論儒佛注老的老子哲學詮釋史觀

夏春梅
第一次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版 )
頁28~34
華梵大學哲學系發行

本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝

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一、緣起

　　對於《道德經》經註的爬梳，並非緣於某一特定的「問題意識」，有幾分是無心插柳的結果。經文簡短但卻義旨幽遠，吸引無數註家窮微探隱，年少的好奇是因此而起。及長咀嚼文義，每每欣喜有所會意，迨翻閱前人注疏，發現一己之見不過是偶合儒家立場，或佛子心得，甚至是東西合併的餖飣之見，落入前人窠臼而不自知，於是放棄閉門造車式的解老方法，轉而分析這些一己之見的成份，追溯其來源，進而釐清創見與成說。[註一]原先是閱讀經典，爾後則轉向為閱讀經典的進路。然而在放棄自己的主觀參與之後，深深為老學詮釋紛繁的景像吸引，唐君毅曾經對先秦以降歷代流變做一速描，而後贊曰：「世有更為一老學史者，吾願馨香以祝之。」[註二]

　　由後設詮釋的角度一路逆推《道德經》，意外發現內在意理是蘊藏在特殊的語法表達之中，準此略帶障眼法趣味的語法、句法、章法，再回頭按覈各家詮釋，能夠不偏不執避開詮釋陷阱，而窺全豹者並不多見。但哲學始於誤解，誠不誣也，若不堅持解老有一正宗版本，各派註家在「誤解」與「衍申」之中，始料未及為老學詮釋帶來豐富的肌理，倒也是一幕繽紛的景象。本文將簡介註解紛紜之狀況、引起紛紜的關鍵之一的特殊章法，並引儒佛兩是家作為示範，以解釋前言的「誤解」與「衍申」所指為何，讀者由此可以瞭解意理詮釋的趣味。

　　筆者學識鄙陋，本文僅聊備一格，作為初稿之用，若治老學史者，則吾豈敢，當要之他日，有幸與方家共同耕耘。

二、《道德經》註解詮釋紛紜之概況

(一) 註解紛紜現象之舉隅

　　l．《道德經》眾註紛紜，古已有之。嚴靈峰嘗蒐覽歷代所見《道德經》註，而成《無求備齋老子書目集成初編》、《續編》等，於其序中言：「余所及觀覽古今中外有關老子訓註、解說、評點之書，無慮千百家，或崇尚重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執三生；或引合儒宗，或趣歸空寂；或明理國修身，摻入金丹導引……；皆偏於道之一……無有能窺老氏之堂奧者。」[註三]

　　2．筆者蒐集民國八十年以前之期刊論文目錄，分門別類，排而比之，可管窺西風東漸之後，新學科對老學發展的催化作用。若談老子的形上學、倫理學、知識論，顯然是哲學概論的分類，而道德經的神秘主義、自然主義、唯心論、唯物論、辯證法、相對論、生命哲學等，顯然是思想流派的東西結合。

3．外國人看老子又是如何呢？「我們經過長途跋涉，遇見了許多老子：他是唯

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心派哲學家，嫻熟吠檀多，古早基督教的傳教士，通神論者，…．，尤有進者，老子母與牝的隱喻用法，使新的觸角擴至女性研究與婦女解放運動。雷倪士撰六冊的道家論集介紹了不斷繁衍的流派。……許多論文以老子與環保為題，主張老子簡樸生活的理想可解決目前浪費資源與污染過度的問題。……企業家與出版界的領袖為他冠上有趣的標題如，道瓊指數：智慧投資指南──一個道教徒在華爾街的自白，或企業家的老子。……)」。[註四]

　　閱讀至此，讀者或許已經覺得琳瑯滿目、洋洋灑灑。

(二) 註解紛紜可能原因之推測

　　　　l，經典本身言簡義奧

　　唐君毅先生言：「蓋其文既約而義豐，人固皆可自本其聰明智慧，加以演繹，並依聯想，而任情為類比之論，其論述遂不可勝窮。」[註五]如王夫之在《老子衍》自序中便以為毋須外求，《莊子》顯然已是道德經註。

