「仁」、「愛」、「慈悲」
----譚嗣同儒、佛、耶宗教情操之探討
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
華梵大學 第四次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2000.05 ) 頁51-56
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
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一、 緒 論
(一)譚嗣同並非哲學家，亦非宗教家；但作為清末愛國志士，其知識層面極廣，其生命情操尤以宗教信仰為主軸，特別以自身所經歷之耶、佛、儒三教體驗，在大著《仁學》一書中，表現出其豐富的哲學思想。
(二)《仁學》書中的哲學辯論，說法指出「各教肉身不同，法身則一」，並以此理念為基礎，來統合儒、佛、耶三教，更以宗教行為之「三教教主一也，吾拜其則皆拜矣」作為三教合一的實踐。
(三)本文說法從譚氏《仁學》中對三教核心教義「仁」、「愛」、「慈悲」三者為總，並試從「宇宙論」、「人性論」的哲學思路進程為緯，來鋪陳譚嗣同宗教情操中西合璧與儒、佛、耶會通的內涵。
二、中、西、印文化史
(一)《仁學》一書，若從文化「縱」的層面向探討宗教問題，幾乎可以說亦就是對中、西、印三大文明的縱向理解，譚氏在《仁學》中說：「
三教其猶行星之軌道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教則既昌明矣，孔教亦將引厥緒然，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反後行；後生之教主，教反先行；此何故歟？豈不以軌道有大小，程途有遠近；即運行有久暫，而出見有遲速哉？佛教大矣，孔次之，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。」（注1）這顯然以教主的出生先後為序，佛教教主釋迦牟尼生於紀元前565年，孔子生於紀元前551年，而耶穌基督則於公元1至4年出生。中西印的三教教主出生時、地的不同，則形成了不同的宗教。
「凡教主之生也，要皆際其時，因其勢，量象生之根器，而為其現身說法。」
（注2）(二)但三教教義因時空差異而不同，而其宗教產生的背景也大不相同。這就是中、西、印三地文化之所以沒落，而教主之生，恰好扮演救世者的身份，出來救苦救難。譚氏說：「
以公羊傳三世之說衡之，孔最為不幸。孔之時，君子之法變，既已甚密而孔繁，所謂倫常禮義，一切束縛箝制之名，既已浸漬人人之心，而猝不可興革，既已為據亂之世，孔無如之何也----據亂之世，君統也。-----耶次不幸。彼其時亦君主p52
橫恣之時也，然而禮儀等差之相去，無若中國之懸絕，有昇平之象焉。故耶得伸其天治之說於昇平之世，而為天統也。----惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神聖之主，及摩西約翰禹湯文武周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，於世間無所避就，故得畢伸其大同之說於太之世，而為元統也。」（注3）
公羊傳三世之思想，原就是歷史哲學之見解，據亂世為始點，為古聖先賢所觀察，所感受到的文化沒落狀況，而挺身而出，指點迷津，提出化解之道。譚氏也就把這種背景描繪著孔子的時代，昇平世則是中站，表示已經有著化解困境的智力，教主也從此處著力，希望文化繼續發揮潛力，邁向更完美的太平世。譚氏認為耶穌基督所處的時代，要比中國好。故而用「昇平世」來描繪基督宗教的興起背景。在譚氏看來，公羊傳所說的太平世，立足釋迦牟尼在印度時的文化背景，而釋氏順勢悟道宣道，而蔚成佛教的大總大法。
顯然的，譚氏衡量三教產生歷史背景，皆站在儒家的政治和社會理念，以「人」為本，以個別的人的安身之命，以群體社會的安和樂利為尺度，來衡量文化的興衰；而這興衰則以治道的仁政暴政作思考的入門，仁政必興，暴政必亡的道德法則，作為歷史哲學的規範。
(
三)儒家政治社會治亂興衰的標準是道德進路，而非俗世的或是法家所依侍的國富兵強。也因此，譚氏運用了儒家道德學說的核心概念「仁」作為其著作的書名；「仁學」不但是譚氏代表作的名稱，而其內容更以「仁」作為宇宙本體，作為「仁」開顯自己在宗教上的各種情操之首。「仁」不但可以與「愛」和「慈悲」互換，而且根本就涵蓋了其他諸德，是諸德之和，是各種宗教情緒的濃縮。這就進入下一單元。
