王龍溪對於三教的分別與融通
蔡家和
中央大學碩士生
華梵大學 第四次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2000.05 ) 頁243-255
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
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三教融通之說法，在宋明儒思想中，龍溪算是較早提出的，但龍溪有時亦同於宋明儒一樣，分判佛老。既然分判之，為何又可以說三教融通呢？我想可就圓融的最高理境與三教不同進路之分法來看。在最高理境上或說是圓教系統上（以龍溪認為，真正佛家亦不該否認良知實事實理，但這只是龍溪認為佛家只就現象談，但何以能不執著、作用見性，因有良知本體，如此以本體加入現象，則可承體起用，這與之前佛家只講幻化，而空不是實體，這是不同的），可以說三教都是一心的朗現，都是無限的，可以相通不隔；但就教法或是人的局限氣性之工夫進路（人落於氣性上的有限觀點）來看，其立教入路是不同的。
一．三教之別
ａ．儒家與道家不同之進路：
儒家與道家的進路取向是不同的，儒家雖然講無所為而為，但卻是「應然的實踐法則」（天理）所決定，而且有創生的意思。而道家是虛靜心的靜觀之學，最長於觀察識變，但對於應然的道德法則，就不是道家進路之興趣所在。龍溪亦看出這一點，龍溪認為：
[1] ＜自訟長語示兒輩＞《王龍溪全集》，頁１０６６。台北，華文書局。
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天下有二大戒，其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心。臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間，是之謂大戒。[1]
首先龍溪並不把道家視為異端，而佛學也不都是異端，但是一旦佛學只是究心虛寂、遺棄物理時，便是異端，佛家亦會批評之。當只究心虛寂而不能面對事事物物時，便不能合於內外之道（誠己、誠物）。所以在此儒、佛之不同在於是否是真良知，真良知必能及於物，必能「無而有，虛而實」，必能面對事事物物，而有所感應。若不能如此，儒家亦有異端，佛家亦是沈空之學、二乘禪學。但有人問說，佛家亦不離倫理，為何又要判別儒、佛呢？龍溪的看法是：
問者曰：佛氏上報父母之恩，下樂妻孥之養，未嘗遺棄倫理，是世出世法，只緣眾生父子恩重，夫婦情深，佛氏恐其牽纏相續不斷，為下根眾生說法，立此戒門，所謂權也。若上根人，無欲應世，一切平等，即淫怒痴為戒定慧，所謂實也。予曰：佛氏雖上報四恩，終是看得與眾生平等，只如舜遇瞽叟，號泣怨慕，引咎自責，至不可以為人，佛氏卻便以為留著相。天地絪縕，萬物化生，此是常道，佛氏雖樂有妻子，終以斷淫欲為教門，若盡如佛教，種類已絕，何人傳法度生？所謂賢知者之過也。[3]
[1] 《莊子集釋》，郭慶藩，天工書局，頁１５５。
[2] ＜三山麗澤錄＞《王龍溪全集》，頁１２１－２。
[3] 彭國翔：＜明刊《龍溪會語》及王龍溪文集佚文（下）＞，《鵝湖雜誌》２８８期，頁２７。
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問者以天台宗的「煩惱即菩提、貪瞋癡即戒定慧」來談佛家的開權顯實及會通的問題，但以龍溪認為，縱使都是圓教，佛家的圓教不是本體的生起論，與儒家還是不同。於是龍溪就立教之進路不同以分判之，首先龍溪認為佛氏以斷淫欲為教門，則不能有陰陽二氣之交感，亦是不能有明覺感應之跡。但此二氣交感是天地之常道，正是生生化化之感應，也是天理所在，是不容改變的，若一定要斷淫欲，是有所執著於「一切皆苦」的法門，此苦不是本體[1]，不能生樂，是有所意必固我。而且儒家的親親而仁民，仁民而愛物，是有等級，有漸進的，因其本體是常中有變。如陽明說的，先有一陽，而後至六陽，亦是有等級的。但佛家的平等，儒家也能肯認之，是變中有常，若是執常而不通變，是為執滯之病，反而才是留著相，龍溪認為：
器本不可執，言本不容滯。議擬矜綴，執之病也。誦說訓解，滯之訛也。有可守即為執，有可測即為滯，若曰為浮誕惰縱者之所托，此則學禪者之病，非禪病也。後儒以其執器滯言之見，而欲窺其廓然之際，以為形跡可略，品節將由以不存，大義少疏，條理或因之無辨，是謂不揣其本而齊其末，一切拘迫譾泥之態，將為禪者之所嗤，烏在其為闢禪也哉。夫吾儒與禪不同，其本只在毫釐，昔人以吾儒之學主於經世，佛氏之學主於出世，亦大略言之耳。佛氏普渡眾生，盡未來際，未嘗不以經世為念，但其心設法一切，視為幻相，看得世界全無交涉處，視吾儒親民一體，肫肫之心終有不同，此在密體而默識之，非器數言詮之所能辨也。[2]
