明心見性與自得之學

　

姜允明

文化大學哲學研究所教授

華梵大學 第四次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2000.05 ) 頁171-177

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

---

p171

 

一、引  言

 

儒佛兩家對人生修養，皆有其深邃的理論與實踐的方法。本文舉其典型人生修養的主張 : 佛家的「明心見性」與儒家的「自得之學」，作為對比，從對比中呈現彼此的特色與異同，以此作為嘗試找尋解說此兩家哲學精神的線索。

禪宗思想可以視為佛教哲學在中土發展中的高峰，曾經對傳統儒學造成極大的影響，自宋代開始便產生了定向作用，程朱哲學因而轉向為陸王心學。「明心見性」是禪宗學說最具關鍵性的見道語，「明心見性」也蛻化成儒家的心性之學，即使在浮淺的的字義上，也可嗅出內在隱藏的深遠性。

本文即是以禪道的「明心見性」觀與宋明心性之學中「自得之學」作比較，從文獻與義理雙向的進路，作出個人的推理與審思，從而指出儒佛之間的差異。以傳統的說法中「彼岸」與「此岸」之鴻溝般的差異，到了心性之學中，這種差距已經縮小，即使有其小隔閡，亦幾乎不容易分辨。我們也可看到，儒家透過「禪」變成真儒，而禪宗也融合儒家精神而成為真禪，從象山、白沙、陽明都有融會儒佛的傾向，我們可以說「儒佛會通」在明代心學的發展上見證到最佳的典範實例。

本文所討論的主題， 佛家的「明心見性」，主要以六祖慧能《檀經》之「頓悟」與禪修方法為代表;而儒家的「自得之學」，則以宋明理學家，尤其是明儒陳白沙的自得學說為主要討論範圍。

 

二、明心見性與心性之學

 

佛家禪宗重視「明心見性」的修養功夫，從字面上「心」、「性」等字，就可看出與儒家的心性修養有著密切的關係。關於禪宗的「明心見性」禪法的建立，流傳著一則公案，據文獻記載:

 

「世尊昔在靈山會上，拈花示眾，是時眾皆默然，迦葉尊者破顏微笑，世尊

云 : 『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外

別傳，付屬摩訶迦葉』。」[1]

 

佛陀傳給摩訶迦葉尊者的這種佛法，後人稱之為「拈花微笑」[2]，後來成為「以心傳心」的禪宗宗旨，對心性之學曾經產生很大的影響。而中國禪宗哲學也強調「不立

---

---

p172

文字，直指人心，見性成佛」[3]，直接指出「明心見性」的基本功夫在於本心，佛性即存在於本心之中，離心覓性，終成迷途。由此我們可以瞭解禪宗哲學指示出兩條修養心性的途徑: 主張「不立文字」，非但一切事物、一切法皆具空性，連文字般若，都有其限制，故六祖惠能說:「諸佛妙理，非關文字」[4]，希望學者能破除文字障礙，避免徒然心外求法。而惠能大師所說「直指人心」，所指實即己心，必須透過自己親身的體驗，方能徹悟，因此六祖說「但用此心，直了成佛」[5]。而一切智慧亦是由自性產生，非由外力。六祖惠能強調「一切般若智，皆從自性生，不從外入」。由上可知，禪宗哲學之著重點在，人生界的自我精修，內心的密證，以及生活上的實踐。而這一類「以心傳心」的說法，也反映到白沙身上，如白沙先生說：

  「往古來今幾聖賢，都從心上契心傳。」[6]

  這種「言語道斷」，「不說破」的禪法，在白沙學上完全是同曲同工的。白沙在嶺南講學近四十年，用意於「簿書之外」、「只對青山不著書」，正如白沙大弟子張詡說：

  「我白沙先生起於東南，倡道四十年，多示人以無言之教。」[7]

  其子弟有意合撰語錄亦為白沙勸阻，他的傳授方式大都僅以「心學法門」，「學之指南」，「為學次第」去點醒提示，至於對「本心善端」，「良知本體」的體驗，「客來莫問我，北壁有團蒲」[8]，必須親身的經驗去自悟自解，有如六祖惠能所說：

