中國的佛學發展結構與詮釋方法論--
創造轉化說及文本形成編制的討論
歐崇敬
華梵大學 第四次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2000.05 ) 頁209-223
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
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一、前
言
本論文的研究主題所關注的是中國佛學發展史中所形成的“論述主流”以及原創內涵所構成的主結構何在，從而討論各個時期中關於諸種佛典或本土著述的詮釋方法問題。在這個主軸下的研究乃不是去說明一個無所不包的研究地圖或全面的目錄學之重整，而是討論各時代與各時代之間所成的論述主流問題；並且討論這些被詮釋之文本在被詮釋之際的所用方法研析。
亦就是，從龐大的中國佛教哲學文獻成果中去發現其中的內在形成規律、發展規律，以及可發展方法。業師傅偉勳教授在＜批判的繼承創造的發展＞註１一文中說：「中國哲學與哲學史內容必重新釐定……我們不難發現最具有『哲學性』的中國哲學資料，除了先秦諸子與朱、王之外，泰半來自中國大乘佛學。」又「中國哲學家必需面對西方哲學的衝擊，設法早日解決中國方法論的建立課題，在解釋學、語言分析、比較哲學、後設理論等等方面應多探討。」又「我已強調了中國大乘佛學為中國哲學之中份量最重的傳統。」註２以及「我也覺得，佛道二家經由現代化的重建，可在形上學、語言哲學、心性論、生死智慧等方面供給儒家許多思想資糧，而使儒家本身的思想內容更加豐富與深化。」註３
從哲學創造與哲學史研究的立場，其實我們都必需對中國大乘佛學有更深入的發掘與吸收；而本論文所要探索的內在規律，其實正是傅師所說的「中國哲學與哲學史內容」的重新釐定之一部分工作。而這項工作在中國哲學或哲學史而言，中國大乘佛學是佔有極大份量及比例的。對這個極大的比例（其至可能是佔有五成以上的比例）註４的哲學史料，我們對研究的對象作深層構造上的把握與分析是十分必要的；這一點乃有助我們去理解龐大的佛學創作資料中何者才具有可能是具備哲學性的內涵文本，並且是等待我們去加以發展、創造轉化為新型態之新中國哲學的內容。
這個工作其實已在近一百年中由數代的中國大乘佛學研究者而打下良好的理解基礎；筆者在此的工作是面對古典文獻與學者研究的共同成果去加以分析、並發現其中的焦點與我們所關注的對象。
在對象可被較為明確地定位後，研究方法就成為創造轉化的另一個必需關注關鍵；事實上，詮釋的過程乃應自佛經翻譯作為第一個開端，而注疏、解說則是第二序的詮釋過程發展，直至二十世紀，我們仍然在面對相似的詮釋活動與語言的關係。那麼這長達一千餘年（至少自羅什起已有1600年）的詮釋活動之中文世界展規律與內在特質又是什麼呢？而我們在對此理解後又將採取什麼詮釋方法論而開展未來的中國大乘彿學創造轉化工作呢？這幾個問題即是本論文所要處理的問題。
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筆者同意業師所言，中國哲學具哲學性的內涵主要是先秦諸子與道佛二家的哲學史成就；而先秦諸子在墨、名、法三家而言註５，傅先生又認為僅有哲學史、歷史的地位與意義，已不具有未來發展性的空間，這一點筆者亦部分認同註６。對於筆者而言，在從事哲學史研究與寫作，以及道家哲學的創造轉化工作後，至為關切的正是傅先生所說的這個「極大份量」的中國哲學之具高哲學性資料的研究。而儒家的豐富性亦的確是有待道佛二家的重建才能更豐富與深化註７。
藉此論文的分析，希望能為中國大乘論佛學之創造轉化實例成果例案催生，以使當代華人哲學界早日再看到如京都學派般的創造成就與新哲學的發展。
二、「主流發展發結構」與「主要詮釋文本編制的形成」
自漢桓帝建和二年（AD148）安世高到達洛陽至清末，中國佛學的譯經與本土著作歷經了約一千七百餘年；在這段時的哲學文獻發展，就《大正藏》、《續藏經》、《中華大藏經》三部集成部書的交互比對下，依蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》註８ 之分析可知：刪去重複的譯本數，則漢譯大小乘經共有789種，律86種，論153種，其他147種，合計為1175種（條目及內容）；而在中國本土著作上，著述類（三論、法相、天台、華茲、密、戒律、深土）七家共355種，釋經465種，釋律76種，釋論108種（自551、552）再加上《中國禪宗大全》註９及《佛光大藏經．禪藏》所列禪宗文獻550種，則中國著作共1554種（前七宗共1004種、禪宗550種）。從著作量上，我們可以看中國佛學確依著漢譯藏經而有了豐富的成就。
不過，中國佛學所發展於印度佛學的內含乃遠遠少於所譯的1175種。在「經」的發展上其實集中在以下幾部：（1）《華嚴經》（相關的古代中文相關著作即達107種，佔七示總著作量是十分之一有餘）；（2）《法華經》（古代中文相關著作亦有90種，亦近佔七宗總著作量近十分之一）；（3）《解深密經》；（4）《金剛經》；（5）《楞枷經》；（6）《涅槃經》；（7）《仁王經》；（8）《楞嚴經》；（9）《心經》；（10）《維摩經》；（11）《阿濟陀佛經》；（12）《觀無量壽經》；（13）《無量壽經》；（14）《大日經》；（15）《金剛頂經》；（16）《金光明經》；（17）《盂蘭盆經》；（18）《圓覺經》；（19）《梵綱經》；（20）《勝鬘經》；（21）《觀音經》；（22）《彌勒下生經》；（23）《彌勒上生經》；（24）《十地經》（此經常獨立於《華嚴經》而被詮釋，故列入其中）；（25）《地藏菩薩經》註10；（26）《大品般若經》註11。
總僅此二十六部經就有631部直接相關的解釋性著作，佔了七家著作的六成有餘。至此，我們可以有第一個關於中國佛學發展結構的線索，事實上，若僅華嚴、法華、楞嚴、楞伽、金剛般若、心經、仁王、維摩、梵網、金光明、大品般若、圓覺、涅槃及淨土三經等數種相關著作即有576種，亦即佔了二分之一強。
而上列十六加上《大日經》、《金剛頂經》、《解深密經》三者等19種正是大乘八宗的理論文本根據所在。可見關於解經、詮釋經典的發展即佔中國著作的大半。若再就「律、論」二類的印度作品根據而言，則主要有：（1）《四分律》（相關作品36種）；（2）《菩薩戒本》（相關者7種）；（3）《八識規矩》（相關13種）；（4）《成唯識論》（相關22種）；（5）《瑜珈師地論》（相關者6種）；（6）《百法明門論》（相關11種）；（7）《大乘起信論》（相關23種）；（8）《因明入正理論》（13種）；僅條目上直接與上述八律論文本相