龍溪認為學禪者容易有所執器而守之，執虛寂而不能通於有，但這是人病，不是法病。而難道儒者沒有人病嗎？若儒與禪各去其人病，是有融通的可能。但這裡是就儒與禪之不同，略而議之。首先龍溪以象山所判別的：「佛氏為出世，而儒家為入世」來分判。但這樣談之，佛家亦會反對，因為佛家普渡眾生，亦有經世之念，所以龍溪認為此判別法不清楚，而是經世是本一體之仁心良知，此良知是實事實理，必能承體起用，以經綸世界。所以龍溪認為，儒、佛之不同點在於《大學》談的「親民」與《中庸》談的「肫肫其仁」。《大學》的親民，是有循序漸進的，是先從明明德，到止於至善，或先從親自己家人，再到愛物，這也是良知本體的要求。這是不同於墨子的兼愛，與佛家的眾生平等的。若眾生平等，先敬愛別人父母，亦是可以的，這與儒學大不相同。而《中庸》裡談到：
唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之。[3]
《中庸》以道德的直貫創生為原則，以上達天德、天道，而佛家是不談天道的，因為不以道德之明覺感應為主，也沒有與萬物一體的仁心呈現。故儒家的天地之化育、生生不息的道德創造、仁心直通天心，這種道德形上學，是與佛家的空理不同的。
綜上所言，儒、佛之不同在於：第一，佛家不談道德神感神應之說，能感應則能合內外之道而誠己誠物，面對事事物物都還之以天理之自然。亦不能肯定陰陽二氣之感應，但陰陽二氣是天地化生之常道，是定常之理，如何能滅。如同張載認為佛家：「彼
[1] 佛家理論不談本體之實有，而正是要打掉這實有之執定。
[2] 彭國翔：＜明刊《龍溪會語》，及王龍溪文集佚文（中）＞，《鵝湖雜誌》２８７期，頁３５。
[3] 《中庸．三十二章》
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語寂滅者，往而不返」[1i]。正是指天地的生化之道是為常道，而循序出入之，不該有所停滯，有所停滯，則是過與不及，是只有理而沒有氣的狀態。也是說龍溪認為儒、佛之第二點不同，一在中和之道（常道），一在過與不及。過與不及，則離本體遠矣，是無而不能有，有而不能無，是與物有對的狀態。第三，龍溪認為，佛家是一味的平等（都如幻如化），沒有儒家的理一分殊的說法，理一分殊，是循序漸進的，從春夏到秋冬，有條不紊；推行在人，也是先親親而仁民而愛物。故龍溪常認為儒、佛之不同，是徹悟的事，不是言詮知解的事。也是說是沒有道德實踐下的神感神應，就沒有道德實踐的真切體會，也不能有物我一體的仁心之呈現，更不能有儒、佛不同之體驗。而以上三點之不同，都在於儒家談的天道性命相通之一貫性，是為常道，是為民之秉彝，仁義禮智同於元亨利貞，天人相通不隔的道理，就是堯舜相傳之道統，正是「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」[2]精一之傳，此義理佛家未談及之。
ｃ．三教之不同進路：
龍溪對於三教之不同，主要指釋、道不能守其中道；中和之道是心之本體，本體虛寂，卻能及於萬有，因為存神至矣。故儒家雖只講經世之學，可是此經世之學，超越而內在，天理亦不過在「居處恭，執事敬，與人忠」的道德實踐中顯，更不用故生分別心，有世間法與出世法之別，是即世間法以証出世法。講經世之學，便是徹上徹下語，可上通天道、天德，不是外有無以証無為，因為心可通於天。龍溪既然本著良知之學，亦是宗於孔、孟，也不認為自己是釋、道，但他自己又是如何看待釋、道的呢？龍溪說：
二氏之學，與吾儒異然，與吾儒並傳而不廢，蓋亦有道在焉，均是心也。佛氏從父母交媾時提出，故曰父母未生前，曰一絲不掛，而其事曰：明心見性。道家從出胎時提出，故曰： 地一聲，泰山失足，一靈真性既立，而胎息已忘，而其事曰：修心煉性。吾儒卻從孩提時提出，故曰：孩提知愛知敬，不學不慮，曰：大人不失其赤子之心，而其事曰：存心養性。夫以未生時看心，是佛氏頓超還虛之學。以出胎時看心，是道家煉精氣神，以求還虛之學。良知兩字，範圍三教之宗，良知之凝聚為精，流行為氣，妙用為神，無三可住，良知即虛，無一可還，此所以為聖人之學。若以未生時兼不得出胎，以出胎時兼不得孩提，孩提舉其全，天地萬物，經綸參贊，舉而措之，而二氏之所拈出者，未嘗不兼焉，皆未免於臆說，或合而同，或排斥而異，皆非論於三教也。[3]
龍溪在此舉出三種不同的心性，但天下道理只有一個，為何有三種不同的心性之學呢？這是在人主觀的看法、教路的進路上，才有所不同，故三教融通是可能的。但這裡是以三教之進路不同為主[4]。龍溪在此的說法，與一般的宋明儒的說法不太一樣，但此創見又掌握到三教之宗旨。龍溪以父母未生前看心，是為佛家；以出胎時看心是為道家；而以孩提時看心，是為儒家。龍溪這種說法其實是有根據的。因為儒家是本孟子所言的，孩提之童，無不知孝其親、敬其長，也是指孩提的良知良能。而此良知良能，道家可以談嗎？老子說：復歸於嬰兒。但這嬰兒之心性，是為經綸天地的性善嗎？有道
