王開府善生經的倫理思想──兼論儒佛倫理思想之異同

華梵大學第四次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2000.05 ) 頁225-241

關鍵詞：善生經、尸迦羅越六方禮經、六倫、佛教倫理、儒佛會通、在家倫理

一、前言

本文目的在探討佛教經典《善生經》所呈現的倫理思想，並與儒家倫理思想比較，略論儒佛二家倫理思想之異同。日本學者平川彰認為《善生經》指出了「在家者的修行」[1]，特別值得在家人重視。[2]《善生經》的內容，是敘述佛陀見到一位名為「善生」的在家人，善生遵照父親遺命，清晨時向東、西、南、北、上、下六方行禮。佛陀問清楚原委後，便教他賢聖法中的「禮六方法」。佛陀教導善生各種生活中的基本道德原則，並就父(母)子(女)、師生、夫妻、親友、主僕、僧俗六種關係，指出其人際相處之道，類似於儒家之五倫，可稱之為六倫思想。佛陀更說，能禮敬六方，不論今生或來生，都能獲得善報，並且能往生天界善處。佛陀開示後，善生遂三歸依，誓持五戒，成優婆塞(在家弟子)。本經是早期經典中談論倫理思想最完整的一部，歷來有不少譯本，值得深入研究。

二、善生經的傳譯

後秦佛陀耶舍口誦、竺佛念傳譯之《長阿含經》中，有《善生經》，此經在《大正藏．阿含部》另有三種相關的經，內容略有出入：一為後漢安世高所譯的《佛說尸迦羅越六方禮經》一卷，《歷代三寶紀》指係出自《長阿含經》；一為西晉支法度所譯的《佛說善生子經》一卷，《開元釋教錄》指係《中阿含．善生經》的異譯；一為東晉僧伽提婆所譯的《中阿含經．善生經》。

至於巴利經典方面，與《長阿含．善生經》相對應的，有《長部》的Sivgalovada Suttanta，此經最近已有《漢譯南傳大藏經》的譯本，名為《教授尸伽羅越經》。[3]巴利文經名的Suttanta 即「經」，Sivgalovada是Sivgala 加vada。Sivgala是此經中佛陀說法的對象，漢譯為「善生」，但原來巴利文的字義是「豺狼」，英文是 jackal。Sivgala 巴

[2] 佛教有關世間倫理之思想，在中國未受重視，熊琬曾列述其理由，見所著〈從六方禮經看佛教倫理思想〉一文，台北，法光，40期，82年1月10日刊。

[3] 《教授尸伽羅越經》，見《長部》第三十一(Digha Nikaya 31)。此經有巴利聖典協會(Pali Text Society)的羅馬字轉寫本及英譯本，日譯之《南傳大藏經》譯本，及漢譯之《漢譯南傳大藏經》譯本(高雄，元亨寺妙林出版社，1995年初版)。

利文又作Sigala。 [1] vada 是「說」[2]。兩字合起來，即指對尸伽羅(Sigala)說的經，漢譯因此作《教授尸伽羅越經》。但漢譯多了一個「越」字，係誤以va為人名的一部分所致。至於Sivgala為何漢譯譯成「善生」，或許是翻譯時誤將Sivgala 讀為Sivgara，而Sivgara有「優美」(elegant或graceful)義。[3]

不過，所以造成誤譯的情形，也有可能是因為原始經典，由印度至中國展轉流傳的過程中，此字便產生詮釋及不同語言譯語的變化，不能單獨歸咎於漢譯。如果祇依據現傳的巴利經典，便判定漢譯出了問題，難免武斷。但是，因為漢譯中也有早期的東漢安世高譯本，譯作「尸迦羅越」，可見當時漢譯所根據的外語傳本，也有Sivgala一語，所以在漢譯之前產生錯誤的可能性不大。比較可能的情形是，在西晉時竺法護譯《大六向拜經》(已亡佚，見下文)時，或西晉支法度譯經《善生子經》時，即已發生誤譯[4]。後來東晉僧伽提婆譯《中阿含經》、後秦佛陀耶舍、竺佛念譯《長阿含經》，劉宋釋慧簡譯《善生子經》(已亡佚，見下文)，可能都受到影響。當然漢譯之所以誤譯，可能是當時的誦者、譯者，甚至參與漢譯之漢人(如筆受)間，在翻譯過程中造成的誤誦、誤聽、誤譯的情況。

雖然作為人名的「善生」，很可能是漢譯的誤譯。但在漢譯中「善生」這一人名，是有所表義的意譯，它也可視為一個倫理概念。在《長阿含．善生經》中就有這樣的話：「佛告善生：若長者、長者子知四結業，不於四處而作惡行，又復能知六損財業，是謂善生。」不過，這一段話不見於現存的其他漢譯及巴利經典，或許是《長阿含．善生經》的漢譯者加入的。

以「善生」作為人名的情形，也見於《大正藏．阿含部》的其他經典，且不祇一次。如《雜阿含．852經》記有：「善生優婆塞命終。」(T2.217a) [5]不過這個「善生」，在巴利經典作 Sudatta[6]，與《善生經》的善生並非同一人。

Sivgalovada Suttanta早在1847年就由 Gogerly 譯成英文；後來在1876年又由 Grimblot 英譯；同年 R. C. Chilhers 又再英譯；而巴利聖典協會由 T. W. Rhys Davids和他的夫人 C. A. F. Rhys Davids 共同英譯的本子，則在1921年出版。因此英譯前後共有四譯，可見本經頗受西方學者之重視。[7]

日本赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》曾提及與《長部．教授尸伽羅越經》相對應的漢譯經典，除現存的四部外，另有竺法護譯的《大六向拜經》，係闕本。[8]此外，筆者根據經錄，考察出還有其他三種亡佚的譯本，所以共有四種闕本。根據經錄資料，四種闕本是：西晉竺法護譯的《大六向拜經》一卷，《開元釋教錄》指係《長阿含．善生經》的異譯；東晉祇多蜜譯的《威革長者六向拜經》一卷，《開元釋教錄》指係《中阿含．善生經》的異譯；東晉居士竺難提譯的《威華長者六向拜經》一卷，《開元釋教錄》也指係《中阿含．善生經》的異譯；劉宋釋慧簡譯《善生子經》一卷，《開元釋教

[1] 見水野弘元《巴利語辭典》，頁314，東京，春秋社，1975年二訂版。及T.W. Rhys Davids 和 William Stede 所編《巴英辭典》(The Pali Text Society’s

Pali-English Dictionary)頁708~709，倫敦，巴利聖典協會，1986年版。

[2] 見水野弘元《巴利語辭典》，頁246；《巴英辭典》，頁599。

[3] 見水野弘元《巴利語辭典》，頁314；《巴英辭典》，頁709。

[4] 竺法護譯本與支法度譯本，何者年代較早，尚無法明確判知。

[5] 「T2.217a」，係「《大正藏》卷2，頁217，上欄」之略符，a, b, c，表上、中、下欄。全文例此。

[6] 見Sajyutta-Nikaya, 55.8. Gibjakavasatha 1。

[7] 見巴利聖典協會《長部》英譯本，Davids 夫人所寫的〈《教授尸伽羅越經》導論〉(Introduction to the Sivgalovada Suttanta )(Digha Nikaya Vol. III) p.168。

[8] 見赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》頁161，東京，破塵閣書房，昭和33年版。

《中阿含經》其實也有兩種漢譯，在《出三藏記集》卷二，就列有東晉孝武帝時(西元384年)曇摩難提口誦、竺佛念傳譯的五十九卷本；及東晉安帝時(397年)僧伽提婆譯的六十卷本。(T55.10b,c)不過，曇摩難提本在彥悰所編的《眾經目錄》中已列為闕本。(T55.178b)