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關者即有131種。
此尚未計散引在各著作中的其他幾個影響重大的「論」本：《中論》、《百論》、《大智度論》、《十二門論》、《釋大乘論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》、《觀所緣緣論》、《大乘莊嚴經論》、《佛性論》、《般若燈論釋》、《成實論》、《俱舍論》等17種。
再總合上述的直接著作為762種，餘下七宗裡的246種著作間接或以上數經論作綜討論者至少尚有數十種至百種以上。也就是，諸宗的著述者確實以上述二十六部經、二十五部經及論共51部「文本」註12為主流地發展著。並且主要是19部經，加上中觀派的四論與《成唯成論》、《瑜珈師地論》、《八識規矩》、《四分律》、《起信論》、《攝大乘論》、《成實論》、《俱舍論》等十二種律及論等共「31部」主要文本，而這個「文本的編制組成」就形成引發中國佛學發展的主導力量。如果我們再加上以《法華經》為基礎所建構的天台教學，包括《摩訶止觀》及相關的「止觀法門」著作，乃至湛然的《十不二門》、《金剛碑》與由《圓覺經》、《楞伽經》、《金剛經》而發展的禪宗著作（或文本）；那麼我們幾乎可以確定地說這個「文本編制」是佔了中國佛教哲學文獻的八成至九成的主導力量。如此，由這三十一個主要文本所引發的哲學命題就成為中國佛學的主要論述重點所在了。
就上述所歸論的「三十一個文本編制」；也就是，此為「第一序的引發源頭所在」。而實際上的中國佛教哲學文本則是要在釋經、釋論、釋律以外的“文字論述”才真的有所謂的“創造”或“創建”可言，也才有所謂的中國佛教之自家哲學，而不僅是印度佛教哲學的譯介者。那麼，這一類的文本即是「第一序的創造文本了。」在此，我們可以詳細地在被列為諸宗的著述類及550種的禪宗著作再作一個舉陳。
在創造性的第一個中國佛教哲學家應是僧肇，其文本為《肇論》，而另一位集大成的三論宗大師吉藏之《二諦義》、《大乘玄論》、《三論玄義》、《淨名玄論》亦是；另外與僧肇同時代的竺道生亦有若干種屬於創造型態的文本（由目錄上看），但皆佚失，今則以其關於維摩、法華、涅槃三經之義疏替代；天台慧思的《法華安樂行義》、《諸法無諍三昧法門》、《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》等四種，智者的天台三部，《釋禪波羅密次第法門》、《六妙門》、《小止觀》、《覺意三味》、《觀心論》、《法界次第》、《淨名玄義》、《觀心食法》、《觀心誦經法》、《方等三行法》等十三種。湛然乃有《十不二門》、《金剛碑》、《觀心誦記》、《始終心要》四種。知禮有《十不二門指要鈔》、《十義書》、《觀心二百問》。仁岳有＜十諫書、雪謗書、別理隨綠十門析難書、止疑書、抉膜書、絳幃問答三十章＞等六篇文本。
而華嚴初祖杜順的《五教止觀》、《法界觀門》二種；二祖智儼的《一乘十玄門》、《孔目章》、《五十要問答》三種；法藏的《一教分齊章》、《妄盡還源觀》、《三昧章》、《雜門章》、《遊心法界記》、《玄義章》、《金師子章》、《華嚴策林》、《皆歸》、《義海百門》、《三寶章》、《十世章》等十二種。而澄觀則有《法界玄鏡》、《略策》、《心要法門》、《三聖圓融觀門》四種；密宗有《原人論》、《禪源諸詮集都序》二種。
在唯識宗則應舉“編譯者”合一的《成唯識論》及窺基的《大乘法苑義林章》二種。禪宗方面，《壇經》與延壽的《宗鏡錄》、《萬善同歸集》當必屬此列，而六祖之前之各祖師的少數僅存文獻亦必列於其中。此外，神會、懷讓、行思、馬祖、石頭、懷海及五家七宗的各個開創者的語錄；加上幾部評唱、擊節的重要語錄，結集亦應列於其中，如：《碧巖錄》、《林間錄》、《從容錄》、《無門關》、《正法眼藏》、《人天眼目》、《直心直說》、《大慧宗杲語錄》與《宗門武庫》、《宏智正覺語錄》及《永嘉證道歌》、《禪
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宗永嘉集》等數十種文獻都足以稱為具有原創性或開創性的代表意義哲學著作。此外，值得注意的是明代的諸家綜合大師：真可、智旭、德清、袾宏的作品，在具有開創或原創意味的作品舉其要者有：《禪關策進》、《竹窗隨筆》、《義井筆錄》、《夢游集》、《閱藏知律》等及博山元來所著的《宗教答響》。而清代隱元禪師前經日本而獨開一宗做其語錄亦應列入。是以，我們可以說約有百餘至一百五十條目的著作，而諸條目從“數百字”到一百卷（如《宗鏡錄》）不等，但半數以上僅只有一卷。
可以看到的是，此處有幾個主要的系統圍繞著這一百多種創作，一是天台的「止觀、禪定、法華經」之教觀雙行；二是華嚴的「法界觀、華嚴經、起信論，緣起觀」；三是中觀龍樹的哲學之再創造；四是涅槃的「常樂淨我」、「頓悟成佛」、「眾生皆有佛性」的系統；五是唯識的八識分析方法。六是祖師禪與五家七宗禪法；七是淨土理論。其餘地論師、攝論師、成實師、涅槃師、六家七宗等五個系統乃已統歸於前述七個理論系統中。而密宗、昆曇宗則可說曾引介、流傳但未有本土化的原創或理論開創地發展；律宗亦可如此看待。
如此，我們幾乎可以說在佛教哲學傳入中國，關於部派、大乘之中觀、唯識、如來藏等幾個系統上。表面上中國哲學仍然依此而各自流傳並發展，但由鳩摩羅什大量釋經（A.D.400）起的中國卻另有一套規律來與整個逐步被譯為中文的漢文藏經文本互動著。這是由《大品般若經》在羅什譯入後的發展，我們可以看到幾個中國吸收印度佛經的過程：（1）《般若經》主導和吸收、轉化成果出現的時代（代表者僧肇）;（2）《涅槃經》不多久亦被譯出，從而南朝開始興盛，並出現許多涅槃師，並有同時於僧肇的什公弟子“竺道生”且被稱為「涅槃聖」；（3）《法華經》發展時期；自吉藏五十歲以後因受《法華經》影響故發展出與龍樹、僧肇不同理趣的空宗理論，且有天台慧思、智者、灌頂的大力提倡，《法華經》成為歷久不衰的重要經典，這是西元六世紀中葉起的發展，並且更重要的是天台的「禪定一止觀」法門以及「戒律學」皆由法華經的重視而圍繞建立；使得天台成為集「禪定止觀法門」之大成，代表「止觀」的哲學家可舉例為：慧思、智者、灌頂、湛然。