[1] 張載《正蒙．太和篇》
[2] 有學者認為此十六字真傳為偽文，但縱使是偽文，不影響其義理。
[3] ＜南遊會記＞《王龍溪全集》，台北，華文書局，頁４６５－７。
[4] 因為心性之不同，所談之道也不同，儒家是為天理，佛家是為空理，道家是為玄理。
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德的創生意義嗎？顯然是沒有，但龍溪認為，這只是進路之不同，不可因而排斥之，因其不談，是重點不在彼。而另外道家為何是以出胎時看心呢？第一，道家是以命安義，故出胎時，命已定了。第二，因為道家常要復歸於嬰兒，也是要歸根復命，復歸於無，「無」才是道家的本來面目，嬰兒之性不是儒家說的孩童之良知良能，而是虛無，是因著人為造作，而歸本於無為，歸本於自然。而佛家所言的明心見性，從父母未生前看出，其實是指佛氏的業力輪迴之說。但儒家以「原始反終，故知死生之說」來替代輪迴的說法，也是陽明所談的「知晝夜即知生死」之說法。它是一種循環沒錯，但是不同於佛家所談的，有三世因果相序，以承受業力因果。吾人認為，依因待緣的生死聚散，是現象界的，現象界的自然往來，現象的往來不同於儒家的一氣之流行（氣中有理），故落於業力輪迴[1]。這裡之不同，只能說是修証上體悟之不同，或重點不同。故儒家所談的生死只是一氣之流行，此氣是指全神是氣，氣散了又聚，聚了又散，聚散之間，都有道運行於其中，是為本體宇宙論的說法。所以孔子說「未知生，焉知死」，是從盡生之道，可以知死之道。而且從有自覺的孩童開始，便有良知的呈現，所以儒家的良知說，從孩提開始，也是指從道德的自覺開始，而此創生之道，是彌綸天地之道的，是能參贊天地之化育的，同樣也能盡死之道的。所以龍溪雖說以明心見性、修心煉性、存心養性來判儒、道、釋，或說以未生前、出胎時、孩提時來分別三教，其實其判準還是本著天理良知，因為是本著孟子的盡心知性知天、及存心養性事天而來的，所以還是以良知即天理來分別儒、道、釋的。在此吾人認為龍溪對三教之別的看法是為合理的，但卻不可因此而否定釋、道。而龍溪此判準，自是承先秦儒家是明顯的。
二、三教融通
宋明儒以發揚孔、孟思想為職志，對於釋、道之批評，不遺餘力。而龍溪對於三教會通，算是宋明儒之先趨，很可看出其思想整合的宗旨。但龍溪這種會通方式合理嗎？還是一廂情願呢？而且會通的基礎，在於良知學，三教都能同意嗎？於此可看出龍溪的用意，與其思想所要表達的義理。
人受天地之中以生，均有恒性，初未嘗以某為儒，某為老，某為佛而分授之也。良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞，不循典要，不涉思為，虛實相生，而非無也，寂感相乘，而非滅也，與百姓同其好惡，不離倫物感應而聖功徵焉。學老佛者，苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒也，為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已，毫釐之辨，其機甚微，吾儒之學明，二氏始有所證，須得其髓，非言思可得而測也。[2]
首先龍溪認為漢儒才是儒學的異端，以儀文度數為學，淪於有而不能無，假借於外，
[1] 佛家的業力輪迴之說，可解決德福不一致問題，但儒家不是這進路，而是以心轉的方式解決。
[2] ＜三教堂記＞《王龍溪全集》，頁１２０５－７。
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不能自求本心，而淪為異端。而人受天地之中以生，原來也沒有分儒、道、釋，是為渾沌之期、太上無知的時期，在三教未創教之前，難道人沒有一種恒性嗎？其實還是有物則的，故當順天性而行。而三教之分，是人為進路的不同，不影響其最高理境的融通。而龍溪喜歡以良知講人的天性，其認為，若是善學者，以良知為宗，不離倫物之感應，既使是佛，不只為滅度，亦是善也，故其沈空之學，亦只是權法，而主要是能復其良知本心，復其天命之性，便是善學。也是說良知之虛無，三教同宗，但儒家是無而能有（面對萬有以無心應之）、寂而能感，這是天地之恒性，不容抹滅的。若只是無而不能有，便是異端，因為不能復天地之心、天地之常，而天地之常是從感應裡見天地之情，是有、無相生，寂、感相成的，而範圍三教的根據在於本心良知。因為良知是性之靈，不是氣之靈，與朱子講的心是氣心不同，朱子的氣心不能談感應，因為他認為如此氣象迫狹，只能有下學上達的工夫，不能有逆覺頓悟的工夫，故然也無法成為三教融通之基礎，因為只是有限的氣心，不是自由無限心之感應。而良知能虛實相生，上達天德，與天地萬物為一體，神感神應，才可能把握到三教融通之宗旨。或許有人又問，三教雖都是心，但佛家明心見性的心，與儒家存心養性的心不同，如此合一，可能只是形式上的相合。吾人認為，儒家的實有層的心，是物自身的呈現，佛家的如幻如化的心，是現象界的心，佛家認為現象的心要空無掉，而實有的心，不一定否認，在此可以會通。儒家重在本體的肯認，佛家重在現象的捨離，可不相違背之，龍溪後文會提及之。
