本在印度就發展了達數百年的古物理觀念──「極微論」，這是非常不如實的理解方式。今天，我們可直接以較接近古印度當時的思惟模式，來設法解開隱常在中觀哲學背後的迷團，這正是本文所要表達的核心觀念。
一、序言
「極微論」思想在佛教中的地位
在不弗學的研究當中，有關「極微論」的議題，過去一直都是不曾受到重視的，一般都習慣把它視之為一種不了義說，而把它輕輕地帶過。事實上，「極微論」的思想在整個印度學術思想界的發展，幾乎部有數百年的歷史，這是一件不講的事實。因此，當我們在思考有關佛教的法體、自性、法我等問題時，都應該還原到「極微論」的觀念來加以思考，才能獲得較充分的瞭解。尤其是在探討有關初期大乘中觀學派興起前後的佛教思想界，「極微論」確實是一個不可忽視的歷史思想線索。
當佛教傳入中國之初，由於歷史時、空的差異，中國人對於當時印度思想界所流行的「極微論」，幾乎缺乏歷史的瞭解，於是便只好從一些當時正在中國本土所流行的老、莊玄學思想，以「有生於無」「有無相生」等理惟模式，來解讀當時正在傳入中國的般若學以及中觀學派的思想。就在這種玄學化的解讀方式當中，印度本上所存在的「極微論」諍議，於是便被中國人所忽略。以至今天，當我們在討論有關中觀思想或般若學的時候，都會習慣以玄學化的方式來理解中觀思想，而忽視了其原先在印度時、空下所呈現的思想背景真相，這是相當使人遺憾的事！
本論文的寫作，便是希望能透過對「極微論」的探討，讓我們能對中觀學的理論，作一番重新的再認識。
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二、佛陀時代六師外道所表現的「極微論」
有關六師外道思想的珍貴歷史資料，便應首推《長阿含經》中所記載的《沙門果經》第十七篇，它是研究原始佛教的思想背景的重要
文獻之一。而所謂的六師外道，便是指：
(1)Purana Kasyapa；(不蘭迦葉)
(2)Makkhali Gosala；(末伽梨﹒ 瞿舍利)；
(3)Ajita Kesakambala；(阿耆多﹒翅舍欽婆羅)
(4)Pakudha Kaccayana；(婆浮陀﹒伽祐延那)
(5)Sanjaya Belatthiputra；(散若夷﹒毗羅梨子)
(6)Nigantha Nataputta(尼乾子)
就在這六師外道當中，Purana Kasyapa 是主張『道德的虛無主義』，認為：人類所有的善、惡行為，皆是不受果報。因此，善行不一定招受善報；惡行也不一定招受惡報。
而Makkhali Gosala則是一位「命定論者他認為：任何人不論賢愚，都必須通過命定的安排，經過八百四十萬大劫後，自然可以獲得解脫，這便是他的「定在數中」理論。
而Ajita Kesakambala則是一位典型的「唯物論者」，也可以說是一位「極微論者」。他認為人類只不過是由四種元素所構成，稱為「四大」，而人死後便一切還歸這「四大」的極微元素，這便是在佛陀時代相當顯著的「極微論」。
Pakudha Kaccayana的「極微論」色彩則更為明顯，這便是他的「七身」(sapta-kaya}理論。而且，他更認為：唯有這「七身」"才是真實的，其餘皆是虛妄，因此，縱使在人死以後，這「七身」還是依然存在的。
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Nigantha Nataputta，也就是佛經中常提到的「尼腱子」，他正是耆那教的教主。他的「極微論」，便是把「業」Karma視為一種物質的存在，稱為「業物質」karma-pudgala。因此，我們現在僅把以上三位「極微論」的思想，作一番詳細的討論，然後再分析它對部派佛教之間的影響關係。
(一)Ajitat Kesakambala的四大說
從原始佛教和耆那教的聖典中可以看出：在當時印度的思想界當中，代表唯物主義的「極微論」思想，的確是相當盛行的。唯物主義者否認從(奧義書)Upanisad)以來所主張的atman(神我)觀念，主張靈魂和肉體是不可分割的(命身是一)，在肉體死亡之後，靈魂也不復存在，這一種思想，在佛教看來，便是一種典型「斷滅見」。而AjitatKesakambala便代表了這種思想的典範。Ajitat Kesakambala的漢譯是「阿耆多.翅舍欽婆羅」，意思是：穿著用毛髮所編成衣服的人，玄芙法師則是譯為「髮褐」。按照他的說法，宇宙萬有不外乎是由地、水、火、風等四種元素所構成，稱為「四大」所以，當人們一旦死後，身體也是復歸為這四大。因此，一切的善、惡、愚、智，死後，復後歸四大，一切因果，皆無意義。如《沙門果經》所說：