《長阿含經》在《出三藏記集》卷二，列有東晉安帝時(413年)佛馱耶舍(即佛陀耶舍)口誦、竺佛念傳譯的二十二卷本，並指出晉安帝時法顯也攜回梵本，但未譯出。(T55. 11b,12a)《出三藏記集》卷四，又記有《長阿含經》三卷，僧祐列為闕經，並懷疑是殘缺《長阿含經》。(T55.32a)

以上見於《中阿含經》《長阿含經》的《善生經》目前都沒有梵文或藏譯的相應傳本。除《中阿含經》《長阿含經》外，其他譯本在經錄著錄的情形，分別介紹如下。

首先來看安世高所譯者。在《出三藏記集》卷四僧祐新集之失譯經中有《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「與護公《大六拜》事同辭異。」關於此一失譯經，僧祐視為「今並有其本，悉在經藏」。(T55.27a，32a)不知是否即為安世高所譯者。直到《歷代三寶紀》卷四，才開始著錄安世高譯有《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「初出，出《長阿含》。」(T49.52a)在《大唐內典錄》，安世高譯有《尸迦羅越六向拜經》，並註云：「一名《大六向拜經》，與法護出小異。」(T55.222b)在《古今譯經圖紀》，也作《尸迦羅越六向拜經》一卷。(T55.349c)在《大周刊定眾經目錄》卷八，依《長房錄》作《尸迦羅越六向拜經》一卷(T55.422b)；但卷十二，列《尸迦羅越經》一卷為闕本，未註名譯者。(T55.443b)在《開元釋教錄》卷一，也作《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「或云《尸迦羅越六方禮經》，出《長阿含》第十一卷異譯，見《長房錄》。」(T55.479b)列為見存本。而在《開元釋教錄》卷十三，則註云：「或云《尸迦羅越六戶(或本作「方」)禮經》。」在《貞元新定釋教目錄》卷一，同《開元釋教錄》卷一所載。(T55.776c) 《貞元新定釋教目錄》卷三十，又載：「《尸迦羅越六向拜經》一卷，四紙。」(T55.1039a)

關於竺法護譯者，在《出三藏記集》卷二竺法護所譯經中，有《大六向拜經》一卷，僧祐云：「今並有其經。」並註云：「舊錄云：六向拜經；或云：威華長者六向拜經。」 (T55.8b，c)在隋法經等編的《眾經目錄》，有《大六向拜經》一卷，註云：「一名《威花長者六向拜經》；一名《尸迦羅越六向拜經》，晉世竺法護譯。」(T55.130b)在《歷代三寶紀》卷六，竺法護譯有《大六向拜經》一卷，註云：「太安元年譯。或云《尸迦羅越六向拜經》，或直云《六向拜經》，見支敏度及寶唱錄。」(T49.63b)在隋彥悰編的《眾經目錄》，竺法護譯有《大六向拜經》一卷，其註與前《法經錄》大體相同，祇是「威花長者」作「威華長者」。(T55.161a)在唐敬泰所編的《眾經目錄》，竺法護譯作《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「一名《大六句拜經》，四紙。」(T55.194b)在《大唐內典錄》卷二，竺法護譯作《大六向拜經》一卷，註云：「或云《尺迦羅越六向拜經》，或直云《六向拜經》，支敏度及寶唱錄。」(T55.234a)而別本於註中之「尺迦羅越六向拜經」，作「尸迦六向拜」(T55.241c)。在《大唐內典錄》卷七，竺法護譯又作《尸迦羅越六向拜經》，註云：「一卷三十紙，一名《大六向經》。」(T55.298a)前《敬泰錄》稱「四紙」，此處作「三十紙」，篇幅大為擴增，或許後者為誤植。在《古今譯經圖紀》，竺法護譯作《大六向拜經》一卷。(T55.353c)在《大周刊定眾經目錄》卷八，依《長房錄》竺法護譯作《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「亦名《六向拜經》，

一名《大六向拜》，一名《威花長者六向拜》。」(T55.421c)在《開元釋教錄》卷二，竺法護譯作《大六向拜經》一卷，但列為「闕本」，註云：「舊錄無『大』字，太安元年譯，或云《尸迦羅越六向拜》經，出《長阿含》第十一異譯，見支敏度、僧祐、寶唱三錄。」(T55.496a，又參638a)在《貞元新定釋教目錄》卷四，竺法護譯作《大六向拜經》一卷，也列為「闕本」，註文與上述《開元釋教錄》卷二之註大體相同。(T55.793b)

關於支法度所譯者，在《出三藏記集》卷四僧祐新集之失譯經中有《善生子經》一卷，註云：「舊錄云《善生子》，一名《異出六向拜經》。」此一失譯經，僧祐列入「今並有其本，悉在經藏」者。(T55.27a，32a)不知是否即為支法度所譯者。直到《歷代三寶紀》卷六，才開始著錄支法度譯有《善生子經》一卷，註云：「第三出，與竺法護、竺難提《尸迦羅越六向拜經》大同小異。見支敏度及竺道祖錄。」其中「第三出」或本作「第二出」。又云此經之著錄是：「見寶唱錄。」(T49.68a)在彥悰編《眾經目錄》卷三，有《佛說善生子經》一卷，無譯者，列為「別生抄」經。(T55.170c)在靜泰編《眾經目錄》卷三，所記同《彥悰錄》。(T55.205b)在《大唐內典錄》卷二，支法度譯有《善生子經》一卷，云：「見寶唱錄。」並註云：「第三出，與竺法護、竺難提《尸迦羅越六向拜經》大同小異，見敏度及竺道祖錄。」(T55.239b)在《古今譯經圖紀》卷二，支法度譯有《善生子經》一卷。(T55.354c)在《大周刊定眾經目錄》卷八，依《長房錄》，支法度譯有《善生子經》一卷(T55.423b)；又《大周刊定眾經目錄》卷十二，有《佛說善生子經》一卷，記云：「梁僧祐錄云闕本。」(T55.448a，456c)此恐是誤記。按僧祐並未提及此經，自無「闕本」之語。在《開元釋教錄》卷二，支法度譯有《善生子經》一卷，註云：「初出，與祇多蜜、竺難提等所出同本，出《中阿含》第三十三異譯，見支敏度、道祖、寶唱等三錄。」(T55.501b)列為見存本。在《貞元新定釋教目錄》卷四，同《開元釋教錄》卷二所載。(T55.798b)另《開元釋教錄》卷二十，記云：「《善生子經》一卷七紙。」(T55.691c)而《開元釋教錄》卷二十重出部分，記云：「《善生子經》一卷四紙。」(T55.715c)《貞元新定釋教目錄》卷三十，記云：「《善生子經》一卷七紙。」(T55.1039b)

至於東晉祇多蜜所譯者，首見著錄於《歷代三寶紀》卷七，作《威革長者六向拜經》一卷，註云：「一作『威華』字。」(T49.71c)在《大唐內典錄》卷三，作《威革長者六向拜經》，也註云：「一作『威華』字。」(T55.247c)在《古今譯經圖紀》，也作《威革長者六向拜經》一卷。(T55.357b)在《大周刊定眾經目錄》卷八，也作《威革長者六向拜經》一卷，係依《長房錄》而錄，又註云：「或作『威花』字。」(T55.423c)在《開元釋教錄》卷三，也作《威革長者六向拜經》一卷，註云：「或作『威華』，第二出，見《長房錄》，出《中阿含》第三十三異譯。」列為闕本。(T55.508c，638b)在《貞元新定釋教目錄》，也作《威革長者六向拜經》一卷，同列為闕本。(T55.805c，973b)