ｂ．以良知的虛寂統三教：
念菴子謂二氏之學，起於主靜似矣，但謂釋主空明，老主歛聚，其於真性，咸有斷絕，恐未足以服釋、老之心。斷滅種性，二乘禪與下品養生之術，或誠有之，釋、老尚指為邪魔外道。釋、老主靜之旨，空明未嘗不普照歛聚，未嘗不充周，無住而生其心，原未嘗惡六塵，並作而觀其復，原未嘗離萬物，吾人今日未須屑屑與二氏作分疏對法，且須究明吾儒本教一宗，．．．吾儒喜怒哀樂未發之中一言，乃是千聖之的，範圍三教之宗，非用戒懼慎獨切實功夫，則不可得而有。[2]
[1] 張載，《正蒙．太和篇》。
[2] ＜書陳中閣卷＞《王龍溪全集》，頁１１８５－６。
p249
龍溪認為，三教的虛寂性是相同的，而且三教同宗之虛寂性並不排斥萬有的世界，若是排斥世界實有且斷滅本性的話，是為二乘之學或是只顧養生的道教，連釋、道都會指責的。而真實的道家是以「萬物芸芸，吾以觀復」的靜觀之學，有其神妙性，也有其徼向性；莊子的＜人間世＞，也是對於人世間的處世態度，不是一味的逃離，至少還有消極的保存。而佛家的無住而生其心，其「無住」是指一種作用的保存，即使言空，亦是及物而言空，非只是斷滅心性，所以其空性亦能明照萬物，如同龍溪講的無心之心，故三教的虛寂性是可以相通的。而這良知的虛寂性，以龍溪看法，是所謂的未發之中，能有未發之中便能有發而中節之和，所謂誠於中，形於外。是「無」而能「有」，寂而生感的意思。但細微而言，儒家的無與有，是體用義的關係，佛家的空與法，並不是體用的關係[1]，其間有所不同，儒家的無而有，是現象與物自身兩面談之，佛家的空不是體，故只現象界談之，物自身方面先不談，故龍溪以良知學為主，可以會通佛家。
若再問，三教如果都是無而有、寂而感之學，為何龍溪不以「有」的學問融通三教，而以「無」來範圍三教呢？其實一方面是人生而靜，靜是心之本體，學問之道都是主收斂的，發散是不得已的。而且有定、靜，才能安、慮、得，若是一味的以「有」為宗，而不能歸根復命，復其本體的話，則容易流於盲爽發狂。且良知的虛無性之先驗根據，雖可不離經驗，但卻不從經驗的「有」而來。另一方面，「無」是一種上升之道，「無」才能「有」（所謂的靜無而動有，以無心面對萬有，而何以能無心、不執著呢？正是以虛無之本體為根據）。在此龍溪的看法是：
或問致虛之義，先生曰：心為神之所居，正以有那虛竅子，譬如雞卵中必有一點虛處，乃其生化之機，不虛則不能生矣，致虛雖是養生家修命之術，聖學亦不外此，所謂密機也。[2]
真正的虛無是本體的虛無，本體的虛無是生生之道。此良知之虛，正是真陽種子，而良知自能生天生地生萬物，此生生之道，是道德的生生之道，也是天地的生化之道，因為虛才能容物，所以龍溪認為謙虛的重要，談謙卦的六爻無凶。這如同《中庸》「君子之道，闇然而日章」的意思，重在致虛守寂，而面對萬物時，才能發而皆中節。從虛無中，一陽來復，無中生有，復生起天地之心，也是道德的創生，這是龍溪喜歡談的復卦。也正因此，龍溪從良知學過渡到易學。
ｃ．良知虛無之基礎在於大易：
三教所同宗的「無」，不是從釋、道那兒抄來的，在龍溪認為，其基礎是在於《易經》，龍溪說：
先師有言：「老氏說到虛，聖人豈能于虛上加得一毫實，佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有，老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色」。吾人今日，未用屑屑在二氏身分上辨別同異，先須理會吾儒本宗明白，二氏毫釐，始可得而辨耳。聖人微言，見于大易，學者多從陰陽造化上抹過，未之深究。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉，便是吾儒說虛的精髓。無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，便是吾儒說無的精髓。．．．天地四時日月，有所不能違焉，不求養生，而所養在其
[1] 可參看牟宗三先生：《心體與性體》冊一，附錄：＜佛家體用義之衡定＞。
[2] ＜新安斗山書院會語＞《王龍溪全集》，頁４９０－１。