伴隨著《大品般若》、《法華》、《涅槃》的興起，相近屬性介於其間的《維摩》、《金光明》、《仁王》亦同時流傳；但並非主導的力量。在同於《法華》興起的時期；（4）《楞伽經》亦在另一個區域，由祖師禪的六代傳承間發展其自家理論；（5）《金剛經》則自六祖起，以此經為主流；（6）自宗密時代則禪宗亦加入《圓覺經》作為重要經典；（7）《華嚴經》則自唐法藏建立宗派及理論且承前二祖而興盛，並因其規模宏大與華嚴法界禪觀的建立而能與天台、禪宗鼎足而三的中國佛教哲學陣容，致使《華嚴》亦如《法華》、《金剛》、《楞伽》而經久不衰；（8）《解深密經》與《瑜珈師地論》、《成唯識論》為主導的唯識宗；（9）由於淨土宗而在明末乃由禪淨合流發揚光大並完備建立其相關理論系統，其代表為淨土三經：《阿彌陀佛》、《無量壽佛》、《觀無量壽佛》等經。值得再補充的是三論宗並重視《中論》、《十二門論》、《百論》、《大智度論》等；而華嚴宗且重視《起信論》。這九個以經為主導所發展的中國佛教哲學可以說是整個中國佛教哲學創作的結構，而上述的11種經論可說是整個系譜的中心所在。那麼，一切有部、原始佛教的傳承在中國就只是一種「曾經流傳」的發展，並且也只流傳三十部不到的小乘與原始經論在漢魏六朝時期的三百多年之中。
由此可以看出，中國哲學自什公（A.D.400年）至洛陽起，就走了一條自己的路；至於大乘佛學的三系統對於上述的「九條路線」亦不是主要參考因素，甚至經常是兩
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兩或三者交混於其中的。也就是，中國佛教哲學家實實在在地走了一條「文本主義」與「民族文化性格」或者是「漢文字性格」融合的路；如此才出現了「九種文本為主軸」而交互進行在大乘佛學三系統的立場。中國佛學是以「文本」、「民族文化性格」（特別是《易》、《老》、《莊》及魏晉清談、東晉江東士族文化）的影響而建立「命題」與“主張”來延續發展，甚至可以說是各鳴雄長；這種情況其實是類似郭象與《莊子》的關係。不過，第一個以「文本立場」獨自發展的不是僧肇，而是“竺道生”，其後的〔吉藏、智者、湛然、玄奘、森基、杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密、法融、慧能、馬祖、懷海、石頭、延壽、法眼文益、臨濟義玄、曹山、洞山、黃龍慧南、楊岐方會、雲門文偃、溈山、仰山、永嘉玄覺、宏智正覺、大慧宗臬、真可、智旭、德清、袾宏〕等數十位佛教哲學家都是以此種態度發展的，他們所關心的是實際問題：「究竟存有」、「成佛之道」、「明心見性」而非亦步亦趨於印度哲學的系譜或原典的原意，吉藏就是一個很好的例子。
三、中國佛學的發展結晶成就與詮釋方法論的二個較大的分期
經過二十世紀百年來中、日學者的共同努力，對於上述1554種的中國佛學 者述即使尚未作全面的重述，但卻在各類別專家的研究裡獲得極全面的閱讀註13；也因此，對於中國佛教哲學史上具有“創造性”的典範乃有所公定。從另一個角度來說，我們可以說當代學者已對中國佛教哲學主要的結晶成就有所把握。這個把握較粗略地說是：三論、天台、華嚴、唯識、禪等五宗的哲學成就；而其他如以攝論，地論、成實為宗的派別，基本上則有所共識地認為只是一個過程或發展上的呈現。
若以較精細的立場，三論宗的成就乃在：僧肇及吉藏二者；天台則在慧思、智者、湛然、知禮、智圓五者；華嚴則在杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密五者；唯識乃在玄奘、窺基二者；禪宗的結晶成就則遠較諸宗為多，由初祖至山七祖神會，以及牛頭法融、北宗神秀、永嘉玄覺以及五家七宗的開創者，乃至永明延壽大慧宗杲、宏智正覺、惠洪覺範、圜悟克勤、汾陽慧沼等都是極重要的禪宗哲學家，而在六祖到五家七宗之間的多位禪師的：百丈懷海、馬祖道一、石頭等亦皆舉足輕重；如此禪宗哲學的重要人物可說不下五十位了。而其選擇的標準則可考慮於方法論與其時代的影響力或典範性三者而言。
除了上述五宗以外，介於三論宗與涅槃宗的竺道生，及介乎般若宗與道家的支道林亦被認知為極具原創性，在南宋之後，明末四大師則是另一組被公認具有典範意味的佛教哲學家。
也就是，在我們以較精細的例舉討論，我們大約擁有五十位創造性或典範性的佛教哲學文本創造者。如此，也就使得我們不得不更把目光集中在上述（第二節）中所述的〔三十一個〕文本編制上。甚至可說是在要更小於此文本編制的立場上而發展的創造性活動。
我們不妨這麼說：這五十位左右的佛教哲學家其實是在（A.D.400到A.D.1600年）左右的一千兩百年裡完成一個分別呈現於各朝代的創造轉化於印度大乘佛學而就了一個中國式的文字性思考與融合於本土儒道思想的內涵。或者我們可以說，這是第一個階段的大乘佛學的轉造轉化活動。那麼，在此我們乃正可以考察其創造轉化的方法為
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何？於此，我們可以作一個列舉為：
（1）由道家哲學來融合轉化者（如，支道林、牛頭註14、馬祖註15）。
（2）對唯識印度十大論師作創造性的融合（玄奘註16、窺基註17）。
（3）以中國的文字性來疏理、析論、發展、結合〔所宗的文本〕。如華嚴宗之於《華嚴經》、《起信論》；天台宗之於止觀法，《法華經》；三論宗之於《中論》、《百論》、《十二門論》等。
（4）從中國文字及語言的差異與解構方法運用來呈現“禪”的意識內涵。（如禪宗的語錄表現即是）註18。
（5）從中國佛教哲學家已完成的創造轉化中國式文本裡，再作文字性的分析與存有學、心性論、意識哲學上的發展。（如湛然註19、知禮註20、延壽註21）。
（6）融合諸宗的主要所宗文本而交互解釋，使佛教哲學的基礎概念被以最高可能地被解析、延展開來。（如明末四大師）。
在上述的六種轉化方法之詮釋發展，我們在十二個世紀裡乃出現了近百個著作條目上的原創性佛教哲學作品，或文本（對於後代而言）。這些中國佛教原創哲學文本也就當然地成為我們發展“中國佛教哲學”的基礎所在註22。
換言之，我們今日所要論述的中國大乘佛學創造轉化工作乃是在一組已完成第一度創造轉化的文本之上來工作，並進而思考面對西歐、北美與當代華文互動的方法與概念、語言的各種問題及發展；進而，成就出些許或多所可增進世界哲學知識、或說是增益世界知識編制系譜的內涵。那麼，我們至此乃使得中國大乘佛學的創造轉化活動之對象明確了起來。