受四大人，取命終者，地人還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風。皆悉敗壞，諸根歸空。若人死時，床輿舉身，置於塚間，火燒其骨，如鴿色；或變為灰土。若愚若智，取命終者，皆悉敗壞。
由此看來：人類只不過是四 種元素的組合體，死後復歸四大，因此，婆羅門教所說，死後獨存的atman不復存在，一切皆是虛無幻滅。屍體經過燃燒之後，只留下了鴿色的骨灰；或混為 灰土，這便是四大真實 存在的最終物質，是「極微論」思想的先驅者。
(二)Pakudha Kaccayana的「七身說」
Pakudha Kaccayana 的漢譯是「婆浮陀﹒伽廂延那」 pakudha是他的名字，而kaccayana則是他的族姓。他的「極微論」觀點，比Ajitat
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Kesakambalat的還要更進一步。他認為：生命不外乎是由地、水、火、風、苦(duhkha)、樂(sukha)、命(jiva)七種元素所構成，稱為「七身」
這「七身」是宛然本具，不須造作，本來如是地存在著，因此，它是永遠不會有死亡的。他說：故世中無殺者，亦無令殺者；無聞者，亦無令聞者；無識別者，亦無令識別者。若以利劍所碩，亦不仍其性命：以劍之所至，不過在此七身之門隙中穿過而已。
在這裏，Pakudha Kaccayana是認為：地、水、火、風是屬於「物質極微「而苦(duhkha)、樂(sukha)、命(jiva)則是一種較接近於耆那教「業物質」(karma-pudgala)觀念的「精神極微」。因此，耆那教心、物二元的「積聚說」(arambhavada)思想，在此已漸見端倪。
(三)耆那教的「業物質」
在耆那教的的「極微論」當中，主要是一種心、物二元的「積聚說」，原來，他是把「極微」(anu)分為兩大種；也就是屬為「精神極微」的「命我」jiva，以及屬於「物質極微」的「非命ajiva)。因此，世界便是由這兩種「極微」所構成。而在「物質極微」的「非命」(ajiva)當中，更包含了四種屬性，這便是：
1.物質因的pudgala(補特伽羅)；
2.運動因的dharma(法)；
3.靜止因的adharma非法)；
4.場所因的akasa(虛空)。
因此，把命我」(jiva)與「非命」(ajiva)的四種屬性合併起來，便稱為「五有身」(pancastikaya)。
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而輪迴的過程，主要是來自於物質因的pudgala所附著的「業」karma，或稱「業物質」karma-pudgala，它是以「極微」的方式存在。因此，輕的「業物質」是導致上昇；而重的「業物質」則導致沉淪下降，由此而有地獄、畜牲、人間十天界的四道輪迴。
所以，這些「業物質」對「命我」jiva)的附著性，便稱為「漏入」(asrava)。而當「業物質」漏入之後，便會產生一種附著綑綁作用，稱為「縛」(bandha)。因此，假如要擺脫這一種「業物質」的綑綁作用便必須要停止這一種「業物質」的漏入現象，稱之為「遮」(samvara)。這樣做，便可根本地消除一切從「業物質」所帶來的痛苦現象，稱之為「滅」(nirodha)。最後，便可從中獲得根本的自由，稱為「解脫」(moksa)。因此，以上這七種修行過程，"便稱為所謂「七諦」。
由此可見：印度的「極微論」思想，從Ajitat Kesakambala的「四大說」，pakudha Kaccayana的「七身說」到耆那教「業物質」，都可以作為佛教「極微論」思想的的前身。因此，後來部派佛教中說一切有部的「法體恆存論」，都可以溯源到這一種「極微論」思想的影響。
三、部派彿救的 「極微論」
一、 說一切有部的「緣起性實觀」