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中，是之謂至德。盡萬卷丹經，有能出此者乎？無思無為，非是不思不為，念慮酬酢，變化云為，如鑑之照物，我無容心焉，是故終日思而未嘗有所思，終日為而未嘗有為也。無思無為，故其心常寂，常寂故常感，無動無靜，無前無後，而常自然，不求脫離而自無生死可出。[1]
陽明對於釋、道尚有批評，而龍溪卻較能平等觀之。龍溪認為真正的虛無本色，是存乎義而行，無所為而為；而且虛無也不是永遠的虛無，而是本體的虛無，無能生有、寂能生感的體用圓融義。所以龍溪認為「虛」的精髓在於乾、坤二卦，「無」的精髓在於咸卦，也是《易經》的上、下經之始，便講盡了虛無的本色，故虛無不從佛老而來，在易學就有基礎了。而為何「虛」的基礎在於乾、坤二卦呢？因為此二卦陰陽交感，生其它六卦，也是說二氣生五行、萬物，所以是廣生、大生，可見這虛無本色，是無而能有，是天地生生之大德，是直貫的創生；天地自然的生化，同於吾人道德的創生。而乾、坤二卦有何「虛」的精髓呢？乾是靜專動直，坤是靜翕動闢。在本體中，靜能生動（非現象義），故能廣生、大生。莊子也說「虛室生白，吉祥止止」，能虛才能有所生。另外為何「無」的基礎在於咸卦呢？咸卦大象裡說：「君子以虛受人」，也是談虛無之本色，而這虛無的本色，是即寂即感的，所以說「觀其所感，而天地之情可見矣」，可見有天地的絪縕、二氣之交感，才能生之又生。咸卦裡談到天下何思何慮，而龍溪以無思無為談之，也是一種自然的化境，自然的感應，而不加入人為的干預。故咸卦言：「日往而月來，月往則日來，日月相推而明生焉」。也是指無思無為，寂然不動，而能感而遂通天下之志，但無思無為，不是不思為，而是思的自然，而義理自在其中。故以此虛寂本色，可以開顯顯實，因為無所為而為，順著道德的應然而行，故亦能包括道教的養生之道，佛家的生死之道，而成其廣大之學。
但或許釋、道之學，並不認為此寂而感、無而有的虛無本體，能會通三教，但龍溪認為，三教的虛無，《易經》已經講盡了，三教之根源在於《易經》，龍溪如此的會通老子：
或問老氏三寶之說，先生曰：此原是大易之旨，但名不同耳。慈者仁也，與物同體。儉者嗇也，凝聚保合也。不敢為天下先者，謙沖禮卑也。慈是元之亨，儉是利貞之性情，無為之先，是用九之無首，故曰老子得易之體。[2]
龍溪的看法，老子也是宗於《易經》，只是用的辭語不同罷了。慈比配於仁，也是配四德的元。而仁者渾然與物同體，故說乾元是萬物資始，使萬物各正性命。而儉是為利貞，是為保和大和，也是坤卦的「括囊，無咎無譽」的意思，亦同於否卦的「君子以儉德辟難，不可榮以祿」的意思。而不可為天下先是謙卦的禮讓精神，也是群龍無首的和諧氣象。故老子的虛無精神也是《易經》無為謙卑的承繼。而佛家雖來自西土，但心同理同，也有與《易經》相通的義理。龍溪曰：
謂天地之道，貞觀者也，盥而不薦，有孚顒若，乃形容觀法氣象，故曰觀天之神道，聖人以神道設教，即是以此觀出教化也，西方奢摩阤三觀，乃觀中頓法，二十五輪，乃觀中漸法，若無觀行，智慧終不廣大，只成弄精魂，．．．以吾儒之學例之，察即誠意，觀即正心，所謂正者，只在意根上體當，無有一毫固必之私，非有二也。[3]
[1] ＜東遊會語＞《王龍溪全集》，頁２９２－４。
[2] ＜南遊會紀＞《王龍溪全集》，頁４６９－４７０。
[3] ＜興浦庵會語＞《王龍溪全集》，頁５１５－６。
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三教都與觀卦有關，如道家是觀復之學，也是靜觀的學問。而儒家的君子之德風，小人之德草，也是觀仰的意思，所以龍溪認為聖人以神道設教，也是仰觀伏察，近取諸身，遠取諸物，而設立教化天下之義理。在此三教都是設教化民，只是教法的進路不同罷了。而佛家的觀中、觀假、觀空，及二十五輪，亦是頓、漸之觀法。由此可知靜觀是一種智慧，能觀才有所得。所以龍溪以正心喻為「觀」，也是先天法門，是指心的中和之道，也同於觀卦的「中正以觀天下」，先正自己之心，才能讓人民仰觀，達於治國平天下，而基礎在於正心。故龍溪的正心先天之學，也是四無的教法，可以同於二氏之觀法，可見三教的智慧都是從靜觀之學開始。
ｄ．以良知學為大成圓教系統之展示：
龍溪的學問性格，可以說是大融合，他對於三教是如何進行會通呢？是如何的開權顯實呢？其說法合理嗎？龍溪言：「其（雙江）曰二氏得之以絕念，吾儒得之以感通，恐亦非所以議上乘，而語大成也」[1]。這裡所說的「二氏得之以絕念，吾儒得之以感通」，是聶雙江的說法，而龍溪針對其說法，予以反駁，認為上乘圓教的佛老，也不是只有絕念，那是二乘禪學的說法，上乘的佛家，其空無亦足以明照世界，與儒者一樣，不捨世間法的。若是如此，則三教會通是可能的。而曾陽晴先生[2]卻不認為龍溪的三教融通是成功的，其言：