而東晉居士竺難提所譯者，首見著錄於《歷代三寶紀》卷七，作《威華長者六向拜經》一卷，註云：「晉宋間廣州譯，是第三出，與法護、多蜜《六向拜》同，見始興及寶唱錄。」在《大唐內典錄》卷三，作《威華長者六向拜經》，註云：「晉宋間廣州譯，第三出，與法護、多蜜《六向拜》同，見始興錄及寶唱錄。」又或本「威華」作「威革」。(T55.247c)在《古今譯經圖紀》，作《威革長者六向拜經》一卷。(T55.357c)在《大周刊定眾經目錄》卷八，作《六向拜經》一卷，也是依《長房錄》而錄，又註云：「《長房錄》云《威革六向拜經》第三譯。」(T55.423c)在《開元釋教錄》卷三，

也作《威革長者六向拜經》一卷，註云：「晉宋間於廣州譯，出《中阿含》第三十三卷異譯，見始興錄及寶唱錄。」，列為闕本。(T55.509a，638b)在《貞元新定釋教目錄》，也作《威革長者六向拜經》一卷，同列為闕本。(T55.805c，973b)

關於釋慧簡譯者，在《歷代三寶紀》卷十，首先著錄釋慧簡譯有《善生子經》一卷，註云：「亦云《異出六向拜經》。」(T49.93a)在《大唐內典錄》卷四，釋慧簡譯有《善生王子經》，註云：「亦《異出六向拜經》。」(T55.260c)在《古今譯經圖紀》卷三，釋慧簡譯有《善生子經》一卷。(T55.363a)在《大周刊定眾經目錄》卷八，釋慧簡譯有《善生男子經》一卷，也註云：「亦云《異出六向拜經》。」此《善生男子經》，或本省去「男」字。(T55.423c)在《開元釋教錄》卷五，釋慧簡譯有《善生子經》一卷，註云：「亦云《異出六向拜經》，見《長房錄》，出《中阿含》第三十三卷異譯。」(T55.531b)列為闕本。《開元釋教錄》卷十五云：「《善生子經》一卷，宋沙門釋慧簡譯，右兼《中阿含》第三十三中《善生經》。前後六譯，二存四闕。」註云：「亦云《異出六向拜經》。第四譯。」(T55.638b)《貞元新定釋教目錄》卷二十五，同《開元釋教錄》卷十五所載。(T55.973b)按《中阿含經》有二譯，一存一闕，加上其《善生經》之異譯有四譯，一存三闕，故說「前後六譯，二存四闕。」

1. 安世高及支法度的兩種譯本，皆未見道安及僧祐二人著錄，在《出三藏記集》中無所記載。但《出三藏記集》僧祐新集的失譯經中有《尸迦羅越六向拜經》一卷、《善生子經》一卷，為僧祐時之見存本。僧祐並且指出：前者與竺法護的《大六拜》經「事同辭異」：後者舊錄作《善生子》或《異出六向拜經》。

2. 安世高的譯本首見著錄於《歷代三寶紀》，即名《尸迦羅越六向拜經》，視為「初出。」應即以《祐錄》新集失譯經之前者，視為安世高譯本。以後之經錄大都名之為《尸迦羅越六向拜經》，偶作《尸迦羅越六方禮經》或《大六向拜經》。今《大正藏》題為《佛說尸迦羅越六方禮經》。

竺法護的譯本，首見著錄於《出三藏記集》，原係道安所錄，亦僧祐時之見存本，名為《大六向拜經》，僧祐並稱舊錄作《六向

拜經》或《威華長者六向拜經》。以後之經錄大都名之為《大六向拜經》，有時也作《尸迦羅越六向拜經》。

1. 支法度的譯本首見著錄於《歷代三寶紀》，即名《善生子經》，視為「第三出」，應即以《祐錄》新集失譯經之後者，視為支法度譯本。以後之經錄大都名之為《善生子經》，偶作《佛說善生子經》。今《大正藏》取後者之名。

2. 祇多蜜的譯本，首見著錄於《歷代三寶紀》，即名《威革長者六向拜經》，以後之經錄大都沿用此名，「威革」偶作「威華」「威花」。

3. 竺難提的譯本，首見著錄於《歷代三寶紀》(應係根據《始興錄》與《寶唱錄》)，即名《威華長者六向拜經》，以後之經錄大都沿用此名，「威華」有時作「威革」。

4. 東晉祇多蜜譯《威革長者六向拜經》，以及東晉竺難提譯《威華長者六向拜經》，後者的經名在梁僧祐《出三藏記集》中就已出現，《出三藏記集》在竺法護《大六向拜經》的註文中，就稱：「或云《威華長者六向拜經》。」

5. 釋慧簡的譯本，首見著錄於《歷代三寶紀》，即名《善生子經》，以後之經錄大都沿用此名，有時也作《異出六向拜經》。

6. 竺法護、祇多蜜、竺難提、釋慧簡所譯之四譯本，都是在《開元釋教錄》中首次明確列為闕本。

7. 《長阿含．善生經》的異譯，有安世高、竺法護譯本：《中阿含．善生經》的異譯，有支法度、祇多蜜、竺難提、釋慧簡譯本。以上各種異譯本皆為一卷本。

8. 安世高譯本，《貞元錄》作四紙。竺法護譯本，《敬泰錄》作四紙，《內典錄》作三十紙，後者恐誤。支法度譯本，《開元錄》作四紙或七紙：《貞元錄》作七紙。其他譯本未見紙數之記錄。

在大正藏中，《長阿含．善生經》的篇幅，佔七欄半，約三千四百字。安世高譯的《佛說尸迦羅越六方禮經》佔四欄半，約二千字。支法度譯的《佛說善生子經》佔八欄，約三千二百字。《中阿含．善生經》，佔十欄半，約四千七百字。(以上字數計算係包含標點)[1]比較來說，安世高譯本最短，《長阿含．善生經》與支法度譯本篇幅相近，《中阿含．善生經》最長，比《長阿含．善生經》多三欄，以字數計，則多一千多字。

今以現存的《長阿含．善生經》(以下簡稱《善生經》)為主，再參照安世高譯的《佛說尸迦羅越六方禮經》(以下簡稱「安譯」)，支法度譯的《佛說善生子經》(以下簡稱「支譯」)，東晉僧伽提婆譯的《中阿含．善生經》(以下簡稱「晉譯」) (以上四譯皆見《大正藏》第一卷)，《漢譯南傳大藏經》之《長部．教授尸伽羅越經》(以下簡稱「南傳」)，以及英譯，來說明《善生經》的倫理思想。

《善生經》的倫理思想，可以粗分成兩個部分，首先是在家人個人最基本的道德原則，為了論述的方便，權且稱之為「個人倫理」；其次是人際關係的倫理規範，可稱為「人際倫理」。[2]當然這兩種倫理之內容，實際上互相關涉，不能獨立為二。因為如果脫離人際關係，來談個人的道德，必然有欠周延。但這不妨礙在論述上，作分別處理。[3]本節先談作為基本道德原則的個人倫理。

佛陀揭示個人倫理的基本原則時，係用負面表列的方式，指出在家人應避免的缺失。它們是「四結行」「四處」及「六損財業」。[4]