2．原典語法詭辭為周

　　方穎嫻則以為是道德經「詭辭為用」。[註六]這是非常具有啟發性的線索，下文將詳述。

　　此兩點是造成《道德經》解異質又異層的可能原因之二。

(三)《道德經》特殊語法──詭辭為用、正言若反

　　魏晉南北朝的孫盛撰《老子疑問反訊》是以詰問的語氣質疑《道德經》隨處可見正反並陳的語句，雖然並非有意以語言形式來切入，循線而入，卻在義理註解之外，開闢另一個詮釋的視野。孫盛以為就形上之道言，經文在有物與無物之間擺盪；就欲望言，既言有欲又言無欲；就道德而言，標舉絕聖棄智，但每章又輒云聖人，諸如此類。以《反訊》質之，反而避開諸家註解往往會遭遇的尷尬狀況，倒有因執矛盾立場而一以貫穿經文的解釋效力。驗之文本，不僅是語句正反並陳，尚有大量的「正言若反」[註七]四處散布、紛陳共現，是以正者見正，反者見反，五千言雖短，卻供應了註家搭建各種結構，各式排列組合的基本句型。經文有絕對道體的描述，有正反並陳的語句，另外間有大量正反複合的字辭，如大象無形、上德不德、學不學、大音希聲、善戰者不怒等等。如果對其承載描述內容的語法，未能有形式的掌握與自覺，在閱讀之中時時警惕，勿陷正反兩端，則很可能使會蹈入常見的詮釋三部曲：先在諸多相對價值中作一主觀抉擇，或主戰或反戰、或養生或非身、或慈悲或殘忍等；然後乘著《道德經》特有的形上學的翅膀，攀爬至此價值絕對化的高峰；第三，據以己說為真老子，或更進一步以此是非非彼是非。孤舉孫盛的《反訊》，意義不甚顯豁，若舉其餘註家排比，便明朗許多。莊子註老以「生」字為形上學，韓非註老以「法」字為絕對義，蘇轍註老則希望以「復性」穿針引線，貫穿全篇。但是對語言形式的忽略，迫使蘇轍在疏瀹之時非常迂迴。他是持以儒解老的立場，故而不能放棄

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道德仁義的堅持，但八十一章之中，不時會有「絕仁絕義」之類令人躊躇的章句。註「不尚賢」使民不爭，蘇轍言本章以為錯不在道德本身，而是貴尚之心會引起爭亂。註「絕仁義」則曰「未有仁而遺其親也，未有義而後其君也，仁義所以為孝慈矣。然及其衰也，竊仁義之名以要利於世，于是子有違父，而又有虐子，此則仁義之跡為之也。故絕仁棄義民復孝慈。」這是說錯不在真道德，而是名符其實的假道德。至於註「夫禮者，忠信之而亂之首」便有些不知巨斤云 。真是難為了蘇轍。而這種現象是遍在於未掌握語法結構的各家註解之中。

三、儒佛詮釋的《道德經》

　　由前可見老學詮釋 狀況之一斑及註老語法須知，以下便捻「以儒解老」、「以佛解老」，略分形上道體 、道德知識等道用範圍，以及修養方法，以實際操作推演。

(一) 以儒解老

       儒道兩家在先秦一開始是以對峙姿態出現，異中求同在《世說新語》〈文學篇〉有記載：「王衍問阮脩：老莊聖教同異。對曰：將無同。」宋儒註老有以為儒道之義未曾相妨，僅取蘇轍以為示範；朱子雖然將老子列在《語類》〈異端〉一章，然其詮釋道德經形上之道，頗能代表儒者見解，是以駢比，試作「以儒解老」典型。[註八]

1. 對於「形上之道」部分的詮釋

        朱熹註「谷神不死，是謂玄牝」曰：「谷之虛也。聲達焉則響應之，乃神化之自然也。是謂玄牝。玄，妙也。牝是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老子之說。」[註九]「生生之意」明顯有《易經》生生不息的餘跡，程子所取老子之說，是取易經》或取《道德經》，僅只註文一段不足為證。朱子輾轉引證，頗耐人尋味。儒家典籍具有形上成份者，《易經》居其大半，儒者註老，偕易理以往合，其實也是可以理解。以儒家易理解老子形上之道，此一進路，就註家所見是廣為眾人樂蹈。

　　就道之有無，朱子便比較明白點出：「道家說半截有半截無。以前都是無，如今眼下都是有。」[註十]頗能掌握道德經道體之兩面向的特色。蘇轍在形上之道的爬梳較具個人心得的「復性說」，是尋找超越之道的內在根源。註文中對復性的理路頗能自成首尾，「夫道非清非濁，非高非下，非去非來，非善非惡，混然而成體，其於人為性，故曰有物混成。」(註二十五章)道的屬性非此非彼，內在於人名為性。「性之於人，生不能加，死不能損，其大可以充塞天地，……」。(註十三章)雖是內在亦有其普遍性。「萬物皆作于性，皆復於性。」(註十六章)]事物的原初與最終回歸的狀態。所有的修養旨在去妄復性。[註十一]