我認為，王龍溪在三教本體上的整合，基本上是失敗的。他的高度統合的論學取向，如果不能先就理論間的內容與結構加以考量，是否有矛盾的可能性就逕行理論整合，是很容易流於「形式」取向的「整合」──「綜合」。[3]
首先龍溪的三教之整合，是本體上的整合嗎？吾人認為不是。因為龍溪是以良知學為本體來整合，而二氏在本體上加了些意思，已經是過不及了，不再是中和之體，故不是本體的整合，而虛與無，在釋、道是為作用的保存，而非本體義。故空與法之間，非直貫的體用義。
曾先生在其論文中先問到，何以正視吾儒之學問，則佛老之學自正呢？因為曾先生認為，儒佛的根源是不同的。龍溪認為儒佛的「無」是相同的，但這都只是作用上的相同──作用上能無執著，而這是因本體的虛無本色，但二氏卻不談道德良知之虛無本體，但不談不見得否定，因著重點不同，故可以會通，但非本體的相同之會通，而是以良知為本體，二氏為作用，開權顯實以會通。但曾氏反對的理由，一直放在何以虛無的本體是一呢？曾氏有一個自創的檢驗標準[4]。看其良知之虛無，是否為最後之預設。在陽明認為，良知之虛寂是最後預設，天理也是最後預設，所以心即是理。而陽明批評佛老不是虛無之本色（見本節ｃ段第一引文），且在本體上加了些意思（如為生死涅槃，或為養生）。也是說佛家在虛無之背後加了一切皆苦的世界觀，所以要滅度，往而不返。道教執著於養生，也是有所為而為，不是儒家的應然而行的道德行為。但是若是以龍溪之看法而言，第一，陽明所批評的只是二乘禪學或是養生家罷了，還不足以語上乘圓教之佛學。上乘圓教之佛學，可以談生死即涅槃，煩惱即菩提，是無所遁逃於世間法的，也是發跡顯本之學，在跡中可以顯其逍遙之本，而不是一定要歸隱
[1] ＜致知議辨＞《王龍溪全集》，頁４２１。
[2] 曾陽晴先生：《無善無惡的理想道德主義》，國立台灣大學文史叢刊。１９８８年。
[3] 同上，頁１５６－７。
[4] 同上，頁１４１－１５７。
p252
的。第二，縱使佛學可以不捨世間法，這佛家虛無並不是良知直貫虛無之本體，而是作用之虛無，但並非不可會通，因講明了良知虛無本體，作用之虛無不執著也有了根據，龍溪也是能夠抓住這種精神而進行三教會通的。
曾陽晴先生的論文裡，認為龍溪是為儒家無誤（非同於勞思光先生與陳來先生認為龍溪是禪），但又問到儒家何以能把緣起輪迴法加入其學說之中呢？筆者見到牟宗三先生的看法：
無論事或物，就其為現實的事或物而言之，它總是依因待緣而生的，總是在緣起中存在。這點儒者亦不能否認，不在說不說，因為這是事實，．．．儒者對此雖未多說，因為他們的重點不在知識論，亦不在因著執著而生的煩惱之直接滅度，然而如果一旦有人說之，或他們自己一旦意識到，則他們必承認這事實，而不能故意違背之。[1]
為何會有曾陽晴先生與牟宗三先生的不同認定呢？吾人認為牟先生是就圓教的最高理境談融通，而曾先生是就印度佛教的世界觀談的，而佛教只有一個，難道中國圓教，與印度佛教不同嗎？印度佛教的唯識系統，是不能有個真實之本心，而只是現象識心的剎那生滅之相繼罷了；而牟先生所本的圓教系統是就天台宗來談圓融，天台宗也不說良知本體。前者唯識系統，是帶有一切皆苦的世界觀，也是帶有三世輪迴的世界觀，而且只有現象的生滅法罷了；而後者的圓教系統，也不講良知本體，但不捨世間法，而談緣起法的，是不違背即有談空的。在此並無衝突，衝突的是曾陽晴先生認為龍溪談佛家的無，是為本體，這是有問題的。先不管這些衝突，先看龍溪的本意，龍溪顯然是與牟先生同，因為現象的緣起法，循自然因果法則，都是依因待緣的，這點龍溪也不能否認，只是龍溪不常談之罷了，儒家喜歡談德行之知，但也不完全否認見聞之知。同樣的龍溪喜歡談的是一體而化的四無境界，是物自身呈現的境界，但並不否認現象界的存有義。其言：
人之有生死輪迴，念與識為之祟也，念有往來，念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常，便是輪迴種子，識有分別，識者發智之神，倏而起，倏而滅，起滅不停，便是生死根因，此是古今之通理，亦便是見在之實事，儒者以為異端之學，諱而不言，亦見其惑也已。夫念根於心，至人無心，則念息自無輪迴，識變為知，至人無知，則識空，自無生死。為凡夫言，謂之有可也，為至人言，謂之無可也，道有便有，道無便無，有無相生，以應於無窮，非知道者，何足以語此。[2]
龍溪認為儒者把生死輪迴視為異端而不敢言之，是儒者之惑。儒家亦也可以有一念與二念之分別，一念心是指良知靈明，而二念是指落於現象之相對有待的事物。相對現象不一定都是不好的，因為那是中性罷了，而是不能以良知統識心，才是不好的。所以說人有生死輪迴，是現象界自然起落的事，是不可免的，但是生死輪迴中，都有道在其中，都有良知靈明做主，佛家便沒有談到這裡。而道與良知自無生死輪迴可言，因為都是永恒的，所以同於張載說的：「知死而不亡者，可以言性矣」[3]。故儒家亦可以談生死輪迴，只是不多談之罷了，談之亦只是把自然現象之事實指出罷了。儒家只