  「各自觀心，自見本性」[9]

  這種自悟自得的內觀體驗，直捷証悟心靈實體，以陳白沙的話來說：「深思而自得」[10]，用陽明的話來說：「待人自悟而有得」[11]，由此可見白沙與陽明都不強調著述的絕對重要。

以下再針對「明心見性」作一整體說明，以作為「儒佛會通」在方法論上進一步的深刻對比。

(一)在方法上，六祖慧能「明心見性」的禪法乃繼承竺道生「義由心起，法

由心生」的頓悟說。竺道生曰 :

  「見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝」[12]  

「信」是信奉教義文字，「悟」則發乎內心知見。「悟發信謝」，乃是把宗教

信仰歸宿到自己內心開悟，悟了，「信」便如花般謝了。[13]

  又說 :

  「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，謂之頓悟。」[14]

都是說明所悟之理，必是一不可分之全體。悟者必悟其全。故知「悟」乃純就知

---

---

p173

見上著力。而能悟者是「心」，此能悟之心即是「佛性」，因此「佛性人人本有」。[15]而此「佛性」是指眾生皆具能悟之主體性而言。

由上述可知，道生嚴分「悟」「信」兩途，歸於一心，已明確開啟禪宗「明心見性」理論之大門。六祖慧能依此發揮大義:

 

    1.「若識眾生，即是佛性。若不識眾生，萬劫覓佛難逢」[16]

道生主張佛性人人皆有，六祖慧能則轉向眾生覓佛性，離卻眾生，則無佛可

覓，在方法態度上實是一大革命，可見六祖實已回歸中國儒家孟子「人人皆可為堯舜」的傳統，這也可看出佛法中國化的跡象。

 

2.自心即佛

六祖慧能說:

 「三世諸佛十二部經，在人性中，本自具有。」[17]

  又說:

  「彼既是佛，已具知見，何用更開?汝今當信，佛知見者只汝自心，更無別佛。」[18]

  可見道生教人見佛性，慧能則指只教人見自性。此觀念於《六祖壇經》書中，隨處可見，如「萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性」[19]、「各自觀心，自見本性」。[20]

3.主張「當下一念即是」。六祖說:

 

   「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫。後念悟，即佛。前念著境，即

   煩惱。後念離境，即菩提。」[21]

 

此與竺道生以大徹大悟，始見佛性，自是不同。慧能之頓悟，則是當下一念即是。

 

(二) 在境界上，六祖慧能之「明心見性」，追求純粹知見與純粹觀照。慧能說:

「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。」[22]

 

此純粹知見觀照，乃無內容之知見觀照，即此心之本體，亦即是佛性。明心見性，乃明此心體，見此佛性。做到念念生滅，無所住而生其心，如禪門公案「一群野鴨飛過」，做到前念不生，後念不滅，如是煩惱即是菩提，把「一群野鴨飛向何方」的問題與煩惱解消掉。《金剛經》「應無所住而生其心」，到了六祖身上成了「無念、不著、不取不捨」之修持法門。

  1.無念

六祖說:

  「般若常在，不離自性。悟此法者，即是無念。」[23]

---

---

p174 

即以「無念」作為真如本心之真實狀態，而如何做到「無念」呢?

       2.不著

     六祖說:  

「知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨

本心。」[24]

 

以「不著一切法」、「不著一切處」，為無念之真境界。

      3.不取不捨

六祖說:  

「於一切法，不取不捨，即見性成佛。」[25]

  「不取不著」即不著、不住，乃無相可得，在外無相，在內則無念。

  (三)本來無一物

如六祖的提壁偈所說:

  「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」

  六祖主張把人心的知見，完全從外在對象物中抽離，而回歸到內在的自在知見與自在觀照。此種純粹觀照落實到六祖平日的教學活動，如不看重念佛誦經、不喜習禪打坐，六祖惠能說:

  「此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐，內見自性不動為禪。」[26]

  又說:

      「何名禪定? 外離相為禪，內不亂為定。」[27]