說一切有部基本上是一個重視思辯、分析的學派，它是「阿昆達磨」學風的開創者。這一個學派之所以得名，主要是跟它所主張的「三世實有、"法體恆存」的理論有關。如《部執異論疏》所說：
其說一切有義故，用標部名。[1]
──《部執異論疏》
而世親在《俱舍論》卷三十之分別隨眠品二中，更進一步規定：「一切有」(sarvasti)的意思，必須肯定「三世實有」，不然的話，便不能算是說一切有部了。如：
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毘婆沙師定立去、來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去、來世，以說三世皆實有故，許是說一切有宗。若人唯說：有現在世、及過去式，未與果業，說無未來、及過去世，已與果業彼可許為分別說部，非此部攝。[2]
──《俱舍論》卷三十之分別隨眠品
換言之：所謂「說一切有」，就是必須肯定「三世實有。這樣，才能夠跟只肯定有過去及現在的潛在業因；和否定有過去、未來果報的「分別說部」，加以區別開來。因此，在一切皆是實有的情況下，「五蘊」的總相縱使是因緣和台(和合假)，但它的構成要素，也就是別相，當然是非實有不可。
事實上，站在說一切有部的立場而言：在「五蘊和合」的生命體當中，固然是找不到一個頁正的我(atman)這種推論，是首先預設了生命體只不過是「五蘊」的和合體，凡和合」的必然是「假有」一和合假，這便是「人無我」(pudgala-niratman)；或稱補特枷羅無我。然而，這一種「和合假的推論，最終還必須要面對一個更背後的「假依實」問題。換言之：「五蘊」所和合的我可能是假一和合假；但「五蘊」的構成要素卻有可能是真實的一假依實。正如(順正理論)卷十三〈辯差別品〉所說：
未知何法為假所依？非離假依，可有假法。[3]
──《順正理論》卷十三之辯差別品
因此，「和合假」和「假依實」的推論，正是有部對一切存有分析的預設前提。有關這一點，演培法師在(印度部派佛教思想觀)中，即有如下的說明：假有必須依於真實的。依於真實，才能夠成前後的相續同時的和合相及相續相。雖假有法，無實自性。但在和合與相續的現象中，採求到內在不可分析的點，即成為時有性了。如分析和合的色法，到最細微不可再分割的極微物質點，即為實有的自性，走組成粗顯色相的實質。又如分析心、心所法的精神，到最後不可再分劃的單元，即成為實有的自性，是構成前後相續的精神實體。所以，他們認為要有實在的根本自性物，然後才有世間的一切假有現象。他們
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運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素──心、物、非心非物──即是事物的實體，也就是自性，這自性為萬有的本元。……所以，諸法實有，為薩婆多部的根本見解。[4]
──《印度部派佛教思想觀》
按此而論：有部不但認為『能造的四大。．"地、水、火、風、是實有，就是連『四大所造色。，也是實有的。如「五蘊」「十二處」「十八界」，也是實有，並且更可成為吾人的認識對象。如(異部宗輪論)所載：
說一切有部本宗同義者。謂：一切有部諸是有老，皆二所攝。一、名(nama)，二、色(rupa)。過去、未來體亦實有；一切法處皆是所知(jneya)，亦是所識(vijneya)及所通達(abhijneya)。[5]
──《異部宗輪論》
由此可見部所主張的「人無我」，而『法體有我』的見解，是有他的學理根據的。因此，縱使後來的經量部、說假部，都分別站在『緣起假有』的觀點，認為「蘊、處假有」，並正式從「五蘊」的積聚義，根本否定了「五蘊」的極微論，可是，卻始終無法為有部學者所接受。最主要的原因，是因為有部總是要站在假必依實的立場，認為「五蘊」本身固然是由積聚而成，但積聚的最小單位，還是必須要有極微(anu)，不然的話，積聚即不可能產生。事實上，由於極微本身都具有「五蘊」的相狀，所以，才會積聚成為「五蘊」。有關這一點，在《大毘婆沙論》卷七十四有云：
一一極微有蘊相故，方可各剖立為色蘊。若一一極微無色相，眾多聚集亦應非蘊。[6]
──《大毘婆沙論》卷七十四