我們正是在〔數十個文本編制〕與〔第一度轉化成就的中國近百個佛教哲學文本〕共同匯集的文字論述世界去經營一個與現代語彙及與西歐哲學對話的敘述活動。當然，這也就意味著，若是面對未經過古代佛教哲學家消融過的數百種印度哲學創作而做創造轉化則應該看作是一種印度哲學的創造轉化註23；此乃同樣值得鼓勵，並且同屬佛教哲學的工作領域，但與中國大乘佛學、日本佛學、韓國佛學、巴利佛學、西藏佛學、蒙文佛學、滿文佛學共八者（含印度佛學）乃應屬第二層次而同位置的佛教哲學工作領域。
不過，中國大乘佛學之創造轉化對於華人或漢文使用者而言卻有以下幾個特殊的意義，而對於上述其他七者則是不存在的。這分別是：（1）這是中國思想史的部分；（2）這是對於中國原創哲學內涵考察的三大環節之一註24；（3）這是華文古典文獻佔極大比例的哲學原創文本；（4）這是特屬於華人較具方便耕耘的領域註25；（5）這是中國歷史的一部分；（6）這是華夏意識內涵特殊形成的重要因素。
總此六者，對於華人學者而言，中國大乘佛學的創造轉化也就顯得特別有意義了。我們的工作在對象與目標明確化之後乃進而可說明為：如何運用各種可能的方法使上述的文本編制轉化出其可延展的〔存有學、意識哲學、心靈哲學（心性論）〕註26的內涵來。
這一點，在二十世紀的華人哲學工作裡，我們可以明顯地看到幾個例子，一者是業師傅偉勳，由海德格的存有學與解釋學的立場（特明是高達美）為解釋方法的論述與運用。另一者是陳榮灼教授運用胡賽爾現象學分析唯識學派註27的發展。當然，我們也必需讀熊十力的《新唯識論》當然是另一個創造轉化的實例，只是熊氏並沒有如前二者那般地把方法單獨地提出；那麼，牟宗三運用康德哲貫穿的《佛性與般若》則可
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以說是介於此兩種類型之間的表現了。
而熊、牟、傅、陳四位教授解釋方法的展現乃正好貫穿在二十世紀的初期到晚期；我們可以說這是第二個中國大乘佛學創造轉化的時期。在此，讓我們再次地回顧這兩個時期的轉化與創造上的許多特質。
首先，儘管二時期所運用的方法工具並不相同，但二個時期都對準存有學、意識哲學、心靈哲學三個主軸加以發揮；而這正是佛教哲學文獻在第一個時期曾以道家哲家作為詮釋方法的內在原因（中國存有學的原型乃由道家老、莊、文子、淮南子等文本註28所建構完成）。其以，二階段都致力於使佛教哲學內涵更中國文字化、中國思維化，更可能被把握、瞭解於表達活動中。
同時，我們也可以由此而得知，二個時期的創造轉化裡，其實都是根據〔當時代所擁有的華文知識架構〕註29以使得印度佛學的問題意涵與文本編制能被釋義為新的華文可理解知識內容。這也就考驗著：漢文字的詞性與意涵是否能擴充與重組以達到吸收、對應於符合“文本組成”之新的概念編制註30。當然，這個吸收與轉化過程，其首要的工作得先由鳩摩羅什、真諦、法顯、玄奘等譯家來先行完成譯本註31，而後才是哲學轉化的工作。
基於上述的理解，我們可以說，二個時期的轉化之根本必定來自於漢語文所呈現的知識背景，或者說是對事物的指涉精細範圍註32，或說是由存在之存有物所可把握的概念系統來對“文本編制”中的問題加以拓展、釋義，而達到一方面吸收新知、另一方面則同時由舊有的概念系統組成新的可能性詞組。
於是，我們的確可以看到第一個時期之創造轉化的確豐富了古代中國的詞語世界；而當第一個時期所完成之轉化成果的同時，其內涵亦成為了後世的傳統及檔案註33。這個傳統與檔案於是乎當成為後世之可詮釋對象，在二十世紀的中國哲學界裡，或佛教界裡，我們即可以看到以各能二十世紀中的可以漢文呈現之物理、哲學、心理、宗教、人類學、社會學之知識來表述“文本編制”中的內容。
這些表述雖未如熊、牟、傅、陳等形構創造轉化的典範，但卻是一連串的嘗試過程，而這些嘗試過程所共同累積的成果即是使問題逐步地清晰化。這一點，我們可以從關於上述所列的數十位佛教哲學家，在二十世紀逐步清晰化的論文分析成就即可得知。例如，在50年代、70年代裡我們關於龍樹及吉藏的中觀、三論思想之理解與80年代、90年代通過楊惠南教授的龍樹註３３與吉藏註34之研究的理解即有很明顯的差距；同樣的現象在天台、華嚴、唯識、禪宗的各個哲學原創文本中的研究理解中發展著。
這就使得我們發現了一個詮譯古代詞語所構成的文獻時所可以有的見識：那就是，我們似乎在找尋一個對於時空中一切存在的存有者所可以掌握之最精細分析與指涉的詞語及知識。也就是在微觀的或宏觀的物理世界之指涉詞語，在外在的時空系統或內在的心理狀態、意識內涵的最精細詞語都是每一個從事哲學轉化工作在其時代裡所努力使用的。
這也就提供我們一個認知：我們釋義及轉化工作，是在將「文本編制」中的「主要命題」與「關鍵概念」作一個最極致的延展、分析、撐張以至於其不可進之處。也就是，一類知識自身發展至完備或對應於「命題」、「概念」為解釋上的知識完備之際即是。例如：理論物理學曾在二十世紀下半年曾宣稱理論物理學的工作將告完成；或者某一日心理學對人類意識構造獲得全面的認識等。
而這此之前，我們都只能不斷地以最徹底的知識內涵及分析技術來作為創造轉化
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的基礎。如此，中國佛學的發展結晶與二個時期的詮譯內容，其實也就為我們展示了各個中國文字與漢文知識時代系統的可能轉化成果。換言之，我們其實是在透過轉化創造的方式與運作於一千多年的歲月裡，對佛教哲學的最高可能性作最徹底的吸收。
如此一來，我們如何去理解文本編制中的主要命題及概念組成就極為重要了。這個組成其實就是中國佛教哲學所要轉化的關鍵所在，也就是中國佛教哲學在第一階段吸收印度佛學而組成的架構主幹所在。在這個架構中我們必需說其乃是：一個由中國文字概念與印度佛學概念融合的新生兒，要完全說是擺脫印度佛學的內涵是不可能的，即使是極度中國化的禪宗亦不可能，只能說其中國化的程度如何而已。例如：我們總會在各宗的討論裡看到音譯詞：禪、三味、涅槃、般若、菩提等。
是而，我們所討論的中國大乘佛學也就是一個經過消化、融合的中印哲學成就。而今日的工作對中國大乘佛學的創造轉化研究也就成為是對整個中印混合完成的文本編制之具創造性與典範性的成就者作徹底地吸收及延展，如同這些中國佛教哲學家所曾經努力而完成的成就一般。亦即讓一切文本編制中的主要命題、概念及創造性的解說及敘述都能在當代華語文與知識中被作最徹底地分析與詮釋。
四、大乘佛學創造轉化的內在原因探索