三、「仁」為中心的宗教情操
(一)「仁」的理解，譚氏雖明知其宗義的「人人 人 人人=」是道德人際關係的概念。但都一開始就賦予本體的實質義，他說：「偏法界，虛空界，有主大之精微，無所不膠黏、不貫洽、不莞絡，而完滿之一物焉。目不深而色，耳不深而聲，口鼻不深而臭味。無以名之，名之曰『以太』。其顯於用也，孔謂之『仁』，謂之『元』，謂之『性』。」（注４）
「仁」是「以太」的顯用，而「以太」（源自希臘文的Aether，是連結空間事務之媒介）則是當時科學成果中，對構成物質世界的元素，作為本體的以太就其本體義來看，是無所不在，遍佈於整個宇宙。「以太」作為構成宇宙的「體」，而仁則為其「用」；這也就是宇宙和人生問題相互連結；「以太」充塞宇宙，而「仁」貫穿人生。「仁」「元」「性」三者的互換，也就成為宇宙和人生的起源問題，以及本質問題的通盤解答。
(二)以太的用在孔教的顯用是「仁」，而仁又和元與性等同，更彰顯了仁的太初義與本質義。而在耶和佛二教，譚氏說：「
佛謂之『性海』，謂之『慈悲』；耶謂之『靈魂』，謂之『愛人如己』、『視教如友』。」（注５）儒教的「仁」、佛教的「慈悲」、耶教的「愛」三者，皆是以太本體之用。可是，「仁」不但是用，而且亦有「元」的太初義，以及「性」的本質義；「仁」的本身也成了本質。同樣，佛教的「慈悲」，也不但是以太的用，而且與「性海」可以互換，而有著本體義。再則，耶教的愛，無論是愛人如己，或是視教如友，除了「博愛」的意涵外，更是實
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體義的「靈魂」。
「仁」、「愛」、「慈悲」一方面是以太的用，而這用顯露在儒、佛、耶三教；但同時，另一方面亦是自主自存的獨立實體。以太與仁、愛、慈悲因有主從關係，但仁之於性，慈悲之於性海，愛之於靈魂，亦都因為以太之顯用；亦都在體用關係中，屬於同等級的「體」。
(三)這「以太」的科學名詞，在譚氏的用法中，一方面是宇宙萬象有立以及變化的原因，另方面又是人生諸事象無常的體論。譚氏所指「
法界內是生，虛空內是立，眾生內是出。」也就指陳以太是宇宙和人生之源。其所言「身之骨二百有奇，其筋肉血脈腑臟又若干有奇，所以成是而黏砌是，不使散去者，曰惟以太。」物體世界內以太統合而成為一體；人身亦如此。進一層，「由一身而有夫婦、有父子、有兄弟、有君臣朋友；由一身而有家有國有天下，而相繫不散者，曰惟以太。」人際關係之聯繫工作，亦由以太作媒介。「以太」在這裡，雖然已超乎了物質層次的「質料」，而是成為宇宙和人生存在以及運作的「本體」；這本體充塞宇宙，充滿人生；但在人生的行動中，卻是仁、愛、慈悲的移動因。
由於以太本體的行動貫穿了宇宙和人生，因而「仁」也就成為「通」的實踐。「仁為通」的見解，見於《仁學》一開始的開宗明義。在譚氏「仁學界說」中共有二十七條，而第一條即說：「仁以通為第一義----通二義，以『道通為一與為最渾括。----通有四義，中外通----上下通----人我通----內外通。』」（注6）
在通的意涵上看，道家「道通為一」（注7）的見解最為會通。雖然，在人生觀上，道家的「退隱」精神，被譚氏看作消極、不長進、不適宜於改革的事業，應當遭到排除（注8），在形上本體的議題上，「道」的原始義，以及其運作，都仍是典範；因為「道」和「仁」都是開放性的概念，能容納萬事萬物，其中外道、上下道、人我道、內外道的範圍，涵蓋了所有事物，超乎了所有的差別相，祇以事物的共相作為探討的對象。而共相達到「共相的共相」時，則是本體界的「物自體」（注9），是萬事萬物的根源。
(四)由此可見，譚氏哲學架構，以「仁」為本；從「仁」的根源上追尋，有宇宙本體的「以太」；以「仁」的活動來看，則以「通」為第一義。在宇宙結構「縱」面向作如是觀，理論的鋪陳亦以此「縱向」的理論為基準。而在實踐的層次上看，則是如何從這「通」的特色彰顯出來；如何實現中外道、上下道、人我道、內外道？這也就是下一單元的主題。
四、為「仁」之道
(一)以《仁學》一書，不但在理論上鋪陳了「仁」的涵義，亦不但指出了「仁」的活動，而且更提出了「為仁」之道。作為「仁者」的主體，其內心生活如何落實「仁」？這裡，譚氏還是以宗教情操中的修練，作為方崇，一方面有「內心」的修持，另方面有落實社會的主張。這也就是其對這方面的理論與實踐。