極微是實有，這是一般學者的普遍共識。現在，有部認為：一一極微皆具蘊相，積聚而成「五蘊」。那麼，在理論上又有何不妥呢？事貫上，經量部主張蘊是積聚，有部也承認蘊是積聚，似乎大家在定義上就不大一樣。經量部認為：凡積聚的，就不可能是實有。積聚和實有，是不相容的矛盾概念，不可能同時並存。但有部卻不認為如此，
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他們認為這兩個概念是可以彼此相容的。有關這一點，在印順法師的《性空學探源》中，即有如下的一段分析：
『蘊是聚義，是聚之義，是以一一實法為體性的積聚。在法體上說，還是實有。他的觀點，注重在聚中的一一法，忽視了總聚的本身。有部的意思，「蘊』之承義，並不走說聚，而是說一一法；如說人類如何如何，丘不走說離開一個的人，說明另有類性。即是從人類的共同性，說明一個人如何如何。[7]
──《性空學探源》
由於有部從「極微」、「法體」或「法我」的觀點去看蘊之積聚義。所以，不論經量部、說假部如何去論證蘊、虛假有"，對於有部學者來說，依然是無法動搖其對蘊的構成要素抱持實有論觀點，而三世實有、法體恆存的「緣起性實觀」，於是便成為了有部的理論特色。
（二）經量部、說假部的「反法體論」
經量部(sautrantika)最晚分裂的部派。因此，它對於前期有部的思想，也提出了相當程度的批判。其中對於有關有部所主張的「一切法有」「一切有」「蘊、處、界皆是實有」的看法，卻不表贊同，而只承認『界』(dhatu)是真實，至於『蘊"『處』，皆是假有。這便是經量部所主張的「蘊、虛假有，界體真實」的「緣起性假觀」。
倘若從存有論(ontological means)的角度而言：有部的「緣起性實觀」，是一種「假必依實」的「、法體實有論」。事實上，這一種「緣起性實觀」的觀點，似乎已根本違反了蘊是積聚義的原則，反倒是把「蘊」看作是依他的和合相，背後卻是以一些不須因緣、自有自存的「法體」「法我」或「極微」來作為支撐者，從而使蘊得以存在。如此一來，蘊已經再不是「積聚義」，而變成了實體的和合相了。
因此，就在這種要求把蘊回復到「積聚義」的情況下，經量部於是便主張「蘊是假有「蘊非實有」，藉以回復到「蘊」作為「積聚義」的內涵。如世親在《俱舍論》卷一〈分別界品〉中，即站在經量部的立場，提出如下之主張云：
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若言聚義是蘊義者：蘊應假有。【宗】
多實積共所成故【因】。
如聚、如我【喻】。
此難不然！一實極微亦名蘊故。若爾，不應言聚義是蘊義，非一實物有聚義故。[8]
── 《俱舍論》卷一之分別界品二
有部認為「蘊、處、界皆是實有，主要是建立在 「一切法有」的基礎上。事實上，『蘊』是「積聚義」這一點，相信各派都不會反對。但問題的癥結點似乎是在於 ：所謂「積聚義」，到底是眾『極微』的積聚；抑或是非極微』的積聚，便成為了爭論的焦點。
經量部當然是認為：既然蘊是「積聚義」 『蘊便不可能由『極微』所構成。如果『蘊』是由『極微』所構成，那麼，『蘊』便不乏「積聚義」，而是實體，實體便不是『蘊』了。可是有部卻認為：『蘊既是「積聚義」，那麼，由眾多『極微』和合、積聚而成的「五蘊」試問又有何不妥呢？
然而，經量部卻並不理會有部這種「假必依實」的理論要求有否必要，而只是站在它對『蘊』的本質定義出發來規定：凡是積聚的，就不可能是『極微所構成。因為凡是由極微"所構成的東西，已經是獨立的實體，而不可以再被稱之為蘊了。
有部和經量部，由於彼此之間對「積聚義」的定義不同而造成的理淪對立，實在是可以理解的。如《順正理論》卷四之〈辯本事品〉所云：
此中上座作如是言：五識依緣，俱非實有，極微一一，不成所依所緣事故。眾緣和合，方成所依所緣事故。[9]
──《順正理論》卷四〈辯本事品〉
因此，『蘊』不應該是『極微』的積聚體，而應該是眾「因緣」──非極微的積聚體。『蘊』既然是眾「因緣」的積聚體，那當然是假而非實了。就在這種清況下，『蘊』是積聚義，而一一『極微』的組合卻不可說為積聚義，便成為了經量部對「積聚義」所下的本質定義。而且，有些學者更認為：經量部這一種「緣起性假觀」，很可能是受到