藍吉富教授在其《隋代佛教史述論》註35中認為中國佛學的建立是在隋代的三十七年佛教史中，而鎌田茂雄在《中國佛教史》註36（南北朝卷）中亦說明《法華經》、《涅槃經》翻譯後對中國佛學的關鍵性影響；在這其中乃隱含著一個內在性的原因，而二位教授的論述乃正巧為這個內在原因說明了線索；由這二個線索，我們首先發現到：中國佛學的建立與命題、概念的編制掌握乃存在著莫大的關係，而這個成熟的編制掌握何以出現在羅什的弟子：僧肇與道生，以及隋代的智者、吉藏、慧遠這二段時期也就不難想像是關於譯經史的完成及集中性閱讀有著莫大的關係。
透過譯經的中文化，以及大乘經典在概念編制上的完備性而終於使得中國化的佛教哲學思考足以在上述的二段時期各自成就出前二批的中國佛教哲學之創造轉文本。這就提供了我們一個關鍵的思考：編制越完整的概念系統，面對〔世界、人生、心靈、身體〕等主要對象的分析工作就會越完整地以中文化來呈現，並且在被集中閱讀的過程裡，中國佛教哲學家那個重組與重新解釋的力量就在此彰顯出來。
而具體的表現是在解釋世界的本質、心靈與純粹意識的內涵，乃至身體與世界本質的關係等。如此，終於在隋代起形成第二時期發展直到唐中葉之間的創造轉化活動與各個大乘中國佛學宗派的出現。除了三論宗以外，在南北朝經過二百年蘊含的佛學吸收力量也就在這個時期起大規模地釋放出其能量。
而，我們可以說：一個對世界與存有者；或者是，存有與存有者之間的最徹底分析，其實是在各個宗派的學理與教觀成就中被各別、分別地逐步成熟或完成著。這就意味著，真正轉化的關鍵旨趣是對世界指涉之概念系統透過佛典文獻而掌握到一個最完備的程度，並加以中文化地閱讀重述。換言之，這也就是一個結構的整合與解構的閱讀過程了！那麼，中國大乘佛學的發展結構為何有一隱含的導向也就不足為奇了。
如果我們將這整歷程作更細部的分段，則我們不妨說〔A.D.400到隋代建立之間〕是第一個創造轉化的時期，而〔隋到唐代的會昌法難（A.D.845）〕為第二個佛學創造轉化的時期；此後至兩宋為第三個時期。〔元明二代到清鴉片戰爭前〕為第四個時期，晚清到今日的發展則為第五個時期。（這是我們由二個較大的時期再作的細部分期）
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在這五個創造轉化的時期裡，我們看到由於佛教哲學其在存有學表現的豐富度；這使得中國佛教哲人在前四個時期的轉化活動，除了將之以中國文字化、概念化以外，最主要的消融理論架構與消融概念系統是來自於《老子》、《莊子》或說「道家學派文本編制」。這裡也就隱含了以中國文字理解世界與意識、身體等各層次關係之問題的理解。亦即是一個使中國文化由其造字原理中去加以拓延其原有意象的可能性；而中文世界也經由這樣的過程而使自身的時空觀、意識觀、身體觀大大地豐富了。
這個豐富的過程其實正是吸收了七世紀以前到紀元前五世紀，甚至更久遠一些的印度重要問題意識與概念系統及認識事物的基礎。我們有了這樣的理解後，我們開始可以發現整個「創造轉化」的內在原由，其實正是在上述的基礎下逐步發展著的。也就是隨著佛經的大規模翻譯，以及各部重要大乘經典的隨之翻譯、流傳；中國佛教哲人乃在概念的中文轉化與文字意象的拓延活動裡在各個階段中是現其轉化成果。
舉例而言，般若學與三論學經過一百多年的發展，其中經過六家七宗與許多講述、詮釋者的投入，使得般若與三論學逐步被在各家中國佛教哲人所表述的新論述成品所全面吸收。又，中國佛教哲人也在長期的經典閱讀過程裡選擇出幾部所宗的經典而加以解析及消融（如《華嚴經》、《法華經》、《解深密經》、《楞枷經》等）。
終至在第三個時期與第二時期交會之際，由於牛頭、慧能、馬道、百丈、懷讓、行思等禪師的創意，而使得佛教哲學主流問題融化在中國文化的意象編制裡。
而另一方面在天台、華嚴幾位宗師的努力下，我們也看到天台禪、法與華嚴禪法消融在宋代臨濟、曹洞禪法中的表現註37。於是，這個第二時期的努力乃充分地把浩大達億個字詞所組成的《藏經》，轉化為一種中國文字性的表現；這一點在五家七宗及宋代諸大禪師的語錄與作品（550種）中乃充分地體現出來。
到了這三個時期的轉化使得原本主流的被詮釋文本亦僅保留為哲學問題而被討論、分析、解讀、發展者。我們可以看到中國佛教文本的創造在這個時期與前二個時期所集發展而成的主流問題成為下列所舉之概念系統的分疏，只是前二個時期尚經常也以注疏地方式亦步亦趨地分解與消融著。但到了第三個時期，這種依經而解的態度已不再如前二個時代那般地大規模發展著。
我們看到這些經常討論的問題為：〔（1）一念三千、三諦圓融、六即、無情有性、性具、性惡、心性染淨意；（2）真如、如來藏；（3）十二因緣；（4）八識；（5）涅槃；（6）中觀、中道；（7）止觀、四禪八定、三味、三摩地；（8）空；（9）法界、諸法；（10）煩惱、菩提；（11）無明；（12）身、口、意三業；（13）頓悟、漸悟；（14）實相；（15）轉識成智；（16）六根；（17）五蘊；（18）佛性；（19）三自性、三無性、五位百法；（20）生滅，緣起觀；（21）事理；（22）輪迴、轉世、六道；（23）三界唯心、萬法唯識；（24）自性清淨、本心、本性；（25）重習、四分說；（26）因果、三世；（27）我執與無我；（28）法性、有為法、無為法；（29）常、無常；（30）般若；（31）果位、智境、位階；（32）解脫、生死；（33）妄有、妙有；（34）成佛修證之道；（35）善惡果報；（36）六相圓融；（37）明心見性；（38）一即一切、一切即一。〕等等。
在這個基礎裡面，我們再回溯自AD400年起到南宋的這個創造轉化時期，其實也就不難看出個隱含在中國佛教哲人所創作文本中的發展原由。我們可以說在前二個時期裡，每當一個具有創造性的佛教哲人出現，佛教文本的中文轉化就向前走了一步。這些步伐的中間連接項則是各宗派的傳承者與講述者。是以，我們在第一、第二時期的創造轉化過程裡，通過佛教史文獻的理解，我們幾乎已可以明確地找尋到各個曾經
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完成轉化的中國佛教哲人創作文本內涵以作為代表。
而在大量譯經與有意識的判教、選擇過程裡，中國佛教哲人亦已有閱讀過程過與詮釋著述之前先行以「含容性的最大張力可能」為標準來作出了第一度的撿選；如此，我們才可以在著作目錄中看到如此集中性的表現，也才有基本的文本編制的形成。