首先，譚氏提出「革新」的理念，有除舊佈新的人生意義以民社會改革的意涵。「革去故，鼎取新」的意義是在「日新」，而「日新之謂盛德」。並進而指出「
夫善至於日新而止矣，夫惡亦至於不日新而止矣。」（注10）把倫理道德的「善」「惡」的概念，放在「革新」與否的尺度上來衡量：日新為善，不日新則為惡。進一層是把「日新」的實踐，放在三教教義中來檢認。譚氏指出：「
孔曰：『改造』，p54
佛曰：『懺悔』，耶曰：『認罪』，新之謂也。孔曰『不己』，佛曰『精進』，耶曰『上帝國近矣』，新而又新之謂也。」（注11）
這裡所提出的「日新」進路，顯然祇是起點，是「為仁者」的主體的心理準備，這準備就是「承認」自己的極限，承認自己有罪，坦承自己「今是而昨非」的狀況。『認罪』『懺悔』『改造』原就是一個人「心靈改革」的基本進程。首先是「認罪」，是基督宗教對人生苦難來源的深度理解。舊約創世紀所描繪的「原罪」，原也就是說明何以人間世有苦難，以及人生受苦受難的終極理由。（注12）
既然「認罪」，承認自己有罪，進而就要「懺悔」。譚氏把「懺悔」概念歸屬給佛教，其實，基督宗教對這方面亦非常重視；新約聖經中，無論是耶穌基督，或是其先驅約翰，都在開始傳教時，勸人悔改（懺悔和改過）；而「上帝國近矣」則是懺悔的理由。信徒要接受上帝國的來臨，就必須「認罪」，進而「懺悔」。宗教情操的起點便是定住在人性的墮落，需要「救贖」，而獲得救贖的前提則是自承「有罪」，以及誠心「懺悔」及「改過」。
立志「改過」的德目，譚氏描繪給孔教，這原是易經思想中對吉凶概念，化凶為吉的「變易」契機。「悔」卦的原始意義，引伸出來的「改過」，也就是人生哲學由是暗邁向光明的轉捩點。（注13）
「認罪」「懺悔」「改過」的先後順序，盡畫了「心靈改革」的起步工作。仁、愛、慈悲的宗教情操，起步的條件也就在於「罪」，以及由罪所摧生的「罰」，而「罰」的落實則是苦難。惟其有苦難，惟其有人受苦受難，才需要有仁心、有愛心、有慈悲心的救苦救難的救世者來拯救。
(二)認罪、懺悔、改過，對「為仁」之道來說，仍不過是消極的準備工
作，仍不過是為仁心、愛心、慈悲心除去障礙的工作。看實去實踐仁、實踐愛、實踐慈悲，才是積極面的行動。
積極行動的實踐，譚氏是以耶教的文化為典範，波及到孔、佛二教。他說：「西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰『盛力』，曰『奮迅』，曰『勇猛』，曰『大無畏』，曰『大雄』----以太之動機，以成乎日新之變化，夫固來有能揭之者也！」（注14）
有了行仁、行愛、行慈悲之起點和動力。這也就是前面已論及的三教教主在文化史的流變中，如何指點迷津，如何提出化解之道的進程。
譚氏指出孔子「行仁」的情況，是由於春秋時代的「倫常禮義，一切束縛箝制之名，既已浸漬於人人之心，而猝不可興革，既已為據亂之世，孔無如之何也。」（注15）孟子在這方面的描繪，更為清晰，「世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其文者有之，孔子懼，作為春秋。」接著更提供了後果，就是「孔子成春秋，亂臣賊子懼。」（注16）孟子用兩種不同意義的「懼」字，來描繪「行性」的孔子心態，以及那些「違仁」的亂臣賊子的心情。「仁」概念對「行性」的人以及「違仁」的人，雖有不同的心理反應。行性者「同情」受苦受難的人及社會，違仁者則「害怕」自己的惡行見於諸文字。
譚氏把「仁愛」的行為歸諸耶穌基督。他說：「彼其時亦君主橫恣之時也，然而禮儀等差之相去，無若中國之懸絕，----故耶得仲其天浩之說。」雖然地，譚氏所信奉之基督新教，新約聖所描繪的上帝形像，天人之際已由舊約之創造受造的等差關係，蛻變成了父子關係；「上帝是愛」的理念已取代了赫赫威嚴的上帝了。耶教基督的福音，
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其核心問題以及其新誠命，都濃縮在一個「愛」字中。
譚氏把行慈悲的部分描繪給佛陀，其言曰：「其國土本無所稱歷代神聖之主，及摩西的約翰禹湯文武周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又為世外出家之人，於世間無所避就，故得畢伸其大同之說於太平之世。」（注18）