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大眾部中的說假部影響。接著就讓我們來探討一下說假部的思想與經量部之間的關係。
由於說假部是從大眾部中分裂出來的部派，其思想大致上跟大眾部差不多。有關說假部的主張，文獻資料是相當缺乏，只有《異部宗輪論》一些片斷記載云：
其說假部本宗同我。謂：苦非蘊，十二處非真實。諸行相待，輾轉和合，假名為苦。無士夫用(purusah karakah nasti；主體的能作是不存在的）。[10]
──《異部宗輪論》
說假部之所以得名，主要是跟他所主張的「蘊、處假有」、「十二處非真實」有關。然而，除了「五蘊」、「十二處」非真實外，到底「十八界」是否真實？就不得而知。在這裡，所謂「苦非蘊」的命題，意思是指：由「五蘊」和合的生命體，的確是有種種痛苦的逼迫的現象存在，然而這種現象並不屬於五蘊本身。
按照傳統的說法：『蘊』體就是苦。如十二緣起支的「無明緣行…乃至純大苦聚集」，似乎『蘊』體本身純粹就是苦的，沒有一點快樂可言。可是，按照說假部的看法：苦其實並非『蘊』體所有，『蘊』體其實只是有一種被逼迫性。而『蘊』之所以為苦，主要是『蘊』以外的其他和合作用所造成的，故其所產生之苦，是屬於『蘊』體以外的，而不是屬於『蘊』的本身，因此便說：「苦非蘊」。所以，苦其實並非『蘊』的本質，而是外在的客塵。所謂「蘊、處假有」，其實也正是在說明『蘊』、『處』的和合性。
因此，經量部的所謂「蘊、處假有」，很可能是受到了說假部「十二處非真實」的理論影響。而且，經量部的「蘊、處假有」，說假部的「十二處非真實」，更可進一步發展而成為大乘「十二處空」，這便是性空學的根本立場。而「緣起性空」的思想脈絡，便是順應這種趨勢而產生的。而且，更由於性空學興起以後，有部的極微論，終於要面臨一場空前的批判和否定，就在這種情況下，中觀學派所提出的「緣起故無自性，無自住故空」的「緣起」理念，似乎已經成為了當時人們心目中的一個顛撲不破的真理。由『極微』的「實體性」遭受到性空學的空前洗禮後，原先所具備的「空間排他性」和「時間先後性」，便無形中要宣告瓦解了！如此，「一入一切；一切入一」、「一芥子中含九須彌；
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一一塵中見一切法」等「事事無礙」觀念的發展，正充分說明了當「極微論」的思想瓦解以後，事物與事物之間的時、空阻礙，便無形中被消解一空了！
總括以上所說：部派佛教對於「緣起」作出假、實之爭的結果，正使得佛教本身的內部思想，無形中便開始往「存有論」的方向加以發展，最後，透過性空學的批判，有部的「極微實有論」，終於要面臨被否定的命運。雖然，有部對「實體」的思維內容，在當時是遭受到如此的嚴厲批判；然而其獨特的思維形式卻影響到後來的思想發展。例如：唯識學派的「種子薰習說」，華嚴思想中的「一多相即」、重重無盡的「法界緣起」思想，都可以說是透過對「極微論」的否定後所引申出來的佛教思想突破！
四、大乘中觀學派的反極微論
──緣起、無自性、空
從部派佛教對「緣起」的「性實「性假」的分析中，我們大致可以看出一條思想史的線索。從有部最初透過對『五蘊』、『十二處』、『十八界』的分析，慢慢地所建立的「和合假、假依實」等推論形式；由此而導出「人無我」而有「法我」的推論結果，更使得各派之間，為此爭論不休。從有部的「緣起性實觀」，到經量部、說假部的「緣起性假觀」，「緣起」的思想，已經有往「性空」、「假名」、「三世無」的方向邁進。
受到大眾部系「二世無」的思想響主張「三世無」、「性空唯名」的般若中觀思想，終於應運而生。在此，龍樹菩薩更把「緣起」正式定義為「自性空」(svabhava-sunyata)；「假名」(prajnapti)「中道」(Madhyamika)等等。如《中論》卷四之〈觀四諦品〉所云：
眾因緣生法。我說即是【空】；亦為是假名；亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。[11]
──《中論》卷四〈觀四諦品〉