2．對於有關「道德」部分的詮釋

　　　　(1) 蘇轍以為老子基本上是維護仁義道德，至於有一些負面文字出現，主要是

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試圖排除因標榜貴尚而引起的追逐爭亂，或者是世道衰微後的虛假造作。如前文所述。

　　(2) 朱熹則是指為權謀詐術。釋「古之善為士者」一章言：「老子說話大抵如此，只是欲得退步佔奸，不要與事物接。如治人事天莫嗇，迫之而後動，不得已而後起，皆是這樣意思。故為其學者多流於術數，如申韓之徒皆是也。」[註十二]釋「反者道之動」再次申言：「故張文潛說老子惟靜故能知變，然其勢必至於忍心無情，視天下之人皆土偶爾。其心都冷冰冰的了，便是殺人也不恤，故其流多入於變詐刑名。太史公將他與申韓同傳，非是強安排，其源流實是如此。」朱熹此語一出，老子百口莫辯，流風所及，數百年以下猶聞撻伐之聲，如梁啟超及余英時即是。

3．對於有關「知識」部分的討論

      《論語》有〈學而〉，《禮記》有〈學記〉，《荀子》有〈勸學〉，儒家一系重人文教化，蘇轍同樣遵循此一立場。遇有「善人者不善人之師，不善人者善人之師」等諄諄教誨諸章，蘇轍註解自然是若合符節，但是在十九、二十及六十九章，由朱熹口中說來只需用權謀說便能一言以蔽之，對蘇轍的道德立場、疏解工夫便是一番考驗。註「絕望棄智，民利百倍」，他是如此彌縫：「非聖智不足以知道，使聖智為天下，其有不以道御物者乎？然世之人，不足以知聖智之本而見其末者，以為巧勝物者也，于是騁於末流，而民始不勝害矣，故絕聖棄智民利百倍。」對「古之善為道者，非以明民，將以愚之」有言：「古之所謂智者，知道大全，而攬于物之終始，故足貴也。凡民不足以如此，而溺於小智，以察為明，則智之害多矣，」對於往往引起誤解的字辭，稍費周折將他們虛說了，並不賦與實質意義。

4．對於「修養方法」部分的討論

        蘇轍註十五章「孰能濁以靜之徐清，孰能安以久動之徐生。」曰：「寂然不動，感而遂為天下通。」援引《易經》，頗有靜中寓動之意。註四十章言：「復性則靜矣。然其寂靜不動，感而遂通天下之故，則動之所自起。」說法略同。解釋道體之時，朱熹與蘇轍皆掌握到了形上道體某些屬性，「生生之意」與「復性」之部即是：一是就道之創生義而言，一是就道之內在義作發揮。另外《道德經》道體特有的雙重複合性質也未遺漏。對於論及道德知識的道用之部不論或正或反，《道德經》總是適時出現適當的章句可供雙方振振有詞，抒發一己對老子的印象。但是如果不願意刻意對歧義並陳的經文視而不見，但又未掌握《道德經》特殊的語言設計，那麼如蘇轍這般溫柔敦厚、用心良苦的組織脈絡是可以預見。《道德經》的修養方法，蘇轍引《易經》「寂然不動，感而遂通」，動中有靜，靜中寓動，雖是引自儒家典籍，卻頗能符合老子理趣。

(二)以佛解老

        佛教自漢末入中土，乘著老莊津梁而廣被朝野，高僧大德註老不絕如縷，丁福保言憨山大師二篇最為精核，唐君毅先生也說憨山德清經解斯為巨擘，是會同三教之先河。

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[註十三]真正留傳今日的註本屈指可數，是以憨山本彌覺珍貴。憨山以佛解老的立場見於〈發明趨向〉：「愚謂看老莊者，先要覽熟教乘，精透《楞嚴》，融會吾佛破執之論，則不被他文字所感，然後精修靜定，工夫純熟，用心微細，方見此老工夫苦切，然要真真實實看得身為苦本，智為累根，自能隳形釋智，方知此老真實受用處。……」。