「四結行」，是指四種與煩惱有關的行為：殺生、盜竊、婬逸、妄語，相當於五戒的前四戒。所以安譯稱之為「四戒不犯」，南傳則作「四種業垢」，屬身業與語業。「四處」，是指「欲」「恚」「怖」「癡」四種心行，相當於三毒：貪、瞋、癡，屬意業。安譯則作「四意」，支譯、晉譯作「四事」，南傳作「四種理由」。[5]以上的「四結行」「四處」，可以說涵蓋了一般所謂的「十不善業」：殺生、不與取、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、邪見。[6]

「六損財業」是耽湎於酒、博戲、放蕩、迷於伎樂、惡友相得、懈墮等六種行為。

[1] 各譯本的字數，係利用「電子佛典」原文在電腦中計算出的(含標點)，《中阿含．善生經》卷末原記為四千二百五十五字，與電腦所計頗有所出入，應係未將標點加計的緣故。

[2] 中村元《原始佛教の生活倫理》一書中，在第二編「世俗人之倫理」中，有「限定人際關係倫理」與「開放人際關係倫理」之區別，前者指家庭或社會中限定對象的關係之倫理；後者主要指個人應遵守之倫理道德，如戒律等。本文所說的「個人倫理」相當於後者；「人際倫理」相當於前者。中村元前揭書，東京，春秋社，昭和47年8月第一刷發行。

[3] H. Saddhatissa著《佛教倫理學》也花了不少篇幅論述《教授尸迦羅越經》，書中把本經的內容分別納入第五章「道德的基本理想」與第六章「居士對其親友的責任」，前者相當於本文之「個人倫理」；後者相當於本文之「人際倫理」。前揭書由姚治華譯，台北，黎明文化公司，82年3月初版。

[4] 因各譯本篇幅不長，以下引用經文處，除非情形特殊，一概不細註出處頁數，以省篇幅。

[5] 「四種理由」之「理由」，巴利文作 thana ，本義為「處所」，引申義有「理由」等。(見《巴英辭典》，頁289)英譯作 motives (動機)。

[6] 有關「十不善業」，請參《雜阿含經》1039至1052經(T2.271~274)。

在此首列「耽湎於酒」一項，並詳明飲酒的過失。五戒中有「不飲酒」一戒，所以加上前述的四戒，到此可謂五戒具足。《善生經》的在家倫理，可以說完整地包含了五戒、十善。六損財業中的「放蕩」是指不防護身、財及子孫等；「懈墮」是指不勤勉。佛陀並進一步詳列六種行為的細目及缺失，認為這些行為，將使家產財業日日減損。「六損財業」的內容比一般的「十不善業」更為詳盡。在這裡可以看出佛陀對在家人守護家業的諄諄教誨。

上述「四結行」「四處」及「六損財業」，是提示了個人倫理的基本道德原則。接著，佛陀教導有關人際倫理的規範。

佛陀先要善生了解「四怨如親」「四親可親」的差別。「四怨如親」是指與人交往，須注意四種惡人，他們表面和自己關係親近，實際上卻是有怨害的。安譯稱此為「惡知識」；支譯稱「非友像」；晉譯稱「非親似如親」；南傳稱「敵而似友」。四種惡人是：畏伏、美言、敬順、惡友。「畏伏」是因畏懼而親近；「美言」是藉阿諛而親近；「敬順」是假裝敬順而親近；「惡友」是為享樂而親近。「四親可親」是指親近四種善人，安譯稱「善知識」；支譯稱「友像」；晉譯稱「善親」；南傳稱「善心人」。四種善人是：止非、慈愍、利人、同事(應譯作「同利」或「等利」，見下文)。「止非」是因勸勉而親近；「慈愍」是因同情而親近；「利人」是因守護而親近；「同利」是因濟助而親近。佛陀對以上四種惡人、四種善人，也列有細目分述。佛陀勸誡善生，應遠離惡人，親近善人。[1]

接下來，佛陀就正式開示「禮六方法」的倫理規範。有關「禮六方法」的類似內容，其實也有簡單的說法，《雜阿含．93經》(T2.24c，25a)[2]記載有長身婆羅門辦邪盛大會(祭祀大會)，以殺牲畜來布施供養外道。佛陀告誡他這種行為有罪，不如禮拜「根本」「居家」「福田」三火，說明應供養父母、妻子、宗親眷屬、僕使傭客、沙門、婆羅門，而施予安樂。這可視為《善生經》「禮六方法」的雛型。而大乘經典中如《法華經》也曾記載名為「常不輕」的菩薩比丘，「凡有所見，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎。而作是言：我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。」(T9.50c)這與「禮六方法」有異曲同工之妙。

「禮六方法」的經文，各種譯本在細目上頗有出入，下文將在關鍵性的部分，略作說明。

在子女對待父母方面，父母為東方，子女應行禮敬，使父母安穩無憂。佛陀說：

夫為人子，當以五事敬順父母。云何為五？一者供奉能使無乏，二者凡有所為先白父母，三者父母所為恭順不逆，四者父母正令不敢違背，五者不斷父母所為正業。……子於父母敬順恭奉，則彼方安隱，無有憂畏。

對待父母的倫理規範包括：奉養、恭敬、順從、繼承家業等。在父母對待子女方面，佛陀也列舉五項規範：

[1] 四種惡人與四種善人的細述，各種譯本出入頗大，在此無法一一比對。

[2] 此經的相關經典，另有《別譯雜阿含．259經》及巴利經典之Avguttara Nikaya VII 44, Aggi。

父母復以五事敬親其子。云何為五？一者制子不聽為惡，二者指授示其善處，三者慈愛入骨徹髓，四者為子求善婚娶，五者隨時供給所須。

這裡所說的「敬親其子」，對子女用「敬」有些奇怪。安譯作「視子」，支譯作「愛哀其子」，晉譯作「善念其子」，南傳作「愛護子」，英譯作 show their love for him。對待子女的倫理規範包括：教導、慈愛、供養、求善婚娶等。佛陀把「求善婚娶」列為要項，可見他是非常重視在家人的健全婚姻關係，以及由此導致的和諧家庭生活。

接著論及師生關係，顯示佛陀相當注重在家人的教育問題。老師為南方，弟子應行禮敬，使老師安穩無憂。佛陀說：

弟子敬奉師長復有五事。云何為五？一者給侍所須，二者禮敬供養，三者尊重戴仰，四者師有教敕敬順無違，五者從師聞法善持不忘。……弟子於師長敬順恭奉，則彼方安隱，無有憂畏。

此處「師長」一詞，其他譯本大多譯為「師」，察其內容也是指師生關係，非一般的長幼關係，所以「師長」是專指老師，非兼指老師與長輩。對待老師的規範包括：奉養、尊重、受教、遵行。在南傳譯本中，特有「行起立禮」一項，英譯作 by rising (from their seat, in salutation)。這和中國敬師之禮相似。在老師對待弟子方面，佛陀說：

師長復以五事敬視弟子。云何為五？一者順法調御，二者誨其未聞，三者隨其所問令善解義，四者示其善友，五者盡以所知誨授不吝。

其中「示其善友」，支譯作「示屬賢友」，晉譯作「付囑善知識」，南傳作「稱揚於朋友知人之間」，英譯作 speak well of him among his friends and companions。因此「示其善友」似應譯作「示其善於其友」。老師對待弟子，須依善巧的教法傾囊相授，增廣其見聞，解答其疑問，使其充分了解教學內容，並在同儕間稱揚弟子的優點。在此佛陀不僅關心師生倫理，也注意到增進弟子的同儕關係。