如此一來，把「緣起」正式定義為「性空」、「假名」、「中道」，乃至「無自性」等觀念，已經是初期大乘的觀點。就在這種「一切法空」、「無自性」的大前提下，一切有關「實有」、「自性」或「極微」的實體觀念，都會遭受到極嚴厲的破斥。如《中觀論頌》〈觀有無品〉所說：
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眾緣中有性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。[12]
──《中論》卷四〈觀有無品〉
站在有部的立場：一切法分析到最後，必然是有其「法體」或「極微」，這便是『性』或『自性』(svabhava)。而所謂「緣起」，便是由這無數的「極微」加以和合，從而積聚成一系列的現象。因此，「緣起」現象是和合假；而構成「緣起」背後的「法體」或「極微」，卻是非真實不可，這便是「假依實」的推論要求。
可是，龍樹的看法則認為：倘若「緣起」真的是以背後的「法體」或「極微」為基礎，這已經是預設了一種「自性」的存在，而不是「緣起」的存在方式。事實上，「緣起」與「自性」，基本上是兩個極矛盾和不相容的概念。因為，縱使所和合的現象是「緣起」，但能和合的「極微」或「法體」，早已經是一種『非緣起性』了。既然佛說「一切法從緣生」，那麼，這些「極微」或「法體」的存在方式，到底是『緣起性』抑或是『非緣起性』，便成為了諍論的焦點。經量部和說假部，可能很早就意識到這一個問題，因此，他們很早即反對「緣起」是「性實」的，而提出「緣起」應該是「性假」的，其關鍵可能也正在於此。
說一切有部認為：在「緣起」的現象中，必須首先預設了一些『非緣起性』的「極微」存在，作為「緣起」現象存在的保證。這種論點，是不可能成立的！「極微」──「自性」假若是因緣所生的話，那麼它已經不是什麼「自性」了，而麼該是由無數因條件所構成的存在(作法)。假如「極微」真的能構成一切法的存在，這也是不可能的。因為「極微」本身是自有自存，不須依賴其他條件而能自身存在的東西。試問以一些自身即能存在的東西，去支撐那些需要依賴其他條件才能存在的東西，這兩種的存在方式，顯然是互相矛盾的。
因此，就在龍樹(Nagarjuna; A.D. 150-250)這種對「極微論」 探取徹底批判態度的情況下，有部的「極微論」終於要面臨性空學的洗禮，最後，終於發展成為「真空而妙有、一多而相即」的「無盡緣起」世界，事實上，這一種華嚴式的「一多相即」、「光光相網」的重重無盡世界，也可以說正是由「極微論」的思想困窘中，撥雲見月的重大理論突破！
五、結論：「緣起性空」就是一種「反極微論」
綜觀以上所說：中觀學派的「緣起性空」思想，主要是針對「極微論」所採取的批判。事實上，有部的「極微論」，是實有恆存的。如此一來，便自然會產生兩個以上的極微，不可能共用同一個空間的結果。換言之：當第一個極微占據了這一個空間，別的極微便不可能再進入這一個空間了，這便是實體的不可侵入性或排他性。因此，在說一切有部的「極微論」思想架構下，空間的互攝互入、一多相即，便成為不可能了。然而，當中觀學派正式提出「緣起性空」以後，實體的「極微論」便遭受到徹底否定；就在這種情況下，實體與實體之間的不可侵入性和排他性，便自然遭受到瓦解的命運。代之而起的便是物與物之間的互攝互入，感應遂通，這一種思想上的扭轉，便自然開啟了華嚴式的思維方式，這是相當可能的。
註解
[1] 《部執異論疏》已失佚，現皆引《三論玄義檢幽集》卷五(大正70--p.463中)
[2]《俱舍論》卷三十，〈分別隨眠品〉(大正29--p.104中)
[3]《順正理論》卷十三，〈辯差別品〉，(大正29--p.404上)
[4]《印度部派佛教思想觀》(佛教出版社、民國67年五月版)P.112-114
[5]《異部宗輪論》，(大正29--p.15下)
[6]《大毘婆沙論》卷七十四(大正27---p.384下)
[7] 《性空學探源》(慧日講堂、民國62年2月版)p.195
[8]《俱舍論》卷一，〈分別界品〉(大正29--p.5上)
[9]《順正理論》卷十三，〈辯本事品〉，(大正29--p.350下)
[10]《異部宗輪論》(大正29--p.15上)
[11] 《中論》卷四〈觀四諦品〉(大正30--p.33中)
[12] 《中論》卷四〈觀有無品〉(大正30--p.19下)