1．對於「形上之道」部分的詮釋

        〈發明宗旨〉有一段精闢的註解：「老氏所宗，以虛無自然為妙道，此即《楞嚴》所謂分別都無、非色非空，拘舍離等昧為冥諦者是已，此正所云八識空昧之體也。以其此識最極幽深，微妙難測，非佛不足以盡之。轉此則為大圓鏡智矣。」八識空昧之體與虛無自然妙道，已表出二家可以深入討論的緊要起始處。由此，若疏鑿得宜，當可各自深化內在理趣。唯需細心分別處是佛家若有形上之道，也要是由心上說，由內在之心識化現外在的山河大地，來談其創生、普遍、絕對；唯一等種種屬性；道家的形上學是由超越的道體落在人身修養而為內在之德。就涵攝範圍言，二者皆是超越與內在兼具，相引為訓，有某種程度的正當性。但是兩家思路的緣起生成過程迥然不同，因此勿因理路相近而忽略背後結構性的差異。

　　佛家修心講境界，對虛無自然的妙道，雖然憨山以為轉此可以達大圓鏡智，但也以止觀工夫的深淺，審慎再做一些層次上的釐清：「菩薩如此，以止觀而破之，尚有分證。至若聲聞不知，則取為涅槳；西域外道梵志不知，則執之為冥諦；此則以為虛無自然妙道也。」

2．對於有關「道德」部分的詮釋

　　「老子……若不知佛，決不能以慈悲為寶。……」。註六十七章時如是說，另於論工夫之處則曰：「且出無佛世，觀化知無，有似獨覺。……觀其慈悲救世之心，人天交歸，有無雙照，又似菩薩。」對老子以慈悲為寶深表讚歎。

3．對於有關「形軀」部分的詮釋

　　註十三章寵辱若驚，貴大患若身，憨山曰；「此言名利之大害，教人重道忘身，以袪累也。」

4．對於有關「修養方法」部分的詮釋

        憨山以為佛道兩家入門工夫皆在破除執著，於〈發明工夫〉言：「老子一書，向來解者，例以虛無為宗。及至求其入道工夫，茫然不知下手處。故於篇首，將觀無觀有一觀字，為入道之要。……佛言此止觀，有二乘止觀，人天止觀，淺深之不同，若孔子乃人乘止觀也。老子乃天乘止觀也。雖三教止觀，淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執為第一步工夫。」憨山以菩薩讚美老子之仁慈，對於「天地不仁」一章則言：「且夫地聖人皆有好生愛物之仁，而今言不仁者，謂天地雖是生育萬物，不是有心要生，蓋由一氣當生，不得不生。不得不生。故雖生而不有。」所遭遇的詮釋處境與蘇轍頗為相近，對治之法也是將此類章句以「不是有心要生」虛說了。由十三章註文所見，

　

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以為《道德經》所重為重道忘身；但文本不乏暢談養生之旨，道教中人將三、六、七、十二、十六、三十三、五十九諸章排列組合成一套完整的養生學說。由以上幾處齟齬看來，憨山前註道體部分所說「分別都無，非色非空」，以及修養工夫的破執(蘇轍的動靜亦不遠矣)其實已經很接近道德經思維的一貫理路，但是落在道用層次，涉及語言形式的面向，顯然也不是憨山反省所及的焦點。

四、結論

       三教得以會通，是歷經數百年開放性的相摩相盪，系統理路之間的互相對話與截長補短而漸次形成。儒佛註老的形上之道的部分，便可以看出彼此學習涵融的軌跡，蘇轍設想的「復性」之說，憨山提出「八識空昧之體」，都掌握了《道德經》對道體描述的一些基本特色，如其內在、如其超越、如其絕對、如其普遍，以及具關鍵地位的的正反相生的複合性。但同中之異是各家仍持守其各自分際的關鍵，即使是想在異中求同的詮釋過程，也要仔細區別，以免含混籠統，如程朱以「生生之意」註老便是道地《易經》的思維，可見出各家理路系統在建立之初是各有因緣，各有欲解決的基本問題。