  六祖又進一步解釋:

  「外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思

境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。[28]」

  從此可見六祖並不提倡當時極流行的坐禪，完全回歸本心的明心見性，無須執著外在靜坐的型式。亦不教出家修行，重視「心即是佛」，六祖說:「離世覓菩提，恰如求兔角」[29]，佛法即在此世間，不必等待出世間。綜上所言，可知禪宗的「明心見性」是一種心理境界，在瞬息無常、剎那生變的世態人生中，使人心把握到一種涅槃寂滅的境界，以超脫由瞬息變化與無常所帶來的痛苦，剎那消失亦即此一剎那之存在，此當下剎那之觀照即禪宗所捕捉之永恆的真常，此「真常」之內容，「本來無一物」，可說是純粹形式而無內容，無內容則無相異無常之苦。[30]這是禪宗「明心見性」的根本主張，是禪宗對中國哲學及人生方向最重要的啟發，也是禪宗哲學對人生修養最偉大的貢獻。我們也可以從佛教在中國化過程中，佛家的修行法門也與儒家的心性修養融合會通，

---

---

p175

在形式上、方法上、概念上都達到相當程度的接近，就連明代「純儒」胡居仁都要感嘆儒佛的「相似」已經達到幾乎可混淆亂真的地步，他說：

 

「禪家害道最甚，是他做功夫與儒家最相似。他坐禪入定功夫，與儒家存

心功夫相似。他們『心空』與儒家『虛心』相似。他們『靜坐』與儒家『主

靜』相似。他們『快樂』與儒家『悅樂』相似，他們『性周法界』與儒家

『虛靈知覺』相似。儒家說從身心上做工夫，他亦專要身心上做功夫。儒

家說『誠意』，他便發『誠心』，似是而非，莫過於禪家，所以害道尤甚。」[31]

 

胡居仁的觀點雖然仍大有商榷的餘地，但正可以用來證明儒佛會通已達到了不可分的地步。

 

三、明心見性與自得之學的會通

 

「兩頭明中間暗」-----這是朱熹批評陸象山為流禪，而朱子看不出陸象山強調內審見性，乃是為了要建立主體性，視「性」為天地萬物與人的交合匯通處，就如熊十力所說:「性智顯現」，指出「性智」乃儒佛兩家在理論上的交合匯通處。

在方法上，心性之學與自得之學，皆為重內輕外，具備了同曲同工之妙，而朱熹批評陸氏的「中間暗」的部份，就是靠內審、不可用語言表達的部份，白沙先生曾經反駁朱子，替陸象山辯護說「吾心能自得，何必多讀書」，而白沙先生與弟子論道時也說:

 

「夫學有由積累而至者有不由積累而至者: 有可以言傳者，有不可以言傳

者，……大抵由積累而至者，可以言傳也: 不由積累而至者，不可以言傳

也。…….義理之融液，未易言也。…..斯理也，宋儒言之備矣。吾嘗惡其

太嚴也，使著於見聞者，不睹其真，而徒與我撓撓也。是故道也者自我得之，

自我言之，可也。不然辭愈多而道愈窒，徒以亂人也。」[32]

 

白沙先生反覆強調真正的學習是必須靠自己深思熟慮的，而且是難以言說，如「恐更有自得處，非言語可及也」[33]、「吾或有得焉，心得而存之口，不可得而言之。比試言之，則已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。曰:道不可以言。」[34] 可見「自得」的掌握只能透過身體力行而自己體會獲得，無法單由言語的傳授達成的。就如六祖惠能所謂「諸佛妙理，非關文字」，佛祖拈花微笑，乃佛學之無言之教，佛學中的「自得之學」。這也影響到白沙，他曾說:

 

    「他年讜遂得閒計，只對青山不著書。」[35]

 

    「莫笑老翁無著述，真儒不是鄭康成。」[36]

 