家庭倫理中，除了父(母)子(女)關係外，夫妻關係也相當重要。丈夫要如何對待妻子呢？妻子是西方，丈夫應行禮敬，使妻子安穩無憂。佛陀說：

夫之敬妻亦有五事。云何為五？一者相待以禮，二者威嚴不闕，三者衣食隨時，四者莊嚴以時，五者委付家內。……是為夫之於妻敬待如是，則彼方安隱，無有憂畏。

對待妻子要做到：尊敬妻子，被妻子尊敬，供應生活所需及適時的妝扮，並將家務託付妻子。丈夫是一家之主，須有適當的威嚴，所以說「威嚴不闕」。但此句支譯作「不恨其意」，頗為費解。晉譯作「不輕慢」，南傳作「依禮儀」，英譯作 by courtesy。妻子雖然忙於家事，但愛美是女人的天性，丈夫須適時滿足妻子妝扮的需要，所以「莊嚴以時」。此句安譯作「給與金銀珠璣」，支譯作「時與寶飾」，晉譯作「為作瓔珞嚴具」，南傳作「提供裝飾品」，英譯作 by providing her with adornment。「委付家內」安譯作「家中所有多少，悉用付之」，晉譯作「於家中得自在」，南傳作「依與主權」，英譯作 by handing over authority to her。這與中國傳統「男主外，女主內」的觀念相合。此外，在安譯有

「不得於外邪畜」，支譯作「不有他情」，晉譯作「念妻親親」，南傳作「依不邪行」，英譯作 by faithfulness。這是指不應有婚外情，須對妻子愛情專一、忠心不二。至於妻子對待丈夫，佛陀說：

妻復以五事恭敬於夫。云何為五？一者先起，二者後坐，三者和言，四者敬順，五者先意承旨。

相夫之禮，在於行事謙抑、態度敬順、言辭溫婉、善體夫意。安譯另有「不得有婬心於外夫，罵言不得還罵作色。」「所有什物不得藏匿。」等，這是說妻子也不可以有外遇，被罵時不可以還嘴、給臉色，不可以有私房錢。支譯則列出十四項相夫之禮，其中比較特別的是：「闔門待君子」「念布施」「供養夫」。晉譯則列了十三項，也有「不禁制門」「供養沙門梵志」「重供養夫」等項。南傳則有「貞淑」「保護財物」等，英譯作 by faithfulness, by watching over the goods he brings。北傳的《長阿含．善生經》及安譯，與南傳的譯本，相夫之禮都作五項，可見原本應為五項。支譯、晉譯多達十三、四項，可能是後來所添增，這大概是傳統男性社會的產物。至於所添增的部分，是漢譯譯者或後來之編寫者所為，或漢譯所據之傳本舊有，無法得知。

有關妻子的倫理道德，在《增壹阿含．非常品．九》(T2.820c)佛陀曾對給孤獨長者之媳婦「善生」有所開示。此經在巴利經典《增支部》也有對應之經文。[1]這位善生，巴利文作Sujata，英文釋作well born, of noble birth，意為「出身高貴」。[2] 此經的漢譯在《大正藏．阿含部》另有四種異譯本：《佛說阿遫達經》《佛說玉耶女經》《玉耶女經》《玉耶經》，對妻子倫理有更詳細之說明。

夫為人者，當以五事親敬親族。云何為五？一者給施，二者善言，三者利益，四者同利；五者不欺。……如是敬視親族，則彼方安隱，無有憂畏。

對待親友，必須幫助他們，利益均等，言語善良，誠信不欺。「親族」安譯作「親屬朋友」，支譯作「朋類」，晉譯作「親友臣」，南傳作「朋友」，英譯作 his friends and familiars。對待親友的五事中，前四項相當於一般所說的「四攝事」：布施、愛語、利行、同利(或等利)。南傳譯本也有類似的四項。而親友對待己方之倫理，佛陀說：

親族亦以五事親敬於人。云何為五？一者護放逸，二者護放逸失財，三者護恐怖，四者屏相教誡，五者常相稱歎。

按以上兩段共十事，安譯祇作一段五事，可能因為對待親友及親友對己，並無不同的規範，所以不必重複說明。此中「屏相教誡」安譯作「見之作罪惡，私往於屏處，諫曉呵止之。」支譯作「私事則為隱」。[3]

[3] 玠宗〈佛家倫理哲學〉一文，除朋友倫理外，另立兄弟倫理、社會倫理，與六倫合成八倫。僧俗倫理則稱三寶倫理。唯兄弟一倫，佛經說得較少，可

併在親友一倫中。社會倫理另立，有其必要，因可涵蓋對陌生人或社會大眾的倫理，不過《善生經》未涉及此。至於三寶之佛、法、僧中，法寶非

人，似不宜列為人際倫理之對象。玠宗之文見張曼濤編《現代佛教學術叢刊》第63冊，頁343~365，台北，大乘文化出版社，68年4月初版。

主於僮使以五事教授。云何為五？一者隨能使役，二者飲食隨時，三者賜勞隨時，四者病與醫藥，五者縱其休假。……是為主待僮使，則彼方安隱，無有憂畏。

對待僮僕的倫理包括：工作適合其才能，適時提供飲食、醫藥，適時給予慰勞與休假。「休假」或本作「休暇」。至於僮僕對待主人，佛陀說：

僮使復以五事奉事其主。云何為五？一者早起，二者為事周密，三者不與不取，四者作務以次，五者稱揚主名。

安譯在僮僕對待主人的規範中，有一項較為奇特，其內容是：「當愛惜大夫物，不得棄捐乞丐人。」而支譯則列有十項，其中比較特別的是「家貧不慢」「空乏不離」，這是說如果主人貧窮空乏，僮僕也不輕慢、不離主人他去。晉譯也列有九項，其中也有「急時不遠離」一項。支譯、晉譯所列項目繁多，可能也是後來增添的。

所謂「僧俗」，係指沙門、婆羅門與檀越。檀越，指施主，即在家人。僧人是上方，施主應行禮敬，使其安穩無憂。佛陀說：

檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。云何為五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。……如是檀越恭奉沙門、婆羅門，則彼方安隱，無有憂畏。

對待僧人應在身、口、意三者表現慈惠，適時布施供養，不閉門擋拒。支譯有「經法藏護」一項，晉譯有「擁護如法」一項。「慈」南傳作「親切」，英譯作 by affection。

若檀越以此五事供奉沙門、婆羅門。沙門、婆羅門當復以六事而教授之。云何為六？一者防護不令為惡，二者指授善處，三者教懷善心，四者使未聞者聞，五者已聞能使善解，六者開示天路。

僧人對待施主則有六項，內容包括：應勸善止惡，教導正法，使其了解，開示升天之道。南傳與英譯內容與此相同。「開示天路」[1]南傳作「教示趣天之道」，英譯作 they reveal to him the way to heaven。安譯之六項則為：「一者教之布施，不得自慳貪；二者教之持戒，不得自犯色；三者教之忍辱，不得自恚怒；四者教之精進，不得自懈慢；五者教人一心，不得自放意；六者教人黠慧，不得自愚癡。」這是教以大乘的「六度」(布施、持戒、忍辱、禪定、精進、般若)。在早期經典中出現大乘的修法，令人訝異，或許是後來加入的說法。支譯則列有關「正信」「戒行」「多聞」「布施」「智慧」五項教導。晉譯同支譯。但晉譯和其他譯本不同的是，接下來又加了一段話云：「居士子！有四攝事，云何為四？一者惠施；二者愛言；三者行利；四者等利。」

在說完以上的「禮六方法」後，佛陀又以偈頌重說其義。《善生經》在頌中提及四攝事說：「惠施及軟言，利人多所益，同利等彼已，所有與人共。」安譯的偈頌內容則大不相同，其中有「勉進以六度」「六度為橋梁」句，應係後來加入的。支譯與《善生經》近似。晉譯起首也提及四攝事說：「惠施及愛言，常為他行利，眾生等同利。」南