[1] 牟宗三先生，《現象與物自身》，台北，學生書局，頁４４７。
[2] ＜新安斗山書院會語＞《王龍溪全集》，台北，華文書局，頁４９３－４。
[3] 張載《正蒙．太和篇》
p253
是要講，縱使現象之自然，亦要有良知做得主才有意義，否則只是死物，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。儒家若一味的否定現象事物，便是有所執定，而三千法有可廢之處，那就不是自由無限心之開展，因為有所限定或區隔就不是無限的。在此吾人認為龍溪可以談輪迴、業力，因龍溪認為是落入二念才有輪迴根因，在良知下的生死觀，是為原始反終，故知生死之說，是一氣流行，理中有氣，氣中有理，現象與物自身二面都兼備；而佛家在二念下，是為輪迴業力，只有現象而無物自身（空與法不是體用義）。龍溪其實是要開權顯實，以開所有教法，若能打通，不只是三教可以融通，三教之外都可以融通。
龍溪在書信中提到：
近溪兄主盟一方，吾道尤幸，聞提省人頗涉禪家因果，中人以下，以此作接引階梯，堅其信道之心，亦是權法。其上根敦行之士，不能相諒，或不免于有疑，亦或不可以不慎也。[1]
正是指說因果輪迴法，是為緣起法，但這是當做權法可以，若是究竟法（本體義）則不可。權法不一定要揜棄，而是要有良知作得主，才能開權顯實，會通三教。而輪迴法，在道德心的相對下是為權法，是因果法則，儒家亦不反對，這是就現象意義下談的。以龍溪的看法，心發為意；性發為情；知發為識，前者都是物自身，後者是現象，龍溪既然能以良知統知識，故也可以用良知統識情（二念），有二念才有輪迴，在龍溪學說裡是說的通的（以良知開決輪迴法），而且亦是合理的。
吾人認為，三教的融通，既然是以良知的主觀性原則，也是一心的伸展、潤澤為主，而且三教都以無限智心為主，在此可以談會通之道。儒家是就實事實理處說真，佛家就執著處說空說滅，其實是不相妨的。也是說一個是就真說真，一是就假說假，都是分析命題，都是全真的。真的儒家圓教，亦要肯認佛家的不執著，真的佛家的圓教，亦要肯定明覺感應之實事實理。所以說儒家說「不誠無物」，就物之現象意義看，自然之物的依因待緣，都只是死物。但一旦有道德之明覺感應時，良知渾然與物之本體同時呈現，故儒家二層存有（現象與物自身）都可以說；而佛家重在現象的滅斷，故是就假說假，或是同於牟宗三先生所謂的，儒家是縱貫縱講，佛家是縱貫橫講。在此龍溪認為：
陸（五臺）子曰：宋之儒者，莫過於濂溪、明道，只在人天之間，亦未出得三界。欲界為初禪，色界為二禪，無色界為三禪，雖至非非想天，尚住無色界內，四禪始為無欲阿羅漢，始出三界，天人不足言也。先生曰：三界亦是假名，總歸一念，心忘念慮，即超欲界，心忘境緣，即超色界，心不著空，即超無色界，出此則為佛乘，本覺妙明，無俟於持而後得也。先師謂吾儒與佛學不同，只毫髮間，不可相混，子亦謂儒佛之學不同，不可相混，其言雖似，其旨則別，蓋師門歸重在儒，子意歸重在佛，儒佛如太虛，太虛中豈容說輕說重，自生分別。子既為儒，還須祖述虞周，敦法孔顏，共究良知宗旨，以篤父子，以嚴君臣，以親萬民，普濟天下，紹隆千聖之正傳，儒學明，佛學益有所證，將此身心報佛恩，道固並行而不相悖也。[2]
陸五臺把天看成是一般的天地宇宙的自然之天，而不是天理的意思，故認為儒學義理
[1] 《王龍溪全集》，頁８２３。
[2] ＜答五臺陸子問＞《王龍溪全集》，頁４５２－３。
p254
還有三界未出，此剛好是儒佛之別。於是龍溪以三界歸於一念而談之，三界都是一念心之感通時，無遠弗界的。且儒學明，佛學有所證，因為可以開權而相通的，儒學是自由無限心（道德）的展現，佛學亦是無限心（現象）的展現，只是進路來說，儒學是重在道德意識的知體明覺，佛學是重在執著煩惱的直接滅度，在此道理是並行不相悖的，佛家若反對就不是無限心了，而是有限的了。同樣的佛學明，儒學亦有所證亦可，但儒學以現象、物自身兩面都談，故龍溪以良知統三教較為恰切，但都同於太虛，是不須說輕重高低的。太虛是無限的，一心即是無限心，可超任何界。「天理」也是在道德明覺感應時，所無限感通到的實事實理。
吾人認為，在此二層存有之區分，是必要的，現象的要去執著，物自身的要肯認，以良知的無限心去統現象，良知是為至虛至無，該不執著的就不執著，該肯定的要肯定。但以龍溪認為，區分的同時，又要相即；或應該說現象與物自身同體（事體非本體）而異用，而看一心之誠與否，當心能誠意時，便達與物自身，與天理相通；當心有所遍計執時，便是只具現象意義，故該空無而不執定。龍溪會再強調，分現象與物自身，又是有所隔斷，而真正圓教，應該是現象即於物自身，不離不雜。而我們分解的講知識，不礙實踐的圓融，故龍溪亦不會反對，因龍溪亦有先天與後天之分，本體與非本體之分。而三教之差別只是通孔的不同，入教進路的不同罷了。龍溪認為若佛家能不歸於滅斷，亦是別教的聖賢。亦是以「無而能有」（無是作用的不執著，儒家才講到本體之虛無）來會通三教。龍溪曾說：