我們當然不能說，這幾個重要撿選的過程所獲得發展的教理內涵已可以含蓋了百分之百的印度佛教哲學精華所在。然而，這數十個組成的文本撿選所具備高度的代表性，而其所共同組成的概念系統指向範圍也的確有足夠的深度作為極高度代表於印度原始佛教及大乘教理的問題意識與世界觀、認識方法等是毫無疑問的。
如此，中國佛教哲人在前二個時期的450年發展史中，其實是以一種具有哲學反省的意識與詮釋意象的中文思維基礎而成就了：三論、唯識、天台、華嚴等教理高峰的。那麼，創造轉化的內在原由也就是在這二個基礎裡面步地推進，以至於文本張力的極致所在。而諸宗的文本張力表現者，不正是吉藏、智者、法藏、發現、湛然、玄奘、窺基的成就所在嗎！
換言之，集大成者所成就的內涵正可以說是創造轉化於文本的極致階段性發展；也就是運用一類文字形式解釋上的極限發揮。而若要有再度的發展則必然等待新的解釋方法之出現方才可能了。那麼，宋以後到清代的佛教之所以少有突破的成就，其原因亦就明顯了。
五、第五個時期的創造轉化詮釋方法論之研究
業師傅偉勳教授在〈創造的詮釋學及其應用－中國哲學方法論建構試論之一〉一文中說明哲學方法論有兩種：〔一般的與特殊的〕。又說：「特殊的哲學方法論與獨創性哲學家的思想內容息息相關而無從分離。」註38接著傅先生以黑格爾、胡塞爾、牛津、劍橋的語言哲學為例，在中哲史上則以智者、吉藏、法藏、宗密為例。並且認為特殊方法論乃是可以轉成一般方法論而加以使用的。而傅先生在其文中所要提倡的乃是「創造的詮釋學」這是一種「有賴乎現象學、辯證學、實存分析（existentialanalysis）、日常語言分析、詮釋學理論等等現代西方哲學之中較為重要的特殊方法論之一般化過濾，以及其與我國傳統以來的考據之學與義理之學，乃至大乘佛學涉及方法論的種種教理（如教相判釋、勝俗二諦、言詮之辯之類）之開的『融會貫通』。」註39
其後，傅文提出了五層次說：“實謂、意謂、蘊謂、當謂、必謂”，作陳述（1）原思想者實際所說；（2）原思想者所欲表達的內涵；（3）原思想家所可能涵蘊所在；（4）原思想者原來可以、或應當可說出的內容；（5）依原思想家未完成之課題、創造詮釋者必需再作或說、寫什麼。註40
傅先生可以說切中了“創造轉化”一方法論上的關鍵問題，並且傅先生也認為在方法論的使用上必需採用現象學、詮釋學、實存分析一進路與辯證法、日常語言分法等三大當代哲學派別的重要方法而加以鑄造。這裡其實正是意味著，我們如何使用各種可能的方式使得“被解釋的文本之字詞”的延拓方向儘可能地張開，以至於其極限所在，並且是一種正確地而非漫無目的、隨意的發展。如此，傅先生才需在“必謂”之前先行建構四個層序，以先行保障其解釋上的妥切性。
我們可以試想，當文本被轉化為分析性、敘述性的文字；那麼在存有學上的當代轉化訴說也就可與當代物理家的成果與語句相互對話，甚至這個存有學的成果尚可以更進一步地推進物理學的新理論假說與思考。而在意識哲學，心靈哲學上的轉化則可
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與當代心理學來相互對話，乃至推進心理學的進步；關於後者我們可以在容格的分析心理學及佛洛姆與禪學的對話，乃至北美興起的禪與心理分析之研究上獲得這種轉化上的成就證明。而我們一定程度也可以說日本京都學派乃在某種意義已由禪、淨土宗哲學上完成轉化而可與西歐、北美、哲學、心理學、宗教學界相互對話。這一點在中國大乘佛學的創造轉化工作上，其實乃已作了一個明確的示範作用。那麼，試想，我們若在中文佛學哲學作品中選擇出具有哲學創造意涵的典範性作品來加以轉化，拓延其文本中敘述的可能性，進而再重組、發展其可能蘊含的內涵以至其張力極限所在；我們不正以重新獲得中國傳統中的思維精華而可徹底地與世界哲學產生一種新的對話嗎？
事實上，在晚清與二十世紀的佛教哲學研究裡，大乘佛學乃又一次地被重新研究，在張曼濤所編的一百冊論文集裡註４１，我們可以看到關於中國佛學部分的研究，主要乃集中在上述的各大宗派的集大成身上，而在全國的博碩士論文裡，關於中國大乘佛學的研究成果約為250篇，並且亦集中在相關範圍的研究裡，再看各出版單位中的中國佛教哲學研究之出版（約在300種以內，博碩士論文已在前列，故在此先除外，且不含解經類的各種經文講述而加以計算），我們亦發現是在相同的對象檔案群中加以耕耘；再看到台大佛學中心的論文資料庫，中文的論文研究所果，除去上述的三類以外，論文數量約在千篇有餘，而在中國大乘佛學的研究上仍然集中在同一文本群體中。
也就是前述約數十位的佛教哲學家所創造的數百種古典文本已在這一百多年裡（第五個創造轉化時期）作了長期的耕耘及分析，毫無疑問的，在長期的工作累積下，各宗的哲學代表人物所述的主要旨趣已在現代具有專業的研究者分析下延拓、轉化為“現代的分析，敘述性語句”，也就是，在傅先生所說的前四個“謂”的層次已有多所耕耘。各家的主要命題也都被現代化地提出分析，而讓我們看到其內涵和成就。我們可以看到楊惠南教授由於吉藏及禪學的分析，或者是天台宗在牟宗三、釋聖嚴、釋慧獄、業師李志夫、及學者尤惠貞、郭朝順、陳英善等學者的長期研究下都有了一定的成果。
而這個成果可以說正是數千位曾經投入大乘佛教哲學史工作者在這一百多年裡所共同打造完成的內涵。儘管各家在解釋文本時的態度不盡相同（如陳英善與牟宗三、尤惠貞的天台理解即不相同），但皆為現代哲學的理解完成各種可能性地解說與現代語法上的拓張；這就使得要完成創造轉化工作的學者能具有一個完整的視點。（例如，禪宗哲學有若干具有影響力的禪學家之作品，或語錄未被加以論文式地分析或討論就不容易具有這樣的觀點，以溈仰宗、雲門宗為例即是，而汾陽、破庵禪學亦不見專業論文的提出等皆是）。
換言之，我們其實正等待更多的學者投入，以為中國乘佛學的文本作出理解與分析，我們方能更清晰地看到其中的可發展價值與可轉化的內涵所在，亦是前四層次之“謂”的所在。如同王開府教授在師大近十年由宋明理學轉向禪學的研究並引領許多研究生發展出許多重要的禪學論文（甚至是唯一或說第一篇的專門論文研究）即為大乘禪佛學的創造轉化工作完成一個更大的基礎性工作；以聖嚴法師對明末佛學的理解（特別是明末的唯識學之發現與理解）就提供了我們一個更清晰地理解中國大乘禪佛學的可涵蘊所在之準確觀點。
至此，我們已可以看到幾個重要的事況：（1）中國大乘禪佛學之發展主架構，即使表現在第五個時期的二十世紀之數千位學者的交互工作成果中亦是相同於前述所列者；（2）在這個第五時期的創造轉化工作裡其實已為我們累積了一個可走向全面創造