[1] 按「天路」一譯語又見《長阿含．善生經》前文「四親可親」中「止非」的第四項：「示人天路。」但此「天」或本作「大」。其他經典如《雜阿含．1299經》中，佛陀也說種種「生天路」之法。(T2.357b, c)

佛陀在《善生經》的最後偈頌中，曾提及「勤六業」之事，與在家人的經濟生活有關。這與本經開始時，佛陀所提出的「六損財業」，強調在家人經濟生活的重要，可謂前後互相呼應。

在「六損財業」中，佛陀列舉飲酒、博戲等六種行為，如果不予以節制的話，將使家產財業日日減損。而在最後偈頌中再指出生財、積財、護財與用財的重要，佛陀說：

偈頌中佛陀希望在家人，學習專業技能，以獲得財業。財業從少積多，然後善加守護。有了財業不可奢侈浪費，須妥予運用。佛陀勸勉在家人須「勤六業」：飲食知足，工作勤奮，儲蓄備用，從事農商漁牧，建造塔廟，設立僧舍。支譯的說法稍有出入：「居積寶貨者，當興為仁義。先學為最勝，次乃為治產。若索以得財，當常作四分：一分供衣食，二為本心利，藏一為儲跱，厄時可救之。為農商養牛，畜羊業有四，次五嚴治室，第六可娉娶。」晉譯與支譯相近：「初當學技術，於後心(疑「興」字，下同)財物。後心財物已，分別作四分，一分作飲食，一分作田業，一分舉藏置，急時赴所須。耕作商人給，一分出息利，第五為取婦，第六作屋宅。」至於南傳與英譯的頌文部分，則沒有與這一段相應的內容。

對照這一段頌文的三種翻譯，可以看出佛陀教導在家人理財的原則，他建議要把錢財分成四份：一份供衣食所需；一份儲存起來，以備急需；兩份作資本用以營利，譬如投資農、商、漁、牧業。如果錢財存多了，可以作修飾房舍，或娶妻之用，或建造塔廟、僧舍之用。這一段頌文也見於《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》。[2]

此外，在《雜阿含．91經》佛陀也提到：「有四法，俗人在家得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。」(T2.23a)這四種在家人的生活倫理是：能有職業技能；能守護錢財；能有倫理知識；能有合度的經濟生活。佛陀對這四法也詳細說明了各種具體的行為規範。如對於職業技能，他說：「善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商賈，或以王事，或以書疏算畫。於彼彼工巧業處精

[1] 以上四句：「出財未至奢，當撰擇前人，欺誑觝突者，寧乞未舉與。」語意晦澀。如參照晉譯：「出財莫令遠，亦勿令普漫，不可以財與，兇暴及豪

強。」則原句也許可解作：「使用財業不能奢侈，施與的對象要有所選擇，不可漫無限制。狡詐及兇暴的人即使來要求，也不要施與。」

[2] 相應頌文如：「始學功巧業，方便集財物，得彼財物已，當應作四分。一分自食用，二分營生業，餘一分藏密，以擬於貧乏。營生之業者，田種行商

賈，牧牛羊興息，邸舍以求利。造屋舍床臥，六種資生具。」(《雜阿含．1283經》)(T2.353a,b)又：「先學眾技能，次集諸財寶，集財為四分：一分供衣

食，二分營作事，一分俟匱乏。種田是初業，商估是為次，蕃息養牛群，羔牛并六畜。復有諸子息，各為求妻婦，出女并姊妹，及六畜家法。」（

勤修行，是名方便具足。」對於守護錢財，他說：「善男子所有錢穀，方便所得，自手執作，如法而得，能極守護，不令王、賊、水、火劫奪，漂沒令失，不善守護者亡失，不愛念者輒取，及諸災患所壞。」對於合度的經濟生活，他說：「善男子所有錢財出內稱量，周圓掌護，不令多入少出也、多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而捨。如是，善男子稱量財物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其後。或有善男子財物豐多，不能食用，傍人皆言是愚癡人，如餓死狗。是故，善男子所有錢財能自稱量，等入等出，是名正命具足。」在這裡佛陀勸在家人量入為出，財務平衡。不要做敗家子，也不要做守財奴。

綜合上述，佛陀特別強調在家人的生財、積財、護財與用財，令人頗感意外。其實這正顯示佛陀教化通情達理的特色。道德的生活須建立在不虞匱乏的經濟生活上，像顏回一樣簞食瓢飲、不改其樂的人，究竟少之又少，實在不能以高標準來苛求一般人。

上文把《善生經》的主要內容作了說明，本節進一步就其蘊含的倫理思想，列出若干主題來探討。

一般說的「七佛通偈」：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」(《增壹阿含．序品》T2.551a)[1]這諸佛之教，是不分在家、出家的。而《善生經》則是針對在家人而說的。 Chilhers 的英譯，將《善生經》題名為 The Whole Duty of the Buddhist Layman (佛教居士的完整責任)。Davids 夫人則認為whole duty 不如改作 whole domestic and social duty (完整的家庭與社會責任)，更為允洽。[2]

《善生經》中，佛陀說：「長者、長者子離四惡行，禮敬六方，今世亦善，後獲善報。今世根基，後世根基。於現法中智者所稱，獲世一果。身壞命終，生天善處。」又說沙門、婆羅門應對在家人「開示天路」，可見在家人主要是修「人天乘」，其目標不在出三界、證涅槃或成佛。本經開示在家人基本道德原則，重點在戒除「四結行」「四處」「六損財業」，也就是持五戒、除十不善業，即「七佛通偈」所說的「諸惡莫作」。接著談及的「四怨」「四親」，已涉及人際倫理。隨後的「禮六方法」，則是正面表列地提出人際倫理的種種規範，是「七佛通偈」所說的「諸善奉行」。至於「七佛通偈」所說的「自淨其意」，與本經的「四處」：欲、恚、怖、癡的意業修養有關。

「自淨其意」既然與意業修養有關，就與修心有關。因此，「自淨其意」不祇是持「戒」之事，也是修心的「定」「慧」之事。這裡出現一個問題，是在家人除了修五戒十善之外，是不是也要修定、慧？

[1] 此偈也見於吳維祇難所譯之《法句經》卷下(T4.567b)，巴利文《法句經》列為第183偈。

[2] Davids 夫人〈《教授尸伽羅越經》導論〉(Introduction to the Sivgalovada Suttanta )(Digha Nikaya Vol. III) p.168 。

《善生經》中除了安譯提及「六度」，其中包含「禪定」(一心)「智慧」(黠慧)[1]外，佛陀並未直接要求在家人修定、慧。這是因為本經的重點，在說明在家人的個人、家庭與社會倫理規範，而且修養目標是放在人天乘的緣故。其實，作為佛教基本修行的三學、八正道及七覺支等，包括了「定」「正定」「定覺支」「慧」等，佛陀並沒有限定這些是出家人專修的。

《雜阿含．91經》中佛陀曾說：「在家之人，有四法能令後世安、後世樂。何等為四？謂信具足、戒具足、施具足、慧具足。」(T2.23b)可見在家人也應該「慧具足」。依戒、定、慧三學，如果不修定，如何能得慧？在《雜阿含．751經》中佛陀說：「若在家、出家，而起正事，我所讚歎。所以者何？起正事者，則樂正法，善於正法。何等為正事？謂正見乃至正定。」(T2.198c)[2]可見佛陀鼓勵在家人修八正道、修正定、修正見(聞慧、思慧)，乃至於得正智(修慧)。在家修行的初步目標在修人天乘，如果想往生色界天、無色界天，也須要修禪定。