　　儒佛註老的道用部分，很能發覺特殊的語法結構對義理詮釋所產生的影響。許多註家在道體、在修養方法的解釋不滑脫，但是一進入道用部分便需費心。原因是道德經的語法形式在章句之間有很大的自由度可供靈活組合，找到一個落點，經由細心經營，便可搭配形上之道自成一套完整體系。往後退一步，便看見老子所架構的詭辭為用、正言若反的語言形式結構，附著了許多因緣和合所衍生的義理詮釋。事實上，如果視或正或反的語句有如雙翼輔弼，那麼所圍拱的可能就是「為無為」、「事無事」、「上德不德」、「學不學」、「知不知」諸如此類的核心複合句，註家詮釋如果能準此內在理路為出發點，也許便不會出現單向褒揚或單向撻伐的註解現象。這真是一個奇妙的語法形式結構，如果二千年後讀者也同意「道可道非常道」，當如何設計文本，以便在後來者參與閱讀的過程中即能心領神會？憨山說讀《道德經》要精透《楞嚴》，其實，丁仲祐引明陶望齡言：「常無，空觀也。常有，假觀也。同謂之玄，中道觀也。玄之又玄，眾妙之門，不思議三觀也。」這也是閱讀之時不錯的提醒。

        儒佛註老的工夫方法部分，蘇轍的動靜之間、憨出的破執說，與形上之道部分相仿，較道用部分更能呼應《道德經》慣有的正反相生相成的思考理路。

　　雖然在「誤解」，其實較妥當的形容應是在「對話」的過程中帶來豐富的詮釋面向，但是瞭解了《道德經》特殊的語法形式，是兼具正反及絕對層面觀照之後，筆者也期望能見到因貫串語言形式結構而對經文旨趣產生的新註解。[十四]

註解

[1] 筆者曾借碩士論文草擬民國八十年以前〈老子研究期刊論文目錄〉，(《道德經舊註初探》，輔大中研碩士
     論文，民國八十一年)製作的過程中，常會發覺獨特的解解在靈光乍現之後，後繼無人；但某些老生常談卻
     一再反覆出現。當時心中所考慮的是孔恩(Thomas Kuhn)所言典範(Paradigm)建立的問題。中文學術界的研
     究成果常常是領域因經驗累積而熟知，領域外則需從零開始點滴摸索，也因此「教科書」的撰寫、典範的
     立定、研究成果經公開討論而成立的「有效性」便亟待加強。

[2] 唐君毅，《中國哲學原論原道篇一》，第八章，頁290-291，學生書局，民國七十五年。

[3] 嚴靈峰，《無求備齋老子書目集成初編》序，藝文印書館。

[4] Eric Zurcher, Lao-Tzu in East and West, 中國人的價值觀國研討會，漢學研究中心，八十年五月。

[5] 同註二。

[6] 方穎嫻，《先秦道家與玄學佛學》，學生書局，民國七十五年。

[7] 同註一，頁88-90。

[8] 蕭天石《道德經名著選輯》所列儒林派註家為：馬融、陸希聲、司馬光、王安石、蘇轍、胡安國、陸農師
      、謝圖南、葉夢得、董思靖、洪應紹、歸有光、焦竑、陳繼儒、王夫之、張爾歧、俞樾、,姚鼐、陳澧、
      江瑔、魏源、嚴復、紀昀。這是註家清單，若對老學史有志者，可借以鉤勒組合完整的「以儒解老」的脈
      絡。
      唐君毅先生對以儒解老的流變則略有輪廓：「宋人如司馬光、王安石、蘇轍、呂惠卿之老子注，併以儒道
      之義，未嘗相妨。唯程朱之傳，則視老子為異端，而加以貶。……元儒吳澄有老子注，明儒則陳白沙、王
      陽明與其徒，皆有取於道家之義。……泰州王門學者如焦竑更為《老子翼》、《莊子翼、之書，亦以二書
      羽翼儒學。明代學者多兼通三教，王船山亦為《老子解》、《莊子解》、《莊子通》諸書。清儒姚鼐亦為
      老子注，……然清末民國初年，則學者多輕儒而尊老。江瑔為《讀子卮言》，張爾田為《史微》，並以道
      家之老子之學，為孔子及百家所共出。」同註二。

[9] 朱熹，《朱子語類》，卷一二五，華世出版社。

[10] 朱熹，《朱子語類》，卷一二四，華世出版社。

[11] 蘇轍，《道德經註》，收入《中國子學名著集成》。

[12] 同註九。

[13] 蕭天石《道德經名著選輯》所錄以佛解老的註本有：鳩摩羅什、僧肇、孫盛、釋道安、竇略、成玄英、
       佛圖澄、孟智周、趙秉義、吳澄、邵若愚、沈一貫、釋德清、朱芾皇。

[14] 本文資料截至八十一年為止，爾後兩岸交流日益頻繁，但筆者研究趣味轉向，並未繼續攻治，有關考古
       新得及大陸方面所見相關資料，均付之闕如，實為研究之忌，他日有暇，當及時補足。