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轉化，而可以有新的哲學對話，以走向世界哲學的基礎；（3）仍有部分具有原創性的作品與思想家文本我們未曾作足夠的基礎理解及研究。
在二十世紀70年代以後，由於藏經在各大圖書館私人藏書的方便性，同時亦在時代的穩定與物質條件的基本充足的情況下，華人學者把握佛教原典文本再不有任何困難，而網路的發達，亦使研究成果的傳達不具任何限制。我們真正的問題其實只在於研究者是否具有廣闊的胸襟以及可行或較完善的研究方法、詮釋工具、分析技術這個問題上。那麼，這就涉及到許多個人知識背景與理解性格的問題。例如，我們都可以接受用現代語句來重述「一念三千」說了什麼，但同樣在說明「一念」的內在性基礎時卻有千差萬別，其至有極大的爭議。這就涉及了每詮釋者在使用哲學方法論向度上的不同，以及對於文本可能指向層次的接受度問題。是以，傅先生所說的創造轉化類型，本身在研究者而言就必需先具有其可接受創造轉化發展方式之性格方為可能。
我們可能自A.D.400至今這一千六百年的中國佛教哲學發展史，創造轉化工作顯然是在轉化中國人與中國文字意象可能涵度的總編制所在與總編制張力所在，並且使這個編制與張力映射入現代敘述環境，以及射入現代的學術體系環境（包括自然科學、社會科學、人文科學）之中。而我們在尋找傳統佛教哲學家的原創文本之用意也就在於使這個編制儘可能地擴大，以至於不可能再大。這可以說是創造轉化的第一個方法論上的工作步驟，接著乃是尋找如上述所論的主要命題所在，也就是第二層次：主要概念與關鍵命題編制；第二個步驟才是如何有各種可能解釋於“主要概念與關鍵命題編制”的聯合解釋、釋義表述網（如各家解說「一念三千」、「無情有性」問題在隋唐至二十世紀的結合與連結網路）。
在這三個方的基礎下，研究者乃可以進行方法論上的第四個步驟，亦即如何選擇在使每一個論題產生最多面、多元、徹底、基礎可能的敘述說明。而當這工作完成之後即是方法步驟上的第五的步驟：如何重組、分類、整合一切大乘禪佛學的轉化內容而成就一個或多個新哲學的表達（若能達到這個成就，亦即達到亦京都學派相同或超越其上的成就）。第六個方法論上的步驟則是如何進入與世界學術體系中作一種引領式的對話與學術分科中的新領導研究向度的作用。
在此，筆者在業師的“五謂說”之外，另敘述“創造轉化方法論”的「六步驟」，主要是立意在實際的操作過程上之假設討論，而不是解釋理論上的討論。從這個解度來說，凡是討論中國大乘佛學的論文，只要具有創見即可被放入第三個步驟作為編制上的一環。從這一點來說，我們首先應該注意一切中文世界與日文世界所完成的成就（如鈴木大拙與胡適的神會及禪學研究應等量齊觀），那麼網路以及幾個佛學研究中心（特別是日本、台灣）所典藏的研究文獻就顯得地位上的重要了。於是，我們就不妨以“作品”（如肇論、摩訶止觀）或作者（如：智者、竺道生）為座標來對這些研究成果具有解釋典範意義作一編制，那麼解釋的編制也就在此出現，佛教哲學的晶亮度或佛陀的光亮，各部佛典的創造者，多個中國佛教哲學家的內在力量也就因此而照亮在世界學術體系之中。
換言之，「會通」於諸家、諸教、諸學科的基礎也就在這個編制的活動中出現了。由這個方法我們可從已有的成果上看到幾個文本或幾位中國佛教哲學家已有較好的研究成果。如：僧肇（原著點校本及專門研究論文）、吉藏、慧能、法藏、智者、道生、宗密、神會等。甚至我們已經可以地毯式地就（1）A.D.400年到隋初；（2）隋代（3）唐代；（4）五代；（5）北宋時期；（6）南宋時期等幾個時段作極精確而且全面之文獻
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上的時間性與宗派別上的編列。這就使得我們在研究思想史→由中國佛教思想史而關及於整個中國思想史或自南北朝起的各個斷代思想史能具有完整而全面的認識（此僅止於文獻保留上的最大可能）。
由此，創造轉化的工作，其實亦同能完成了另一個哲學側面的重要工程：一種關於中國大乘禪佛學的“知識考掘”以及一種“觀念系譜”上的研究。如同胡適對“楞伽宗”的考察及發現，及是在《全唐文》與《大正藏》、敦煌本、全六朝文的基礎上加以考察完成的。
至此，我們也就說明了，關於創造轉化的詮釋方法，除了傅偉勳教授的〔五謂說〕及上述的〔六步驟論〕，尚有思想史、文獻史、觀念史（基本上即是“史學”所屬）的“知識考掘”與“系譜考察”二種方法之必要使用。也就是，一個全面地創造轉化完成是不能缺乏這兩個方法的。除非是對準單一文本的創造轉化，否則只要涉及到文本與時代的橫向、縱向關係，乃至著作者的思想淵源，那必需使用這兩個方法。在這兩個方法之外，我們尚需提出關於結構主義與解構主義的二種方法。
這兩種方法有助於我們看待文本時，去發現其“內在規律”與“超乎其外”的深層特質。例如我們從語言、概念的使用角度，可以看到由於語法使用所造成的思想內在規律，進而說明其邊際性與限制或範圍，乃至突出的所在。又例如，當我們把上述的基礎主要被詮釋文本看作是一個結構時，我們可以看到其中所以發展的能指與所指之關係；而當中國佛教哲學家的典範原創詮文本出現之後乃又與原被詮釋文本間形成一個新的結構性關係，或說即是一個新的“結構”之際，其中的能指與所指關於又是什麼。
當然，更重要的是關於解構主義的閱讀方式，在同一與差異、重複與差異看出文本中各種超乎其外的弦外之音，無論是從心靈、心理層面、符號層次、存有學層次、意識、欲望哲學層次、道德倫理哲學層次。差異的閱讀方式乃是可以看到文本中所隱而未現的許多可能性。至此，中國佛教哲學文本乃成為：文學、哲學、史學、符號學、人類學、宗教學、心理學、語言學等學科交會觀看的所在。於是，我們可以說再增加了兩個可能使用的方法，以期待文本的張力達到最極致。
也就是，一切可觀看、可解釋、可映射於時空系統中的符號定位關係，都從文本中被我們由各種方法而將其釋義開來，而終至使文本不是只是遵從於一種學科或一種方法所支配的意識型態。換言之，當我們將詮釋方法論鍛鍊極致之際，那個“文本上的分析性之「周遍含融」”也才出現。這時文本的圓融、工具也就轉成為內藏深沈且外明燦爛了。
六、結
論
創造轉化之於中國哲學的提倡以傅偉勳、韋政通及林毓生三位前輩倡之最力；但正如韋政通老師所說：創造轉化的哲學工作一直未有真正的實例出現。中國哲學界經過一百年的吸收西歐、北美哲學方法，以及反省、重估中國哲學史的工作後，第四、第五代的華人學者乃已逐漸地在各個領域努力及突破，新的中國哲學之呈現在未來當是指日可待的。