《雜阿含經》記載了佛陀對聚落主勸修八正道的例子。[3]佛陀也指出有許多優婆塞、優婆夷得斯陀含、須陀含，或得阿那含，生於天上而般涅槃。[4]如果這些在家人不修定、慧，是不可能得此成就的。佛陀也認為「優婆塞智慧具足」是指對苦、集、滅、道四諦的如實知。[5]在這方面的說法，並無在家、出家的差別。在《中阿含經》中，佛陀曾對給孤獨長者說「端正法」，所謂：「如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法。」(T1.460b)佛陀以「無量方便」為給孤獨長者說法，用以「勸發渴仰，成就歡喜」。因為修定、慧的困難度較高，所以佛陀對在家人多說布施、持戒及生天之法，以適應在家人的根器，引發其學法的興趣。佛陀也比較少提到在家人證阿羅漢的事，因為就人天乘的角度來說，其眼前的目標，並非成就阿羅漢以出三界。這充分顯示了佛陀接引眾生的方便善巧。

佛陀在《善生經》中，指出修養道德倫理的種種利益，所謂：「今世亦善，後獲善報。……於現法中智者所稱，獲世一果，身壞命終，生天善處。」這是人天乘的善果，屬「自利」方面。但人天乘的道德倫理中，「利他」也是重要的內容。五戒十善，一方面是防護自己，另一方面也是保護他人。經文中更處處提到「利人」「慈愍」「布施」等。「禮六方法」始終都在關懷「彼方安隱，無有憂畏」，這包括了財施與無畏施。

在對待親友的五事中，前四項：給施、善言、利益、同利，相當於一般所說的「四攝事」。「同利」是指視人猶己，無所軒輊。英譯作 by treating them as he treats himself，南傳作「同事」，不妥。晉譯則在「禮六方法」末尾，直接提出「四攝事」之語，其中「同利」即譯為「等利」。《善生經》在經文最後的偈頌中，也列述此四項，而對「同利」一項說：「同利等彼已，所有與人共。」支譯說：「與人同財利。」「得利與人共。」晉譯也說：「眾生等同利。」英譯作 impartiality to one，意義相同。但南傳卻又譯作「同事」，譯語不妥。

《善生經》也有「同事」一語，是「四親可親」中的第四項。佛陀說：「同事有四：

[2] 此經也見於巴利經典《相應部》，見Sajyutta-Nikaya, 45.24. Patipada。

云何為四？一者為彼不惜身命；二者為彼不惜財寶；三者為彼濟其恐怖；四者為彼屏相教誡；是為四同事，多所饒益，為人救護。」查其內容亦為「同利」「等利」，與「同事」無關。支譯則作「同苦樂之友」，內容也是強調布施。晉譯與支譯相同。南傳作「共苦樂之友」，英譯作 the friend who is the same in happiness and adversity。總之，漢譯作「同事」者，與其內容不符。

在《雜阿含．667經》中說：「何等為攝力？謂四攝事：惠施、愛語、行利、同利。」(T2.184c)《雜阿含．348經》中說：「當觀自利、利他，自他俱利，精勤修學。」(T2.98b)《增壹阿含．卷22．3》也說：「四事不乏：布施、兼愛、利人、等利。」(T2.665a)《雜阿含經．668經》甚至詳細說明「同利」的涵義云：「同利最勝者，謂阿羅漢以阿羅漢，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，須陀含以須陀含。淨戒者以淨（戒）而授於彼。」(T2.185a)這是說自己得什麼果位的利益，也幫助他人得到同樣的利益。這是最殊勝的同利。

綜合以上的線索可以推斷，至少在阿含系的經典都是譯作「同利」「等利」，偶有譯作「同事」的，並不恰當。

佛教倫理中提出的各項內容，與一般世間道德或宗教戒律，其實大同小異。但是，在「禮六方法」中可以看出佛教倫理的特色，注意到人與人之間的倫理道德，是相對的義務，並不偏責某一方。佛教倫理不是一方專享權力或權利，而另一方只有盡義務的單向倫理。倫理關係的雙方，既是互惠的，也是互相尊重的。在人際關係的不同身分中，固然有不同的道德義務，對一切人禮敬時，有時也有上、下方之分，如主僕倫理、僧俗倫理。不過，這是職務上的階層關係，或宗教上的教授關係，不是種姓上的階級制度。所以《善生經》的六倫倫理，其特色在於重視人際關係的緣起相對性。稱為「緣起」，是因為倫理關係，如果只有一方，是不能成立的。沒有父則沒有子，反過來說，沒有子也就不能為父，此有故彼有，此無故彼無，倫理關係正是世間法中相依相待的緣起關係。

緣起相對性，並不涵著人倫關係形式上的平等性。[1]如果說平等，則應是指一個人在某種倫理身分(如父)中，其倫理義務與所有其他同身分的人(亦為父)是同等的。而不是指父(母)與子(女)之間倫理義務同等。當然倫理關係的一方，對另一方的倫理義務都為「五事」(或六事)，這也表現了形式上的義務均衡性。但在支譯與晉譯，妻對夫之義務多達十三、四項，僕對主之義務多達十、九項，破壞了這種均衡。這種情形應非佛陀的本意，因為其他譯本都沒有這種現象。

在家倫理是修人天乘為主，具有世間性的特色。即使是修八正道也有兩種[2]：一種是世俗有漏、有取，轉向善趣的；一種是聖出世間無漏、無取，正盡苦，轉向苦邊的。人天乘的修行，是轉向人天善趣，而不以正盡苦、出三界為目標。人天乘的行者，大

1] 繼雄法師也認為初期佛教家庭倫理，非齊頭式的平等，佛教並沒有否認人與人之間所存有的貴賤與優劣的現象，但人際關係無所謂支配者與服從者的關係。見所著〈初期佛教家庭倫理觀〉，台北，人生，138期，頁42~43，84年，2月。

多有希求福報的雜染心，所以是有漏、有取的。但是修行本來就是「登高必自卑，行遠必自邇」。從世間到出世間，以至世間、出世間不二的境界；從善惡分別，到超越善惡的無分別，總是次第上達。不同階段的修行，有其短期目標，就全體來看，又有其終極目標。短期目標與終極目標，自不相同，又是有連續性而為一貫的。把世間八正道看成出世間八正道的預備工夫，則人天乘正是導向菩薩乘、佛乘的前行，法法相潤，圓通無礙。這是佛陀說法的善巧。[1]

七、儒佛倫理思想的比較

中國儒家對倫理道德是非常重視的，儒家的許多倫理觀念和佛教相同。看了以上的佛教倫理，特別是在家倫理的部分，對歷來以為佛教忽視家庭與社會倫理的說法，應有所導正。但佛教倫理與儒家倫理也有若干差異。以下藉著《善生經》所呈現的倫理思想，略論儒佛倫理的異同。

1. 佛教有六倫，而儒家有五常、五倫之說。《尚書．泰誓下》首言「五常」，孔穎達疏云：「謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。」〈大學〉說：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。」孟子也說：「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」(《孟子．滕文公上》) 《善生經》中首列父(母)子(女)一倫，將「父母」並稱，巴利經文用mata-pitaro這個複合字，前者是母親，後者是父親。[2]孟子五倫未提「母」字，是為了行文字數整齊的考量。佛教六倫的第二倫是師生倫理，儒家五倫卻未列入。不過《禮記．學記》說：「師無當於五服，五服弗得不親。」則老師在儒家的人倫關係中也居重要之地位。佛教有主僕一倫；儒家有長幼一倫，各具特色。佛教有僧俗一倫；儒家有君臣一倫。佛教重視宗教倫理；儒家重視政治倫理，故有不同。