白沙所強調是身體力行，以自身生命承當，將道在生活中體驗實踐出來，這又是禪法「非關文字」另一種新的展現。

    在表達方式上，白沙「自得之學」更直接吸收禪法的直捷而鞭辟入裡，如慧能所謂「直指人心」，重點在發掘自我內核，進而開展出真我深邃高明的真面目。

---

---

p176

    從很多事蹟上看，陳白沙曾被人譏為流禪、學禪，白沙曾說:「白沙詩語如禪語」[37]，又作詩句「無住山僧今我是，夕陽庭樹不聞鴉」以反諷，其母喪採用佛禮。至於王陽明，其父甚嚴，屢戒其接觸異道外術，但只要父親不知，如陽明一生曾造訪寺廟八十餘次，最長一次曾在佛寺停留八個月。陽明《傳習錄》的寫作特意模仿禪語錄的方式，是眾人皆知的事。陽明第一次由甘泉手中獲得白沙著作，要「焚香」始開椷，而且又從甘泉處得到「雲錦裳」，發誓終身不改，要做白沙「衣缽傳人」，儼然一派禪宗正統宗門的傳承[38]。白沙思想受禪深遠的影響，這在陽明思想也十分明顯，此處僅舉一例說明，即陽明最受清儒詬病的一句話「滿街都是聖人」，根據《傳習錄》記載:

 

    「一日，王汝止出遊歸，先生問曰，遊何見?

對曰: 見滿街人都是聖人。

先生曰: 你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。

又一日，董蘿石出遊歸見先生曰: 今日見一異事。

先生曰: 何異?

對曰: 見滿街都是聖人。

先生曰: 此亦常事耳! 何足為異。」[39]

 

語氣上，王艮以為滿街人看他是聖人，而董蘿石以滿街人為聖人，在《傳習錄》中，王陽明皆善為解說，而這一事件可以上溯到陽明十二歲時，白沙受獻宗禮聘，「名鎮京師，轟動朝野」、「咸謂聖人復出」、「所到之處，輒千萬人相迎」[40]，當時陽明必然目睹「滿街看白沙是聖人」的盛況，可能這就是陽明跟王艮所提「滿街看你是聖人」的真實描寫，因為滿街人不知他們自己可以成聖，而人人可以成聖是白沙學的中心思想，如白沙常提到「匹夫匹婦胸中自有全經」、「今人不必不如古人」…..這一類說法不勝枚舉，陽明後來承受白沙思想之後，同樣強調白沙這種思想，「人人心中有仲尼」，所以教王艮「滿街是聖人」，但王艮跟其師提到「滿街是聖人」，陽明指出「滿街看你是聖人」，就像他十二歲時，滿街人不知自己可以成聖，只能看白沙是聖人。總而言之，白沙「人人成聖」的觀念，源自竺道生「人人可以成佛」，而這就是陽明「滿街是聖人」的真正來源，以上只是舉一例。

    至於陽明學生對儒佛禪的理解與探討，幾乎是水乳交融，而且此風延續，綿綿不絕，到了晚明更形成後來清儒所詬病的「狂禪」，此禪風盛極一時，風行全國。到了當代，熊十力學說，採取唯識學理論，而有《新唯識論》的偉構，方東美先生發揚華嚴哲學，以及牟宗三先生傾心於天台圓教，都是受到白沙主張「撤百氏藩籬，啟六經關鍵」融合儒釋道三教合一的影響及啟發。而牟宗三的鉅著《心體與性體》疏解整理了整個宋代儒學，其中主要成就認朱子為「別子為宗」的觀點，淵源其實始於白沙，其關鍵處亦在佛學禪宗的影響。

 

四、結  論

 

由上可知，禪宗思想可以視為佛教哲學在中土發展中的高峰，曾經對傳統儒學造成極大的影響，自宋代開始便產生了定向作用，程朱哲學因而轉向為陸王心學，並直

---

---

p177

接影響當代新儒家的發展。因此我們可說「儒佛會通」這個議題，在宋明儒學與當代儒學的發展上，是最具代表性的典型議題，由此深入的探討，不僅可澄清許多沈淵不彰的思想史的盲點，並可幫助我們瞭解哲學思想多方面發展的真實面貌。

---