這裡的社會「大同之說」，與個人的「慈智雙修」，且必需懷有「我不入地獄，誰入地獄」的精神（注19），互相呼應，皆是實踐慈悲心願的宗教情操。
五、仁、愛、慈悲的為一
(一)從譚氏《仁學》一書的「公羊三世」的歷史觀來看，中、西、印的文化都有其不是之處，亦都同時需要「救援」，需要「教主」的救苦救難精神。而由於「
凡教主之生也，要皆際其時，因其勢，量眾生之根器，而為其現身說法。」（注20）這種因時、空背景不同，而誕生出互不相同的「教主」；但這些不同的差別性，原不是「本質」上的；而是「偶有」性的，這也就是譚氏認定三教教主的「肉身不同」，而「法身則一」（注21）的道理。當然，肉身不同，也就說明時空不同的「際其時，因其勢，量眾生之根器」的文化差異。這文化差異的落實，最清楚的，也就是「強典」。在譚氏教導研究「仁學」的諸君，應閱讀的經典是：「
於佛書當通華嚴及心宗相宗之書；於西書當通新約及算學社會學之書；於中國當通易、春秋公羊傳、論語、禮記、孟子、莊子、墨子、史記、及陶淵明周茂叔張橫渠陸子王陽明王船山黃梨洲之書。」（注22）通達中、西、印的經典以滕辭儒、佛、耶三教之外，尚有各學問之知識，即是：「
算學即不深，而不可不習幾何學；蓋論事辦事之條後立是矣。格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑立是矣。」（注23）如果說前面對「經典」之「當通」，是屬於宗教人文的知識，則後者的「幾何學」為自然科學入門，而「群學」則是社會科學的通論；此二者可以「不深」「不精」，但也深「習」深「知」。這隱含看對人文之「通」，而對社會、自然之「知」。略知與通曉的知識等差，也可看出譚氏價值體系先後輕重之分野。
顯然地，對「人」的關懷，原才是仁、愛、慈悲的對象；對「物」的自然科學唯有「利用」「宰制」，而對政治社會則是「管理」「掌握」。為學首至人文，次及社會，自然科學殿後的次序，表現出宗教情操的順序上。「仁學」對人的關懷原是最優先。也就因此，當譚氏順看歷史洪流溯源而上，幾現「禮教」竟取代了「仁」的行動時，有異常的激動情緒，認為：「仁之亂也，則於其名-----數千年來，三綱五倫之修禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友名挾一名以相抗拒，而仁尚有少有焉者得乎？」（注24）
在《仁學》的探討中，對中國「仁」概念之遭逢綱常之軛，有詳述；而對西洋耶教之宣揚「愛」，但亦扮演帝國主義，侵略有色人種之事，汲有揚及。同樣，對佛教「慈悲」心腸，亦廣受人間世的各種殘酷暴行，亦存而不論。反而以西洋文化中科技社會進步之描繪，作為中國改革之借鏡；以佛教心性之陶冶作為國人心靈改革的典範，有相當篇幅的論述。這一方面可以說明《仁學》並外一有體系的、理論性的著作；另方面則可說《仁學》是譚氏的心語，從中可窺探譚氏靈性生命中的宗教情操，如何說法以三教合一的仁、愛、慈悲來關懷眾生。
其「
三教教主一也，吾拜其一，則皆拜之矣！」（注25）展示了孔子、釋迦、耶穌p56
三人「肉身不同，法身則一」，以及仁、愛、慈悲的宗教情操的合一。
六、結 語
譚嗣同一生，經歷了耶、佛、儒三教，而且是順序先悟耶穌，後歸佛門，最後回歸儒教。其精神生命是以宗教悟後的仁、愛、慈悲為實踐工夫，超越了三教各別的形式，也超越了各教相異的教義、教規、教儀；而把三教彼此間的不同，存而不論，被窺見三者相互間的共識共慧；而立心中陶冶出「三教合一」的觀瞻。當然，仁、愛、慈悲的實踐，最終還是需要大奉獻、大犧牲來完成，這也就是譚嗣同的意念：「各國變法，無不從流血而成，今日中國來聞有國變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。」以及其慷慨赴義的行為。
七、註 解
莊子《齊物論》篇中，「道通為一」是莊子哲學的指導原則。參閱拙著《莊子與古希臘哲學中的道》，中華書局，民61年5月，第67頁。
此處借用康德哲學的名詞「物自體」（Ding an sich），作為仁學中本體「以太」，以及其顯用的「仁」的哲學終極概念。
在這裡，譚氏的哲學思辨似乎不夠周延，因為其在「革新」的課題上，強調耶教的「認罪」，可是在他處又反對基督宗教對「原罪」一說，參閱《仁學》卷上，全集第27頁。
參閱拙著〈衛理賢（R.wilhelm）德譯易經「吉凶」概念之檢討〉，海峽兩岸易經學術研討會，「百年來易學研究的回顧與展望」，1999年7月30日