余嘗戲曰：公入得佛，入不得魔，意其莊嚴之過，若以世為魔境，眾為魔黨，不屑混跡同塵，相忘於一體，佛與魔尚為對法，非究竟義也，蓋能忘分別之意，以無心應世，魔即是佛，纔起分別心，非背即觸，佛總成魔。譬之虛谷之答響，明鏡之鑒形，響有高下，形有妍媸，分別熾然，而谷與鏡未嘗有心以應之也。良知知是知非，而實無是無非，知是知非者，不壞分別之相，無是無非者，無心應之也。．．．會須脫去莊嚴氣象，渾同世出世法，即五濁世界為道場，從眾生心行作佛事，坦然平懷，入於神化，無佛可成，無魔可遣，是謂得無所得，而忘無所忘。[1]
龍溪的學說算是圓了，龍溪即世間法證出世法，而不離人常日用。若逃離人倫父子，是為沈空之學，是有所分別心，不是圓教，因為看不起世間法，有高低人我之區別，這不是龍溪的究竟法的意思。究竟法，是不離三千法，即煩惱證菩提，權法通於實法（講明良知更為究竟），沒有相對之分別。若只有二念，總有不屑混跡同塵的見在分別心，即使證得佛，這佛心亦是不究竟，不圓融，所以龍溪說佛總成魔。吾人認為，莊子的學問算是圓了，但莊子認為儒墨有是非，而要泯除，但是該有是非時，要有是非，所以龍溪的時時知是知非，又時時無是無非，比莊子更進一步。是即有為而證無為，一體而化之學。一方面保住是非善惡之別，一方面又不執著。但是知是知非如何可合於無是無非呢？此是實有層與作用層之區別。實有層是至善，作用層是不執定的意思。如龍溪所言的即本體即工夫。工夫何以能不執著，因有虛無之本體為根據。也是寂然不動（無是無非），感而遂通（知是知非）的本體之學。故能時時無善惡相，時時感通而為心體之至善。在此龍溪言：
[1] ＜從心篇壽平泉陸公＞《王龍溪全集》，頁９９７－８。
p255
山人又問有為法中六如之義。予謂人在世間，四大假合而成，如夢境，如幻相，如水中泡，如日中影，如草頭露，如空中電，倏忽無常，終歸變滅，惟本覺無為真性，萬劫常存，無有變滅，大修行人作如是觀，即有為而證無為世出世法，若外有為別求無為，是二乘見解，究竟法也。[1]
龍溪認為，世間法如幻如化，儒家也可以不否認，因為都是緣起性空，依自然因果法則而來的。但是若都只談到現象意義，如何能開權顯實呢？所以龍溪談到以良知真性人人本有，所以對於佛乘之權法，亦可保住。這是圓教，也是究竟法，如同程明道的看法，即道德實踐下，便是徹上徹下的，而不做兩頭說，是即形下證形上，超越而內在。而蕺山批評龍溪，只講上一截，而遺卻下一截[2i]，是不對的，龍溪是講化境圓融的究竟法。在良知的感通之下，如幻如化的物，亦可提升為實事實理。故有良知本覺，可以發跡顯本，開一切教法，不只三教可以融通，三教之外，亦能融通。
ｅ．開權顯實，三教之外亦能融通：
龍溪講的究竟法，是不應當有所分別，無所為而為的。講明了良知之本體，除了會通了三教，對於其他三千法，亦可不否定而為大成圓教。其言：
孟子道性善本于大易繼善成性之言，人性本善，非專為下愚立法，先師無善無惡之旨，善與惡對，性本無惡，善亦不可得而名，無善無惡是為至善，非慮其滯於一偏而言之也，孟子論性莫詳於公都子之問，世之言性者，紛紛不同，性無善無不善似指本體而言，性可以為善，為不善，似指作用而言，有性善，有性不善，似指流末而言，斯三者，各因其所指而立言，不為無所見，但執見不忘，如群盲模象，各得一端，不能觀其會通，同於日用不知，故君子之道鮮矣。[3]
以龍溪認為，孟子的性善之說，是究竟語，不是只為下根人立法，也同於陽明說的良知至善之本旨。這裡龍溪先點明了究竟法──良知靈明。但是既然說性善，為何又是無善無惡呢？以龍溪認為，是作用見性的意思，是在不執著下，見人性本善。故講明了人人可以成聖的性善根據，便可開權顯實，對於性善、性惡諸說，有所開決闡發。性無善無不善，是指本體而言之，本體的善，不與物對，也就不是世間相對的善惡，故無善無惡，是為至善。而性可以為善，可以為不善，是就作用上而言，作用上該執著的要肯定，不該執著的不能執意，這是龍溪的意思，吾人也可以自然之性與道德之性言「性可以為善，為不善」，但因有人性本善之心（究竟法），以一心之覺悟與否，天理、人欲是可以同體的（事體）。而有性善、有性惡，是指現實的人所表現上來看，故荀子的性惡說或告子的生之謂性，亦可以因聖人立教之本懷，而會通義理，這也是龍溪的圓教之大融合。若不講明性善之本體根據，一切只具現象意義，亦不能會通。故龍溪的學說，真的是完成了會通各家的工作，而其圓教的取向，義理高明卻只顯平凡相。