2. 佛教六倫雖然列父(母)子(女)一倫為首，但與儒家倫理不同的是，六倫倫理並無強制的次第性。對六方的禮敬，佛陀雖然依一般在家人的成長與生活條件，安排了合理的次序，由父(母)子(女)而師生、而夫妻、而親友、而主僕、而僧俗，先家庭倫理、社會倫理，再宗教倫理。但每一個人的人生際遇不必相同，生來的習氣也不盡相似，依緣而有的世間關係，不必在六倫之間強安次第，也不必對各種倫理關係有固定的輕重之別。印順法師說：「道德心的隨機緣而顯發，不一定有次第的。」[3]人際關係的親疏、厚薄是在緣起中自然形成的，不一定非以血緣或家庭為優先標準。因此，《雜阿含．17經》說：「善男子出家，剃除鬚髮，身著法服，信家非家，出家學道，為究竟無上梵行。」(T2.3)這是佛陀所讚歎的，不宜以違反倫理來判定。這與以家庭為本位的儒家倫理還是有差別的。《論語．學而》有子云：「孝弟也者，其為人之本與！」孟子說：「親親而仁民，仁民而愛物。」(《孟子．盡心上》)儒家的家庭本位觀念是很明確的。

3. 佛教六倫注意倫理的緣起相對性，上文已有所論及。儒家也有類似的觀點，孔子說：「君使臣以禮；臣事君以忠。」(《論語．八佾》)又說：「君子之道四，丘未能一焉：

[1] 此義木村泰賢頗有發明，參所著〈菩薩道與道德之意義〉中論「原始佛教之道德意義」，張曼濤編《現代佛教學術叢刊》第69冊，頁228~235，台北，大乘文化出版社，68年5月初版。

[3] 印順法師《學佛三要》，頁107。台北，正聞出版社，80年1月13版。並參昭慧法師《佛教倫理學》，頁192~194，台北，法界出版社，87年8月三版。

所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。」(〈大學〉)〈大學〉又說：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」〈大學〉甚至也有類似《善生經》六方之說，而稱之「絜矩之道」，如：「君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。」此處所說的上、下、前、後、左、右，正好也是六方，其間的人際倫理也是具有緣起相對性的。不過後來漢儒根據法家而有「三綱」之說，以君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，於是形成一方獨大的威權倫理或單向倫理。

4. 佛教六倫在親友一倫中，提到親友間要「屏相教誡」「常相稱歎」。在「四親可親」中雖說：「見人為惡，則能遮止。」「見人說惡，便能抑制。」但也有「為彼屏相教誡」「見利代喜」「見惡代憂」「稱譽人德」的主張。「屏相教誡」是指在非公開的場合，教誡親友的過失，而不要到處宣揚。這顯示佛陀人際倫理，極為溫馨而又善巧的一面。儒家倫理也有類似的說法，如〈中庸〉說：「隱惡而揚善。」「嘉善而矜不能。」孔子也說：「樂道人之善。」(《論語．季氏》)「惡稱人之惡者。」(《論語．陽貨》)「舉善而教不能則勸。」(《論語．為政》)「人而不仁，疾之已甚，亂也。」(《論語．泰伯》)「君子成人之美，不成人之惡。」(《論語．顏淵》)

5. 佛教對於在家倫理，相當重視生財、積財、護財與用財，前文已有論述。這一點儒家也有類似之處。孔子的治國理念是「富之」然後「教之」(《論語．子路》)〈大學〉也說：「生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。」不過，儒家對執政者或君子的要求，標準要高些，所謂：「君子謀道不謀食，……憂道不憂貧。」(《論語．衛靈公》)

6. 佛教對於「利」從不諱言，前文已論及佛教自利、利他、等利之說；但是孔孟都避言「利」。《論語．子罕》說：「子罕言利。」孔子說：「放於利而行，多怨。」「君子喻於義，小人喻於利。」(《論語．里仁》)孟子說：「王何必曰利，亦有仁義而已矣。」(《孟子．梁惠王上》) 〈大學〉也說：「國不以利為利，以義為利也。」但儒家也不是反對人民的利益，孔子也說：「無見小利……見小利則大事不成。」(《論語．子路》)「因民之所利而利之。」(《論語．堯曰》)儒家的立場是不要以「利」為號召。戰國時秦、楚之間將有戰爭，宋牼想去勸阻，說：「我將言其不利也。」孟子就說：「先生之志則大矣，先生之號則不可。」(《孟子．告子下》)但後儒有「正其誼不謀其利」之說，容易引起誤解，以至矯枉過正，產生流弊。

7. 佛教倫理的五戒中，首項為「不殺生」；儒家則沒有這種主張。孟子雖說：「君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」(《孟子．梁惠王上》) 但基本上儒家不反對漁獵，不免於殺生。《論語．述而》說：「子釣而不綱，弋不射宿。」孟子也說：「數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。」(《孟子．梁惠王上》)這是一種仁道或維持漁業、保護生態式的殺生。即使是這種殺生，在佛教也是禁止的。

8. 佛教倫理的五戒中，反對飲酒；儒家倫理則態度比較開放。《論語》中描述孔子的生活是：「惟酒無量，不及於亂。」(《論語．鄉黨》) 而《善生經》在「六損財業」中，即將「耽湎於酒」列為首項，並說：「飲酒有六失：一者失財，二者生病，三者鬥諍，四者惡名流布，五者恚怒暴生，六者智慧日損。善生！若彼長者、長者子飲酒不已，其家產業日日損減。」五戒主張不飲酒，是因為一般人飲酒很難「不及於亂」。

9. 佛教倫理和儒家倫理最大的不同，乃在佛教倫理是有宗教的目標的。《善生經》的倫理，是建立人天乘的修行，而就終極目標來說，還是為解脫輪迴、證得涅槃作準備。所以佛教倫理是有宗教向度的。相對來說，儒家倫理沒有明顯的宗教向度，孔子說：「未知生，焉知死？」(《論語．先進》)儒家對於死後問題，是持不予回答的態度。儒家倫理雖然也敬天、敬神，具有相當程度的宗教意識與情操，但強烈的人文色彩與人本思想，使儒家對宗教總是若即若離，不願涉入太深。長久以來，儒者對佛教持續地採取批判的立場，是可以理解的。

八、結論

本文對《善生經》的經名、傳譯，以及各種譯文的異同，作了一些文獻學的考察。除了指出「善生」之譯名問題外，並對若干亡佚之譯本，也了作目錄學的搜尋。在經文方面則推斷若干內容係後來摻入，而非早期原有的。有關「四攝事」中「同利」一詞的分析，或許可以釐清歷來的譯語之不諦。本文對《善生經》所表達的倫理思想，參照其他阿含部的經典，從「個人倫理」與「人際倫理」兩個向度，作了探討。並涉及了「在家倫理」在經濟生活、定慧修持、自他同利、倫理緣起相對性、在家倫理的世間性等論題。最後將佛教六倫與儒家五倫作比較，且論儒佛倫理之其他異同。當然有關儒佛倫理思想之討論，原不限於此，但本文之研究係以《善生經》為依據，所以與本經沒有直接關係的論題，如倫理學中主體性與自由意志的問題、善的問題、道德的形上學問題等等，必須另作處理，祇好從缺了。

善生經的倫理思想

─ 兼論儒佛倫理思想之異同

一、前 言

二、善生經的傳譯

七、儒佛倫理思想的比較

八、結 論

一、前言

八、結論