而以中國大乘禪佛教哲學，及道家道教哲學史文獻在80年代的兩岸學者中為具有豐富原創基礎蘊含的共識也已在數千位研究者的投入下逐漸開花結果。同列為兩大原創豐富蘊含文本組群的中國大乘禪佛學在創造轉化的條件裡，其實是具有較好條件的。
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原因是加上歐美日的學者而言，單就佛教哲學的人口而言就有一萬位左右，這個數字大約超過了整個南北美的哲學學界的總研究人口；而就涉及中國大乘禪佛學的人口而言當然是其中的一大部分。
在長達百年的累積裡。中國大乘佛教哲學的研究已在許多部分作品及哲學家上而完成許多精細的研究，這比起道家道教是集中在不到十部典籍的集中性研究，以及人口投入的相對稀少、或者相對地少數情況下而言是不可同日而語的。
只要我們在詮釋方法論上有所成就與足夠的鍛鍊；華人哲學工作者要完成創造轉化於僧肇《肇論》，竺道生的主要理論、吉藏《大乘玄論》、《三論玄義》、智者（天台三大部、及相關止觀作品）、法藏（相關二十多種作品）、宗密《原人論》、延壽《宗鏡錄》、《萬善同歸集》、湛然《金剛碑》、《十不二門》以及唐代、五代的禪宗語錄、作品等的轉化已應是垂手可為之事。
這樣的工作顯然將為未來的中國哲學界與世界哲學帶來新的知識理解與衝擊和新生命。當然，這也將對華人的哲學及生命意識帶來全新的力量。
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七、註
釋
註１見傅偉勳著《批判的繼承與創造的發展》，1986，台北，東大初版，p1-p19
註２同上註，以上諸段見p12-p13
註３同註１p19
註４這是以儒釋道三家在哲學史上被視為原創性著作的條目而言的
註５同註１p19
註６部分同意的原由是在墨‘名二家在存有學及社會存有學’策略存有學三者上 仍有特殊之處，傅師可能是在未作精明分析的況態下所說的
註７同註１，p19
註８：見台北，新文豐，1983初版
註９：見高雄，麗文，1994初版《中國禪宗大全》第六冊
註１０：其餘所23種，與各本經相關者分別為（金剛經→76）、（心經→55）、（楞嚴經→60）、（阿彌陀佛經→27）、（梵網經→24）、（無量壽經→12）、（維摩經→21）、（金光明經→15）、（圓覺經→24）、（觀音經→9）、（彌勒下生經→5）、（彌勒上生經→5）、（地藏菩薩經→8）、（孟蘭盆經→11）、（觀無量壽經→13）、（涅槃經→21）、（楞伽經→16）、（勝鬘經→6）、（十地經→5）、（仁王經→21）、（大日經→5）、（解深密經→1）。
另以「淨土」為名的著作尚32種。總此加上華嚴、法華共“631”種。
註１１：《大品般若經》及《般若經》相關的著作較為零散，難以逐條計算，但其 地位無疑是主要的；我們至少可以在《肇論》與吉藏著作中找到五種直接相關 的著作條目。此處列《大品般若經》，用以代表其他幾種相關的般若經類。
註１２：「文本」一詞是運用解構主義及後現代的之用語，在此意以將各著作文獻 的任一單種視為一個在中國發展的文本。
註１３此指單一的佛教哲學家的相關作品之分析閱讀。
註１４此在印順的《中國禪宗史》中已有指明，見1998，新竹，正聞版p128「玄學 化的牛頭禪以“喪我忘情為修”。……所發展成的，南嶽，青原下的中國禪宗 與印度禪是不同的。印度禪，即使是達摩禪，還是以“安心”為方便，定慧為 方便。印度禪蛻變為中國禪宗——中華禪，胡適以為是神會。其實，不但不是
神會，也不是慧能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說是“東 夏之達摩——法融。」
註１５馬祖道一的道家化禪學在各部禪史已有分析及較明確的定論。
註１６玄奘的《成唯識論》應視為一種消化後並轉造轉化為中文思維的唯識哲學表
現。
註１７屬於中國的唯識思想其實是在玄奘、窺基二人所完成的。二十世紀的許多唯 識學研究可以說是另創新局面的印度唯識學研究，而不限於中國的唯識思想史 之研究了。
註１８禪與解構主義的研究在80年代起開始受到注意，不過至今尚未獲得充足的 發展。
註１９如湛然的「無情有性」的命題式研究。
註２０如知禮的「性具」命題式研究。
註２１如其《萬善同歸集》、《宗鏡錄》的發展。
註２２也就是中國佛教哲學的建構範圍是應以上述所描繪的範圍來表述的。
註２３此處並無批評之意，而是工作領域與層次上的說明。
註２４此指儒、釋、道三家。
註２５中國佛教哲學由於漢語文的特殊性，以及古典語法的困難度使得許多外國佛 教哲學從業者進入時遠不及華人學者的便利。
註２６此幾項內涵可說是中國佛教哲學可轉化的精華所在。
註２７陳教授並在東海帶領出一批青年學者以現象學的方法來分析中、印的唯識學 作品。
註２８這在陳鼓應教授所提倡的“道家主幹說”以及中國存有學由道家建立說之 中已有所多陳述。
註２９也就是每一個時代的轉化都是儘可能地運用那個所屬時代中，漢文字的所有 知識內涵與語詞來表述所宗的文本與所述的命題。
註３０這個“新的概念編制”甚至已不再延用原有的名相，但必需在表述時說明與 原初概念的關係。
註３１依奎恩的“譯不準原理”我們可以說佛學譯家是首度華文佛教哲學的創造 轉化者。
註３２我們看到僧肇、智者、宗密、延壽都已運用其時代的知識概念而儘可能地達 到最精細的中文指涉可能，而其限制也就是那個時代的知識限制。
註３３見楊惠南著《龍樹與中觀哲學》，1988，台北，東大版
註３４見楊惠南著《吉藏》，1989，台北，東大版
註３５見藍吉富著《隋代佛教史述論》，1974，台北，商務版p1-p3
註３６見鎌田茂雄著，關世謙譯《中國佛教史》（卷四）p303，1981，台北，佛光 版。鎌田說：「五世紀初葉，鳩摩羅什在長安翻譯了《法華經》、《般若經》、《中 論》等大乘佛教的諸經論，給中國佛教界帶來了劃時代的影響，接著亦由曇無 識之在涼州譯出《涅槃經》、佛陀跋陀羅之譯出《華嚴經》，從而已將大乘經典 充分地引介到中國佛教界．處身在如此世局形勢之中，充分地攝取這些經論的思想，同時並能洞察其深旨，從而形成新的佛教思想的就是竺道生。」
註３７見楊惠南著《看話禪和南宋主戰派之間的交涉》，1994，台北，《中華佛學學 報》第7期，p192-p211
註３８見傅偉勳著《從創造的詮譯學到大乘佛學》，1990，台北，東大版，p6
註３９同上註，p9
註４０同註３８自p12-p40，改寫而成